Сопоставления пантеонов (на греко-римском примере)
Как известно, языческие системы соседствующих народов нередко включали сопоставления божеств из различных культур. При этом иногда эти культуры были далеко не родственными, хотя сопоставления пантеонов могли доходить до полного тождества и слияния.
Интерпретация изображений на Збручском идоле по мнению Б.А. Рыбакова (нами не разделяемая).
Наиболее известным примером фактического объединения пантеонов является римская калька греческих образов: черты греческого Зевса в некоторой степени ассимилировали оригинальные свойства римского Юпитера, Арес – был сопоставлен с Марсом, Деметра – с Церерой и т.д. В свою очередь, греки активно воспринимали многие образы восточных культур (месопотамских, египетской, персидской и т.д.), и в эллинистический период (после походов Александра Македонского во второй половине IV в до н.э.) влияние, скажем, египетского Тота на греческого Гермеса (а значит, и римского Меркурия) можно называть существенным.
Уже «отец истории», грек Геродот, в V в. до н.э. следующим образом описывает религию скифов – по преимуществу ираноязычных кочевников восточной Европы:
«скифы почитают только следующих богов. Прежде всего – Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них – Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс <…>– Папей, Гея – Апи, Аполлон – Гойтосир, Афродита Небесная – Аргимпаса, Посейдон – Фагимасад»[1]
Хочется особо подчеркнуть, что историк упоминает теонимы (имена богов) как другие именования тех же самых богов, а не сравнивает их, например, в духе
«их Табити похожа на нашу Гестию»
Похоже, в представлениях Геродота пантеон был единым для разных народов и – в силу языковых причин – различались лишь именования этих персонажей. То же мы увидим и далее.
Не оставались в стороне и североевропейские верования (этим понятием уже более столетия называют религии кельтов, германцев, славян и балтов[2]). В ближайшие к рубежу эр века представления о богах у континентальных кельтов, и прежде всего у галльских племён, стали стремительно приближаться к образам греко-римского пантеона.
Сопоставления эти доходили до такой степени, что у современных исследователей кельтских божеств есть даже некоторые трудности с установлением их собственно галльских имён. Великий Юлий Цезарь в I в. до н.э. пишет о верованиях галлов:
«из богов они больше всего почитают Меркурия. Он имеет больше, чем все другие боги, изображений; его считают изобретателем всех искусств; он же признается указывателем дорог и проводником в путешествиях; думают также, что он очень содействует наживе денег и торговым делам. Вслед за ним они почитают Аполлона, Марса, Юпитера и Минерву. Об этих божествах они имеют приблизительно такие же представления, как остальные народы: Аполлон прогоняет болезни, Минерва учит начаткам ремёсел и искусств, Юпитер имеет верховную власть над небожителями, Марс руководит войной..»[3] и т.п.
Очевидно, что Цезарь употребляет римские теонимы, ориентируясь на латиноязычного читателя, между тем как сами галлы называли своих богов (пусть и описанных Цезарем достаточно надёжно в отношении функционала) собственно кельтскими именами, которые автор не приводит вовсе.
Вместе с тем, отождествления такого рода нельзя считать абсолютными.
«В Галлии после оккупации её Римом религия, как и другие аспекты галльской культуры, подверглась романизации, которая выражалась прежде всего в уподоблении местных богов римским, в установлении между галльским и римским пантеоном своеобразных соответствий – interpretado romana. Поэтому в надписях, найденных на галльской территории, часто содержатся обращения к римским богам, иногда к «компромиссному» божеству – латинское имя бога-адресата сопровождается галльским именем или эпитетом. Функции (и теология) галльских богов не совпадали полностью с их условными римскими аналогами. Поэтому галльский Teutates [Тевтат] иногда уподобляется римскому Марсу, а иногда Меркурию. У Марса на территории Галлии засвидетельствовано около 60 «прозвищ» («эпитетов»), у Меркурия – 45. Из примерно 400 имён галль– ских богов три четверти упомянуты только один раз <…>. Встречая надпись MERCURIO ALAUNI, мы не имеем возможности сказать что-либо вразумительное о галльском боге Alaunos, поскольку остается неизвестным, какие именно функции римского Меркурия послужили основанием для отождествления этих божеств. Римский пантеон не оставался неизменным на протяжении веков. <…>Отождествление галльского бога с римским не было единообразным на всей территории Галлии: бог Iovantucarus в Трире уподобляется Марсу, а в Толи – Меркурию»[4]
Итак, метод interpretado romana, равно как и любые другие интерпретации-сопоставления, основан, прежде всего, на функциональном аспекте. Именно поэтому один и тот же образ мог сопоставляться сразу с несколькими божествами других пантеонов. Нужно также держать в уме локальные различия восприятия одних и тех же персонажей: какието племена могли почитать божество, прежде всего, за его покровительство военному делу, в то время как другие его же – за плодородие, хитрость, и т.д. Общеизвестен также факт приписывания ставшему в том или ином коллективе верховным божеству отдельных, изначально нетипичных для него функций: в индоевропейских мифологиях это, прежде всего, черта отца-патриарха (восходящая к верховному праиндоевропейскому Дьеус-Патеру, «Небу-Отцу»[5], ср. с христианским «Отче наш»: «Отец наш, сущий на небесах…»). Поэтому данные римских авторов в некотором роде условны; за исключением тех случаев, когда они, подобно, скажем, Лукану, называют собственные теонимы описываемых народов: в поэмах Лукана мы находим имена галльских божеств Тевтатеса, Тараниса, Эзуса[6].
Подытоживая обращение к кельтскому материалу, попробуем разобраться, кого всё же упоминал Цезарь. «Изобретатель всех искусств» Меркурий обнаруживается легче всего: это общекельтский Луг. Хотя собственно галльских мифов о нём не известно, в наиболее богатой в отношении высшей мифологии ирландской скеле «Битва при Маг Туиред» второе имя Луга – «Самилданах», дословно «искусный во многих ремёслах одновременно»[7]. Галлы действительно изображали этого (иногда трёхглавого) бога чрезвычайно часто. Согласно Плинию, огромное бронзовое изваяние Меркурия (=Луга), превосходящее по высоте даже Колосса Родосского (одно из Семи чудес света), заказало у греческих мастеров в середине I в. за баснословную цену галльское племя арвернов[8] – таким образом, если верить Плинию, на момент изготовления это была крупнейшая статуя мира. Луга нам ещё предстоит использовать в сравнениях. Аполлон – очевидно, Беленос; возможно, родственны даже их имена: он покровительствовал травничеству и был связан с солнцем, вследствие чего у ирландцев ему был посвящён один из важнейших праздников, Бельтайн. Юпитер – вероятно, Таранис Лукана, как и он, громовержец. При этом сложнее надёжно выявить роль галльских Марса и Минервы, хотя отдельные претенденты на аналогии имеются[9].
Писавший через полтора века после Цезаря римлянин Тацит в «Германии» (конец I в.), по сути дела, цитирует (что хорошо видно по первому предложению) своего именитого предшественника, на этот раз, однако, рассуждая о религии германцев, а не кельтов:
«из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных. Часть свебов совершает жертвоприношения и Изиде»[10]
Впрочем, автор даёт и чужеземные теонимы: в начале произведения упоминаются богипредки германцев Туистон и Манн[11]. А ближе к концу сочинения Тацит привлекает ещё один германский теоним – Нерту[12], о которой в выпуске №14 «Северного ветра» выходил любопытный материал в нашем переводе[13].
Interpretado romana, вследствие которой Тацит называет наиболее значимых германских богов римскими именами Меркурия, Геркулеса и Марса, а также египетским именем Исиды, находит определённым образом связанную с этими персонажами языковую параллель. Речь идёт о названии дней недели в романских (т.е. произошедших от латыни) и германских языках (впрочем, эту традицию можно также выявить в греческой, армянской и других культурах). Латинское название среды – Mercuri dies, дословно «день Меркурия», отсюда, например, французское Mercredi. В германских языках, как, скажем, английском, среда – Wednesday, дословно «день Водана», которого скандинавы называли Одином.
Под Геркулесом, вероятно, стоит понимать германского Донара, он же – скандинавский Тор. Хотя с ним связывается четверг – в английском Thursday, «день Тора» и латинский Jovis dies, «день Юпитера» (французский Jeudi) – всё же Тацит не привлекает параллель с Юпитером. Очевидно, историка смутил главный функционал этого божества: у Тацита Юпитер – прежде всего не громовержец, а носитель верховной власти. Видимо, описываемые Тацитом племена видели в своём Торе скорее воина, странника и участника многих битв и подвигов, чем главу пантеона (точно таким предстаёт перед нами Тор и в дошедших скандинавских мифах) – и потому место Юпитера занял его сын Геркулес (греческий Геракл). При этом, однако, для Цезаря не было ничего странного в том, чтобы привлечь имя Юпитера для сравнения с далеко не важнейшим у галлов Таранисом, опираясь, видимо, именно на функцию громовержца.
Тацитов образ Марса снова можно интерпретировать через названия дней недели: латинский «день Марса», Martis dies – это вторник, отсюда французское Mardi. У германцев это был день Тиу, которого скандинавы называли Тюром – отсюда английское Tuesday. Образ Исиды сложнее, хотя бы потому, что это египетский, а не римский персонаж, и мы его касаться не будем. Итак, Тацит, подражая в манере interpretado romana Цезарю (но рассматривая функционал несколько различно), вероятно, описывает германские культы Одина, Тора и Тюра.
Мы не будем обращаться ко всему немалому корпусу литературы, использующему римскую интерпретацию в отношении германского пантеона, отметив лишь ещё один яркий пример. Спустя почти тысячелетие после Тацита немецкий хронист Адам Бременский (XI в.), повествуя о язычестве в Швеции, характеризует, как ни странно, положение дел уже больше, чем у Тацита, расходящееся со скандинавской мифологией «Эдд» (обе «Эдды» записаны в Исландии в XIII в., то есть и хронологически, и географически куда ближе к Адаму Бременскому, нежели Тациту). Адам описывает важнейший для скандинавов храм Упсалы (недалеко от современного Стокгольма), где находятся три идола.
«Самый могущественный из них – Тор – восседает на троне посреди парадного зала; с одной стороны от него – Водан, а с другой – Фрикко. Их полномочия распределяются следующим образом: «Тор, – говорят шведы, – царит в эфире, управляет громом и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Второй – Водан, что означает «ярость», ведёт войны, даёт людям мужество в битвах с врагами. Третий – Фрикко – дарует смертным мир и наслаждения». Последнего изображают с огромным фаллосом. Водана же шведы представляют вооружённым, как у нас обычно Марса. А Тор со своим скипетром напоминает Юпитера»[14]
Итак, здесь Тор сопоставлен с Юпитером – но не только как громовержец, а ещё и как «самый могущественный» из богов. А с Марсом у Адама сравнён уже Один – как покровитель войны. Что же касается Фрейра, то его Адам и вовсе оставляет без сравнения, хотя подобные образы в греко-римской мифологии вполне были известны: чего стоит один только Приап, на некоторых фресках изображённый с настолько огромным фаллосом, что вынужден его возить перед собой на тележке! Но стоит держать в уме, что для католика Адама Бременского подобные сопоставления носили уже литературный характер, а христианское благочестие не оставляло прежней свободы творчества.
Можно привести подобные сопоставления и в рамках других культур. Например, активно усваивались сюжеты и образы шумерской мифологии последующими цивилизациями Междуречья: аккадской, ассирийской, вавилонской и т.д., не родственными шумерской. Но греко-римские примеры наиболее известны и иллюстративны, и мы ограничимся ими.
Приведённые факты показывают следующую картину. Языческий мир – и эта традиция сохранилась в христианскую эпоху – допускал сопоставления, если даже не отождествления божеств, которые проводились по функциональному признаку. Однако разные авторы по-разному воспринимали тех или иных персонажей, из-за чего многочисленным вариациям подвергались и сравнения в рамках нескольких пантеонов. Для Тацита, вероятно, Один подобен Меркурию, в то время как для Адама Бременского – это аналог Марса. Разнилось и восприятие статуса персонажей в пантеоне. Тот же разброс мы видим и на материале других народов. Очевидно, что когда языческие верования были живы, данный разброс мог быть куда существеннее, но редкие источники доносят до нас лишь отдельные его отголоски.
Источники о славянском боге Волосе/Велесе
Теперь, показав всю сложность сопоставительного метода в рамках языческих пантеонов, хочется привлечь материалы славянской мифологии, постаравшись проследить некоторые возможные аналогии с божествами германцев. Славянский мир имеет множество особенностей, несколько отдаляющих его от кельтского и германского, однако его средневековая литература также знала сопоставления пантеонов; правда, нужно говорить не о римской, а о греческой сравнительной базе, своего рода interpretado graeca. Так, в «Повести временных лет» (XII в.)
Ипатьевской редакции пересказываются фрагменты болгарского перевода византийской «Хронографии» Иоанна Малалы́, где, в частности, есть следующие сопоставления:
«Феоста [то есть Гефест – О.К.], которого и Сварогом называли» – приходится отцом Дажьбогу, сопоставленному с солнцем: «Солнце царь, сын Сварогов, иначе Даждьбог, был могучим мужем» (в оригинале у Малалы – не «солнце», а «Гелиос»)[15]
А в славянском переводе XII в. византийской же «Александрии» вместо стоящего в греческом подлиннике Зевса отцом великого македонского полководца назван Перун:
«сын божий, Поруна (так!) великого, царь Александр»[16]
Подобного рода сопоставления можно продолжать: очевидно, что наиболее надёжные из них, как и в рассмотренных ранее примерах, основаны на функциональном сходстве. Видимо, как и Гефест у греков, у славян был кузнецом и повелителем огня Сварог; а в функции громовержца совпадают Зевс и Перун. Ситуация с Дажьбогом, на наш взгляд, несколько более сложная (очевидно, Дажьбог приходился сыном Сварогу, а вовсе не был богом-солнцем)[17], но сейчас её подробно рассматривать не станем.
Однако если Геродот, Цезарь и Тацит сами были язычниками, то средневековые славянские книжники, несомненно, выражали процерковные идеи: ни один средневековый автор, писавший о язычестве славян, сам язычником не был, ни славянским, ни римским и т.д. Это обуславливало отношение к языческим божествам не только как к литературным образам, но куда чаще – как к бесам, дьявольской напасти, бороться с которой призывала Библия.
Известно позднесредневековое (1436 год) чешское сообщение о демоне по имени Веле: «когда богемцы ещё были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили:
«Веле, веле стоит дубок посреди двора», и до сего дня им подражающие его воспевают»[18]
Разумеется, никакого Ваала славяне никогда не почитали – этот семитский образ пришёл в голову книжнику из Библии просто по созвучию со славянским Веле. Другие чешские источники XV–XVI вв. именуют этого же персонажа, очевидно, его полным именем: Велес.
Так, некий автор под псевдонимом Ткадлечек в начале XV в. задаётся вопросом:
«кой чёрт, или кой велес, или кой змей тебя против меня возбудил?»[19]
Также чехи «оставляли» грехи велесу[20].
Памятники XVI в. тоже не столь богаты, как бы хотелось: один описывает случай, когда некий мужчина пожелал злой женщине превратиться в гуся и отправиться
«за море к велесу»,
а другой содержит народное выражение:
«кой велес нашептал?»[21]
Таким образом, чешский Веле(с) – это некий бес, возможно, связанный с дубом и тем светом.
Более древние данные о Велесе, также иногда по созвучию сближающие его (а также славянских «сирен», сестриц Вил[22]) с Ваалом, известны в древнерусской литературе. Если отбросить едва ли оправданное разграничение Волоса и Велеса[23], то наиболее ранним дошедшим источником предстаёт «Повесть временных лет» начала XII в.
Здесь, при заключении торгово-дипломатических договоров с византийцами, дружины Вещего Олега в 907 году и Святослава Игоревича в 971 году дают клятвы:
«клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Волосом, богом скота, и утвердили мир»; «если же не соблюдём мы чего-либо из сказанного раньше, пусть я и те, кто со мною и подо мною, будем прокляты от бога, в которого веруем, – в Перуна и в Волоса, бога скота, и да будем колоты, как золото, и своим оружием посечены будем и умрём»[24]
Другие сообщения летописи дают понять, что идола этого божества не было в главном капище Руси, устроенном на холме близ киевского княжеского терема в 980 году. Здесь стояли шесть истуканов таких важнейших божеств, как, например, Перун, Дажьбог, Мокошь; но Велеса не было. Однако когда в 988 году Русь крестили, идол Волоса всё же был свергнут – в реку Почайну[25], что заставило предположить, что он стоял в некняжеской части Киева. Некоторые исследователи пытались объяснить это мифологическими причинами.
Между тем, образ скотьего бога стал одним из ключевых: и в куда более поздней
«словацкой колядке овец «пасли велесы»[26]
Древнерусские поучения против язычества также зовут Волоса «скотьим богом», ничем не дополняя эту летописную цитату; при этом само слово «скот» означало в древности «богатство». Позднейшая редакция поучения «Слово об идолах» (XVI в.[27]) даёт, видимо, фольклорный по происхождению список персонажей: здесь упомянуты Кутный, Скотный, Лесной боги, богиня Вела и малопонятные Ядрей, Обилуха, Попутник, Спорыньи и Спех[28] – очевидно, какие-то духи. Весьма любопытную перекличку с этим можно найти у польского автора также XVI в. – Мацея Стрыйковского, который по не вполне понятным причинам обогащает ставшую к его времени уже общепринятой характеристику «скотьего бога». Он упоминает «идола Влоса (Włosa), который назывался скотьим и лесным богом»[29]. При этом можно уверенно говорить, что Стрыйковский не был знаком с какими-либо поучениями против язычества. Итак, осторожно допустим, что в описанных источниках можно проследить созвучное чешским данным существование в начале нового времени Волоса/Велеса в качестве мифологического образа, связанного с лесом.
В созданном на Руси в конце XII в. «Слове о полку Игореве» этот персонаж является нам в совершенно ином облике, нежели в летописи и зависимой от неё литературе, и даже с другим именем.
Для поэта, создающего «Слово», образцом «песнотворца» выступает
«соловей старого времени» – «вещий Боян, внук Велесов»[30]
Хотя это единственное упоминание здесь данного теонима, мы можем получить из него довольно значительные выводы. Велес предстаёт покровителем поэзии, вдохновения; «дедом» (то есть в данном случае главой, старейшиной) песнотворцев.
«Ведь Боян вещий, если кому хотел песнь слагать, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками, ибо помнил он, говорят, первых времён усобицы»
– здесь мы ясно видим Мировое Древо, по которому, как шаман, то орлом под облаками, то волком по земле перемещается знаток первых усобиц – поэт;
«Боян, братья, не десять соколов на стаю лебедей напускал, но свои вещие персты на живые струны возлагал, а они уже сами славу князьям рокотали»[31]
Есть и другие, к сожалению, менее ценные древнерусские источники с формой имени Велес. Так, в редакции XII в. «Хождения Богородицы по мукам» Велес назван в числе людей, которых невежи обожествили, воздвигнув им каменные изваяния[32] (типичное обвинение язычества в эвгемеризме). В «Житии Авраамия Ростовского» (не ранее XV в.) описана борьба святого с каменным идолом Велеса в Ростове Великом – истукан был некоторое время защищён могучим волшебством злого беса, но в итоге всё же был разрушен Авраамием[33]. Наконец, более поздние источники, начиная с записанных в XVII–XVIII вв. «Сказания о Словене и Русе и городе Словенске» и «Сказания о построении града Ярославля», мы привлекать не будем, поскольку в них данные о Велесе/Волосе уже совершенно оторваны от к тому времени давно преодолённой языческой реальности – культ богов в чистом виде был истреблён к концу средневековья, и его персонажи стали частью испытывавшей иноземное влияние историко-«художественной» литературы. Источники этого времени доносят, скорее, домыслы, чем факты, что ещё будет показано.
Последнее, на что можно обратить внимание в корпусе письменных источников о Велесе/Волосе, мы найдём не в русской литературе, а в источниках, описывающих верования полабских племён западнославянской ветви.
В начале XII в. католический миссионер Оттон Бамбергский прибыл в славянский город, который поздние современники и авторы «Житий» Оттона на латыни называют Iulin:
«Юлин, основанный и названный Юлием Цезарем, где его копьё, вонзённое в столп удивительного размера, почиталось в память о нём»[34]
Для ценителя скандинавских древностей этот город может быть известен как один из претендентов на роль Йомсборга – крепости легендарных йомсвикингов, известных ряду исландских саг.
Авторы трёх «Житий» Оттона созвучны: по их описаниям, в городе находился деревянный
«огромный столп, посвящённый Юлию Цезарю, в честь которого город был назван Юлин»[35]
В этот столп было вделано или вонзено копьё, которое
«так было изъедено ржавчиной, что его уже нельзя было использовать»
Тем не менее, жители города считали, что это
«копьё было божественной природы, и оно не может быть оценено чем-то преходящим и незначительным. И потому они не отдадут его ни за какую плату, ведь оно представляет собой их защиту, оплот отечества и залог победы»[36]
Можно смело отвергнуть эвгемерную идею немецких агиографов о якобы почитании славянами Юлия Цезаря[37]. Нет, речь идёт здесь о каком-то местном эпониме, причём внимание стоит обратить на собственно славянское название города: Волин. Так он называется и поныне, это один из древнейших городов западной Польши. Нельзя исключать, что эпоним Волина был героем, однако отношение волинцев к копью с куда большей вероятностью показывает его божественный статус, прямо видно его и по цитатам «Житий». Раз так, какой бог имел сходное с городом Волин имя? М.И. Касторский первым предположил, что это мог быть Волос[38].
Велес и Один: мифы о копье и мёде поэзии
Этимологически схоже с именем Волоса название Волина. Волинский столп, видимо, олицетворял Мировую Ось, с которым покровитель вдохновения (согласно «Слову о полку Игореве») Велес, несомненно, мог быть связан.
Копьё – также типичный атрибут североевропейских богов-шаманов; это главное оружие Одина, чьё копьё, «что зовётся Гунгнир»,[39] пронзило его, подвесив на Мировом Древе Иггдрасиль:
«пронзённый копьём, / посвящённый Одину, / в жертву себе же»[40]
Не мог ли Волос также пронзить Древо копьём в недошедшем до нас мифе? Это бы объяснило таинственный волинский культ вонзённой в глубокой древности в столп пики.
У ирландцев, сохранивших самую обширную из всех кельтских народов мифологию, известно «копьё, которым владел Луг»[41] – это бог, также несущий черты шамана и схожий с Одином. Достаточно привести только один яркий пример: Один «отдал в залог свой глаз», чтобы получить возможность напиться из источника мудрости[42].
В свою очередь, и Луг во время колдовства оставлял один свой глаз «в другом мире»:
«возгласил Луг, обходя свое воинство на одной ноге и прикрыв один глаз»[43] (отметим, что подобного рода обряды по примеру Луга известны у многих других ирландских героев, но не богов)
Главный атрибут Луга, его копьё Ассал, «имело солярный и космологический смысл и соотносилось с axis mundi. Заметим, что дорога, соединявшая Тару с Уснехом [два сакральных центра Ирландии – О.К.], называлась дорогой Ассал. Копьё Луга, наряду с другими чудесными копьями в кельтской традиции, было, возможно, одним из прототипов копья из цикла Св. Грааля»[44]. Однако это лишь предположение – имени бога Волина «Жития» не дают, а город (Юлин) сопоставлен лишь с Юлием. Равным образом, только на уровне осторожных гипотез можно отождествлять Велеса с такими полабскими богами, как Чернобог, Триглав и т.д. – мы этого здесь делать не будем. И, поскольку все источники о Велесе озвучены (кроме подделок, которые в XIX–XXI вв. нещадно эксплуатируют образ Велеса, приписав ему даже собственную, «велесову», книгу), теперь имеет смысл поставить вопрос, можно ли сравнить его с Одином либо с каким-то иным германским божеством.
Бесспорно, черты Велеса «Слова о полку Игореве» сближают его именно с Одином. Велес выступает покровителем поэтов. Один же, в свою очередь, известен как похититель у великанов мёда поэзии: хитростью проникнув в место среди скал, где он хранился, Один выпил его весь, превратился в орла и улетел в Асгард, откуда мёд передаётся асам и поэтам[45]. Миф этот, очевидно, имеет праиндоевропейские истоки – вот как он выглядит в древнейшей из индийских Вед – «Ригведе» (XV–X вв. до н.э.). Здесь «орёл похитил со скалы» Сому[46] – священный напиток и вместе с тем божество.
Это произошло так:
«быстро летящий орёл – впереди всех орлов» выкрал напиток, и «птица вне себя от страха от того, унесёт ли она сому, / ринулась, быстрая, как мысль, в далёкий путь. / Быстро прилетела она с мёдом – сомой, / и орёл нашёл при этом славу. / Прямолетящий орёл, держа стебель сомы, / птица издалека, преданная богам, крепко ухватив / радостный опьяняющий напиток – сому, нёс его, / после того как он забрал его с того высшего неба. / Орёл принёс сому, забрав его: / тысячу и десять тысяч выжиманий сразу»[47]
Как и в других, по существу, обрядовых, а не мифологических гимнах «Ригведы», здесь не излагается, а скорее упоминается миф.
«В Р[игведе] мифы, строго говоря, не излагаются. Привычного для современного читателя дискурсивно-логического развития действия там нет. Мифы, скорее, называются. Определённые фразы-штампы являются своего рода словесными знаками мифа. Поскольку и риши [поэты-пророки, транслирующие гимны «Ригведы» – О.К.], и их аудитория знали эти мифы, большего и не было нужно: ведь миф упоминался для того, чтобы восхвалить бога и, соответственно, получить от него желаемое»[48]
Ровно та же ситуация, кстати, вырисовывается в «Старшей Эдде»:
эпической поэмы (автор в указанном сейчас смысле, т.е. поэт, лишённый авторского самосознания), разрабатывая свою тему, ограничивался намёками на её ответвления, будучи уверен в том, что его аудитории уже известны все события и персонажи, как воспеваемые им, так и те, которые лишь вскользь им упоминались. <…>Немногословных аллюзий было вполне достаточно для того, чтобы в сознании слушателей или читателей героического эпоса возникли соответствующие ассоциации. <…>Иными словами, в сжатой и сравнительно немногословной эддической песне «закодировано» куда больше содержания, чем это может показаться непосвящённому»[49]
Подобным образом предстаёт дело в греческих поэмах Гомера и т.д. Итак, мы должны сами восстановить облик ведийского мифа: орёл, преданный богам, проникает на вершину некой горы, где в скалах ухитряется выкрасть мёд и отнести его к богам и людям[50].
Известен этот мотив (с ещё меньшими подробностями) и иранской традиции: в «Авесте» (начало I тыс. до н.э.), священном писании зороастрийцев, говорится о хаоме – иранском аналоге сомы:
«тебя, Хауму, творцом созданного героя, поставил бог на горы Харайти. Но затем унесли тебя оттуда святые птицы по всем направлениям»[51]
«Нет сомнений, что оба мифа – «Авесты» и «Ригведы»
– передают единую древнейшую традицию», которая постепенно изменялась: так, место безымянного орла в поздних индийских памятниках занял «царь пернатых» Гаруда[52]
Пожалуй, к позднейшим локальным обработкам можно отнести и отождествление с орлом-похитителем священного напитка скандинавского Одина – но несомненно, что именно с таким Одином можно сравнивать славянского Велеса.
Один заставляет вёльву, вещую колдунью, рассказать, выражаясь словами «Слова о полку Игореве», об усобицах первых времён:
«Один, ты хочешь, / чтоб я рассказала / о прошлом всех сущих, / о древнем, что помню»; «помнит войну она / первую в мире» – «в войско метнул / Один копьё, / это тоже свершилось / в дни первой войны»53[53],
– и последствиях оных, доходящих вплоть до Рагнарёка, дня гибели богов.
Но действия богов всё равно были образцом для людей – подобно метнувшему копьё в войско врага и тем начавшему войну повелителю богов, упомянутый ранее трёхчетырёхлетний тогда князь Святослав Игоревич делает то же самое в «Повести временных лет».
«И когда сошлись оба войска для схватки, Святослав метнул копьё в древлян, и копьё пролетело между ушей коня и ударило коня по ногам, ибо был Святослав ещё совсем мал. И сказали Свенельд и Асмуд: «Князь уже начал; последуем, дружина, за князем». И победили древлян»[54]
Этот обычай, кстати, также имеет древнее происхождение, его можно проследить, скажем, в римском культе богини Беллоны:
«со времени войны 458 г. до н.э. ей был посвящён храм, возле которого проходила церемония объявления войны: глава коллегии жрецов-фециалов бросал копьё на участок, символизировавший вражескую землю»55[55]
Не мог ли среди славянских богов таким метателем копья быть Велес? Это логично объяснило бы его присутствие в клятвах с оружием в «Повести временных лет», тем более что у Перуна по источникам выявляется не копьё, а скорее ударное оружие (палица в новгородских летописях[56]; секира – по некоторым интерпретациям археологических находок[57]), но, к сожалению, факты не позволяют надёжно обосновать данную гипотезу. Тем не менее, возможная реконструкция уже не одного, а двух-трёх мотивов подводит нас к идее Велеса как владельца копья, выполнявшего ряд священных функций.
При этом можно по-разному толковать отсутствие Велеса в государственном святилище Киева: здесь стояли истуканы шести божеств, но Велеса среди них не было. Зато начинает список идолов изваяние Перуна, которым – в паре с Волосом – клялись дружины князей Олега и Святослава. Вообще, объём и смысл источников, упоминающих Велеса, позволяют говорить о праславянском его происхождении и важнейшей роли в пантеоне. В таком ключе, конечно, он тоже может быть сравнен с Одином, одним из наиболее почитаемых божеств германского мира. С другой стороны, не означало ли «выпадение» из числа кумиров Киевского святилища некоторую его отрешённость в мифологии, может быть, даже противостояние с другими богами?
Велес и Локи: мифы об изгое, змее и подземном узнике
Идею о Велесе как своего рода изгое в славянском пантеоне высказывают многие сторонники теории «основного мифа» в духе его авторов – Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова. Эта теория является реконструкцией древнего мифа праиндоевропейцев, который предполагал схватку бога грозы и змея, где победу одерживает первый; впоследствии данный миф отразился в анатолийском противостоянии Тархунта и Иллуянки, индийской борьбе Индры и Вритры, греческом поединке Зевса и Тифона, скандинавском конфликте Тора и Ёрмунганда и т.д. По мнению авторов теории «основного мифа», Велес и был тем самым змеем, которого повергал Перун[58]. Чешские данные словно бы созвучны такой гипотезе: демонический Велес перечислен рядом с чёртом и змеем. Мало того, он предстаёт жителем иного мира, находящегося «за морем».
В этом ключе Велеса можно сравнить уже со скандинавским Локи, который, постоянно устраивая пакости другим богам, в конце концов переходит в открытый конфликт с ними в ходе знаменитой перебранки, где он в индивидуальном порядке оскорбляет практически всех ключевых жителей Асгарда:
«раздор и вражду / я им принесу, / разбавлю мёд злобой»[59]
За эти оскорбления, а также за гибель любимца богов Бальдра Локи был схвачен и заточён в пещере, скованный привязью, созданной из кишок его сына Нарви[60]. Между тем, один из отпрысков Локи – змей Ёрмунганд – остался в океане, ожидая Рагнарёка, когда он вновь сразится с Тором.
Мотив заточённого под землёй персонажа наподобие Локи у славян можно увидеть на знаменитом Збручском идоле (см. иллюстрацию), каменном памятнике X в. Трёхъярусная композиция рисует, кажется, мир богов наверху, мир людей посредине, а внизу – некоего коленопреклонённого персонажа, держащего над собой на руках землю. Б.А. Рыбаков, не в последнюю очередь опираясь на мнение Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова, думал, что это мог быть Велес[61] – но не приводит никаких собственных доказательств (а основания авторов «теории» рассмотрим далее). Индоевропейские мифологии знают и другие аналоги подземного узника. У греков в союзе с олимпийскими богами «Зевс начал войну с Кроном и титанами», прежними повелителями мира.
В итоге олимпийцы
«одержали победу над титанами и, заключив побеждённых в Тартар, поставили над ними в качестве стражей гекатонхейров»[62]
Таким образом, Кронос и другие титаны представлялись у греков заточёнными глубоко под землёй: Гесиод в VII в. до н.э. пишет, что боги
«титанов отправили <…>/ в недра широкодорожной земли и на них наложили / тяжкие узы, могучестью рук победивши надменных. / Подземь их сбросили столь глубоко, сколь далёко до неба, / ибо настолько от нас отстоит многосумрачный Тартар»[63]
В иранской «Авесте» можно вспомнить «Змея, / Трёхглавого Дахаку» –
«могущественный, сильный», он послан «на гибель всего мира»[64]
Согласно более поздним иранским источникам (впрочем, в плане сюжета восходящим к очень давней традиции), этот Дахака, или Зохак,
«властелином воссел на престол / и тысячу лет на престоле провёл»[65]
Однако затем его сверг герой Феридун, заточив Зохака в горной пещере:
«злодей в одиночестве с этой поры / остался прикованным в сердце горы. / Зияла там пропасть, глуха и мрачна; / взглянув, Феридун не увидел в ней дна. / Гвоздями пронзил ему руки, и вот / к граниту прибит кровожадный урод. / В той пропасти чёрной, к отвесной скале / на долгие годы прикован во мгле»[66] (в «Авесте» этот сюжет даётся упомянутыми «намёками», например, там известен «Трайтаона, убивший Змея-Дахаку»[67], и т.п., таким образом, Фирдоуси лишь перекладывал древние «недосказанные» мифы)
Другие параллели можно найти в отдельных сюжетах «Ригведы» и т.д. Итак, скорее всего, действительно, именно скованный в подземелье бог вроде Локи или Кроноса и изображён на нижних гранях Збручского истукана, что косвенно подтверждает наличие подобного сюжета у славян в недошедших мифах.
Но несмотря на всю логичность собственно сюжета «основного мифа», доказательная база Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова на предмет тождества Велеса со змеем или подземным узником может и даже должна быть оспорена. Как ни странно, во многом она построена без использования каких-либо славянских сюжетов и основана на… фольклоре балтов, совершенно другого народа! В латышских и литовских дайнах (коротких народных песнях) Вельняс, Велс – самый популярный мифологический персонаж. В отдельных случаях с ним сражается Перкунас, балтский бог грозы, действительно, практически тождественный славянскому Перуну, поражая того молнией после ряда попыток спрятаться[68]. Однако, по нашему мнению, такие черты Вельняса – следствие позднейшей демонизации персонажа. В фольклоре XIX–XX вв., который и представляют собой дайны, слово «Велняс» – синоним чёрта, беса и не более того.
Подобным образом и сам Перун стал бесом в поговорках словаков XIX в.:
«куда к Парому ты пошёл? Где ты у Парома был? На кой Паром это сдалось?»[69]
А на основании упомянутого «Сказания о Словене и Русе» (XVII в.) в новгородских землях сложилось представление о Перуне как «змияке»:
«Новгород окрестился. Чёрту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Чёрт силён: поплыл он не вниз по реке, а в гору – к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, – да и на берег»; здесь и возникло место Перынь.
Любопытно, что подобно подземному узнику, змияка-Перун из-за своего «бесовского» волхования провалился под землю[70]. Но неужели мы должны реконструировать образ славянского божества на таких позднейших свидетельствах? Тогда не получится ли, что бог грозы (по древним источникам) Перун должен будет сражаться со змеем-демоном (по поздним источникам) – Перуном же[71]?? Может быть, всё-таки разумнее использовать лишь более древние представления о персонаже, не смешивая их с поздней, фольклорной демонизацией, навеянной чуждой для языческих образов христианской культурой?
А ведь древние источники есть даже в самой скудной ими из североевропейских – балтской традиции.
Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров и сами отмечают в статье о Виелоне («В.»):
«польский автор 16 в. Я. Ласицкий упоминает Виелону как бога душ, которому приносят жертвы, чтобы он охранял («пас») души умерших. В 17 в. Г. Стендер сообщает о Велсе – боге мёртвых, которому были посвящены дни мёртвых; В. связан со скотом и др. животными (у Стендера – «божьи кони», «божьи быки» и «божьи птицы»). По сообщению нем. автора 17 в. Эйнхорна, В. был посвящён месяц октябрь (ср. латыш. Велю мате, «мать мёртвых», их заступницу). Связь В. со скотом очевидна в ритуале литовского праздника скерстувес, когда совершалось заклание свиньи и произносилось приглашение Виелоне – Езагулису (Ezagulis у Ласицкого) прийти за стол с мёртвыми и принять участие в трапезе (ср. белорусский обычай осенью приглашать дедов – предков к столу). Достоверность этого свидетельства подтверждается сведениями об обряде кормления мёртвых в день поминовения усопших – (латыш. «время В.»). На том же празднике сжигались кости животных (ср. восточнославянский обряд сжигания «коровьей смерти» в день св. Власия, покровителя скота, см. Велес)»[72]
Итак, никакого беса Вельняса, якобы противостоящего Перкунасу, здесь нет: перед нами почитаемый народом бог загробного мира и скота, которому приносят жертвы и устраивают празднества. И это при том, что источники XVI–XVII вв., мягко говоря, тоже достаточно далеки от эпохи господствующего язычества (литовцы крестились в XIV в., последними из индоевропейских общностей Европы). Виелона – вот кто похож на славянского Велеса; но бес Вельняс из дайн является нам уже в качестве демона, в которого он превратился в господствующей христианской среде. Поэтому реконструкция Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова в некотором роде «нечестна»: она выборочно подходит к богатейшим данным фольклора, ставя их в ряде случаев важнее древних источников, что представляется некорректным. В то же время, древние текстовые источники не позволяют нам противопоставить Перкунаса и Виелону как соперников в поединке громовержца и змея; более того, даже поздний Вельняс – не змей (хотя имеется несколько мотивов его превращения в животных, и иногда это змея), а именно бес. И тем более это касается славянского материала, для которого отсутствуют даже такие косвенные и вторичные данные[73]. Что касается чешских источников, то и они в некотором роде уже представляют собой фольклор христианской эпохи; так или иначе, в них нет ни Велеса-Змея, ни его конфликта с кем-либо. Итак, по нашему мнению, в «основном мифе» у славян Перун побеждал змея, которым был вовсе не Велес, а какой-то другой персонаж. Точно так же Велес не являлся и подземным узником, изображённым в нижней части Збручской экспозиции. Рассматривать вопрос, кем могли быть эти фигуры, сейчас мы не станем.
Об условности сравнений
При этом само слово Велес, очевидно, родственно балтским корням. Литовское vėle означает «дух, тень усопших». Можно вести этимологию далее в индоевропейское прошлое. Исландские слова Valhöll (Вальхалла) и Valkyrja (Валькирия) дословно означают, соответственно, «павших зала» и «павших выбирающая», демонстрируя данный корень (val-) в германских языках. Рассуждая в статье о Виелоне о загробном мире, Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров отмечают: «ср. др.-греч. название его Нλύσιος λειμών – Елисейские поля с тем же корнем uel-, а также тохарск. A wäl, «умирать», walu и лувийск. ulant, «мёртвый»». Итак, и скандинавская Вальхалла и римский Элизиум несут в себе общий индоевропейский корень, который мы обнаруживаем в славянском теониме Велес. Возможно, славянские Вилы также восходят к нему. По всей видимости, общее с ним происхождение имеет основа «вал-» в значении «свалить», «завалить»; ср. чешское válka, «война». И в таком ракурсе Велес тоже близок скорее к Одину, нежели Локи: хотя и тот и другой скандинавский бог имеет черты странников по разным мирам, и дочь Локи – владычица подземного загробья Хель; но именно Один связан с павшими на войне.
Вот что сообщают мифы:
«Фрейя же – славнейшая из богинь. Владения её на небе зовутся Фолькванг. И когда она едет на поле брани, ей достается половина убитых, а другая половина – Одину»[74]
Поэтому половина «свалившихся» на войне – попадает в Вальхаллу, палаты Одина, что, опять же, на наш взгляд, сближает Велеса в большей степени именно с Одином, а не Локи. Впрочем, оба бога имеют здесь некоторую перекличку с восстанавливаемым образом Велеса. Отметим, что отдельные архаичные черты (в частности, владение скотом) сохранил от божественного прототипа и балтский Вельняс, немного походя этим на фольклорного Локи.
Существует альтернативное прочтение таинственного образа «Повести временных лет» – кары за нарушение клятв богами:
«будем колоты, как золото»
В других переводах это место дано так:
«да пожелтеем, как золото», т.е. вместо «колоты» – «жёлты» или «золоты»; «Роман Якобсон констатировал, что в литовском языке vėlės, velėi – это «покойник», «души умерших», а по литовским поверьям, человек, побитый и укушенный душами умерших, желтеет и отправляется в мир иной»[75]
Это дополнение снова указывает нам на Велеса как бога мёртвых, не сближая его при этом особо ни с Одином, ни с Локи. Хотя разного рода нечистых покойников возглавит в Рагнарёк Локи[76], но и «Один называется «богом повешенных»[77] в «Эдде», в то время как связь мертвецов с Локи лишь опосредована – через дочь Локи Хель.
Итак,
«славянский громовержец Перун мог легко подменить скандинавского громовержца Тора, но найти у скандинавских германцев такое же соответствие Волосу трудно»[78]
Тем не менее, Велес – как покровитель умерших и поэтов, шаман, связанный с Мировым Древом, вероятно, и владелец копья – перекликается, прежде всего, с Одином. Оба этих персонажа играют колоссальную роль в своих пантеонах, являясь одними из верховных божеств. С Локи же славянского бога сближают следующие характеристики: Велес также выглядит в некотором роде противопоставленным другим богам, ведь его идола нет в киевском капище Владимира. Как бог смерти, близкий литовскому Виелоне, он был связан с почитанием умерших, и потому, возможно, с общим для всей Европы, не исключая и раннехристианский славянский мир, традиционным днём поминания – субботой. Между тем, давно высказывалось мнение, что в германской традиции суббота (почему-то уникально приписанная римскому богу Сатурну: англ. Saturday), «банный день», изначально была днём Локи[79]. Словно к Кроносу, находящемуся в другом мире, к бесу «велесу за море» отправляли недоброжелателей чехи. И всё же такие параллели, зачастую опосредованные или основанные на относительно поздних данных (таковы чешские источники), выглядят менее убедительными, чем сопоставление черт Велеса с Одином.
Напоследок хочется привести ещё одну индоевропейскую мифологическую параллель, призванную проиллюстрировать, что черты бога скота (Волос) нисколько не противоречат функции дарителя вдохновения (Велес), хотя это демонстрирует и образ неоднократно упомянутого Гермеса-Меркурия, похитившего стадо коров у другого покровителя поэтов – Аполлона – ещё прежде, чем научился ходить; Гермес также был богом-вестником и посредником.Речь идёт об индийском Шиве.
Отметим, что галлы изображали Луга трёхглавым, а Один в эддическом «Видении Гюльви» явился в образе трёх персонажей одновременно: Гюльви
«увидел три престола, один другого выше. И сидят на них три мужа. Тогда он спросил, как зовут этих знатных мужей. И приведший его отвечает, что на самом низком из престолов сидит конунг, а имя ему – Высокий. На среднем троне сидит Равновысокий, а на самом высоком – Третий»[80]
Что же касается Шивы, то его символом является трипундра – три горизонтальных черты одна над другой, причём на средней изображена точка бинди. Важнейшим атрибутом Шивы является также тришула – копьё-трезубец.
В то время как Один-шаман
«на острове Самсей / бил в барабан, / средь людей колдовал, / как делают ведьмы»[81],
владелец барабанчика дамару Шива считается создателем музыки, алфавита и вообще речи и звука; а его половинчатая сущность проявляется в форме Ардханари, где правая часть представлена мужской природой, а левая – женской в образе супруги Шивы Парвати.
Но одной из наиболее древних форм Шивы является Пашупати – дословно с санскрита
«владыка скота»
В «Ригведе» прообразом Шивы выступает бог Рудра:
«те самые благодатные, о быки, те подкрепляющие, / которые испросил себе Ману, отец наш[82], – / их я хочу от Рудры»[83]
Постепенно эпитет Рудры в «Ригведе» śivaṃ (X.92), «благой», становится основным именем этого божества. Есть у него и черты «изгоя» среди божеств: Рудру опасались и скорее не призывали, а старались умилостивить, чтобы он не вредил. Одной из постоянных спутниц ШивыРудры в мифах является змея. Любопытно, что в причёске Шивы мы видим растущий месяц – сходны с ним «рога» на астрологическом значке Меркурия. Другая параллель с Гермесом – почитание Шивы посредством лингама, фаллической фигурки. Известно, что Гермесу в древности греки воздвигали гермы, где нередко изображался фаллос. Здесь, однако, можно вспомнить и совсем иных персонажей – того же Фрейра из Упсалы.
Конечно, к настоящему исследованию можно привлечь ещё немало сравнительных данных. Например, поставив вопрос о связи с теонимом Велес названия полабского города Вольгаст, допустимо задаться целью выяснить, насколько могли быть близки Велесу образ местного бога Яровита и его вероятное изображение с копьём на так называемом «Яровитштайне». Крайне ценным представляется исследование Б.А. Успенского, рассматривающее пережитки почитания Велеса не в демонологии, а в фольклорных и этнографических воззрениях на святых, в частности, святого Николая, Власия и т.д.[84] Любопытен шаман и певец финно-карельского фольклора и «Калевалы» Вяйнямёйнен, также воплощающий сходный «дионисийский» архетип. Но в настоящей работе ограничимся сказанным: ведь одной из её задач было показать определённую условность и неоднозначность такого рода сопоставлений и многочисленные сложности на этом пути.
[1] Геродот. История. / Пер. с греч. Г.А. Стратановского. – М.: Олма-Пресс, 2004. IV.59. С. 229.
[2] Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. – СПб.: Академический проект, 2003. С. 30.
[3] Цезарь. Записки о галльской войне. / Пер. М.М. Покровского. – М.-Л.: АН СССР, 1948. VI.17. С. 127.
[4] Калыгин В.П. Этимологический словарь кельтских теонимов. – М.: Наука, 2006. С. 9–10.
[5] Кутарев О.В. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер). // Философия и культура. 2016. № 1 (97). С. 133–138.
[6] Широкова Н.С. Мифы кельтских народов. – М.: АСТ, 2005. С. 292–305.
[7] Битва при Маг Туиред. / Пер. с др.-ирл. С.В. Шкунаева. // Предания и мифы средневековой Ирландии. – М.: Издательство МГУ, 1991. С. 38, 251. Прим. 18.
[8] Плиний. Естественная история. XXXIV.45, по: Широкова. С. 275.
[9] Широкова. С. 240–241, 285–319.
[10] Тацит. Германия. / Пер. с лат. А.С. Бобовича. // Тацит. Анналы. Малые произведения. – М.: АСТ, 2010. §9. С. 450.
[11] Там же. §2. С. 446.
[12] Там же. §40. С. 465.
[13] Хопкинс Д.С. Неизвестная богиня: Ньёрун и сестра-жена Ньёрда. / Пер. с англ. О.В. Кутарева. // Северный Ветер. 2016. №14. – Киев: Простобук, 2016. С. 42–49.
[14] Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. / Пер. с лат. И.В. Дьяконова. // Славянские хроники. – М.: Русская панорама, 2011. IV.26. С. 108.
[15] Повесть временных лет. / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова. // Библиотека литературы древней Руси. – СПб.: Наука, 2000. В год 1114. С. 308–311, 523–524.
[16] Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 223.
[17] Кутарев. С. 128–138.
[18] Пер. с лат. и чеш. М.Р. Ненароковой по: Мансикка. С. 294.
[19] Пер. с чеш. наш по: Niederle L. Život starých Slovanů. D. II. Sv 1. – Praha: Nákladem Bursíka & Kohouta, 1916. S. 114.
[20] Леже Л. Славянская мифология. – Воронеж: Типография Товарищества Н. Кравцов и Ко, 1908. С. 98–99.
[21] Niederle. S. 114.
[22] Леже. С. 144.
[23] Подробное рассмотрение данного вопроса могло бы занять отдельное крупное исследование. Некоторые учёные (впрочем, их меньшинство), как, например, Г. Ловмянский и Л.С. Клейн, разделяли этих персонажей, приписывая Волосу происхождение от святого Власия (Волос – полногласная форма, ср. болг. и серб. «злато», но рус. «золото» и т.д.). Но даже если происхождение Велеса и Волоса (подробнее см. далее) различно, то могли ли они не слиться по тому же созвучию? Стало пресловутым слияние в греческой мифологии образов титана Кроноса и почитаемого орфиками бога времени Хроноса – совершенно различных и далёких друг от друга персонажей, основанное исключительно на созвучии. Могла ли подобного избежать бесписьменная культура славян? Наше мнение – едва ли. Далее постараемся показать, что эти два образы способны непротиворечиво сочетаться.
[24] Повесть временных лет. В год 907. С. 84–85; В год 971. С. 122–123.
[25] Мансикка. С. 84
[26] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. – СПб.: Евразия, 2004. С. 246.
[27] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. – М.: Академический проект, 2013. С. 294–295.
[28] Там же. С. 298.
[29] Пер. с польского наш по: Znayenko M.T. The Gods of uhe Ancient Slavs. Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology. – Columbus: Slavica, 1980. P. 202.
[30] Слово о полку Игореве. / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова. // Воинские повести Древней Руси. – Л.: Лениздат, 1985. С. 30.
[31] Там же. С. 36
[32] Мансикка. С. 214.
[33] Там же. С. 216–217.
[34] Ebo III.1. Пер. с англ. наш по: Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries. – Warsaw: IAE PAN, 1994. P. 85.
[35] Ebo, II.1. Пер. с англ. наш по: Słupecki. P. 83.
[36] Vita Prieflingensis II.6. Пер. с англ. наш по: Słupecki. P. 84. Ср. Ebo II.8.
[37] Например, Słupecki. P. 90.
[38] Касторский М.И. Начертание славянской мифологии. – СПб.: Типография К. Фишера, 1841. С. 175–177.
[39] Младшая Эдда. / Пер. с др.-исл. О.А. Смирницкой. – Л.: Наука, 1970. Язык Поэзии, 43. С. 127.
[40] Старшая Эдда. / Пер. с др.-исл. А.И. Корсуна. – СПб.: Азбука, 2001. Речи Высокого, 138. С. 65.
[41] Битва при Маг Туиред. С. 33.
[42] Младшая Эдда. Видение Гюльви, 15. С. 33.
[43] Битва при Маг Туиред. С. 45.
[44] Там же. С. 249–250. Прим. 3.
[45] Младшая Эдда. Язык поэзии, 5–6. С. 101–105.
[46] Ригведа. Мандалы I–IV. / Пер. с санскр. Т.Я. Елизаренкова. – М.: Наука, 1989. I.93.6. С. 113.
[47] Ригведа. IV.26.4–7. С. 390–391.
[48] Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры. // Ригведа. С. 494.
[49] Гуревич А.Я. Средневековый героический эпос германских народов. // Старшая Эдда. С. 8–13.
[50] Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое воздействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. – М.: Индрик, 1998. С. 114–129.
[51] Ясна. X.10–11. Пер. по: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. Древние арии: мифы и история. От Скифии до Индии. – СПб.: Алетейя, 2014. С. 127.
[52] Там же. С. 128–133.
[53] Старшая Эдда. Прорицание вёльвы, 1, 21, 24. С. 23, 28.
[54] Повесть временных лет. В год 946. С. 106–107.
[55] Штаерман Е.М. Беллона // Мифологический словарь. – М.: БРЭ, 1992. С. 91.
[56] Мансикка. С. 87–89; Клейн С. 343.
[57] Макаров Н.А. Древнерусские амулеты-топорики // Российская археология. 1992. № 2. С. 41–56.
[58] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – М.: Наука, 1974.
[59] Старшая Эдда. Перебранка Локи, 3. С. 123.
[60] Там же, 65. С. 137; Младшая Эдда. Видение Гюльви, 50. С. 86–88.
[61] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. С. 461–464.
[62] (Псевдо-)Аполлодор. Мифологическая библиотека. / Пер. с др.-греч. В.Г. Боруховича. – Л.: Наука, 1972. II.1. С. 5–6.
[63] Гесиод. Теогония. / Пер. с др.-греч. В.В. Вересаева. // Гесиод. Полное собрание текстов. – М.: Лабиринт, 2001. 717–721. С. 42.
[64] Авеста в русских переводах (1861–1996). / Пер. с авест. И.М. Стеблин-Каменского. – СПб.: Летний Сад, 1998. Яшт. V.34. С. 180.
[65] Фирдоуси. Шахнаме. Т. 1. / Пер. с перс. Ц.Б. Бану. – М.: АН СССР, 1957. 1245–1246. С. 49.
[66] Там же, 2281–2288. С. 80.
[67] Авеста. / Пер. с авест. С.П. Виноградовой. Видевдат. I.17. С. 72–73.
[68] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 5.
[69] Клейн. С. 43.
[70] Васильев. С. 310–311.
[71] Хотя есть и некоторая логичность в определённом созвучии и равенстве двух антиподов, которую тоже можно косвенно выявлять в мифологии.
[72] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Велс, Виелона // Мифологический словарь. С. 120. Отметим, впрочем, что данные некоторых использованных источников вызывают сомнения.
[73] Клейн. С. 58–65.
[74] Младшая Эдда. Видение Гюльви, 24. С. 44.
[75] Клейн. С. 144.
[76] Старшая Эдда. Прорицание вёльвы, 51. С. 34–35. Это входит в некоторое несогласие с другим источником, см.: Младшая Эдда. Видение Гюльви, 51. С. 89–91.
[77] Младшая Эдда. Язык поэзии, 9. С. 106.
[78] Клейн. С. 144.
[79] Guerber H.A. Myths of the Norsemen. From Eddas and sagas. – London: G.G. Harrap & Company, 1909. P. 229.
[80] Младшая Эдда. Видение Гюльви, 2. С. 18.
[81] Старшая Эдда. Перебранка Локи, 24. С. 128.
[82] Ср. с упомянутым Тацитом (§2) предком германцев Манна.
[83] Ригведа. II.33.13. С. 275.
[84] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М.: Издательство МГУ, 1982.
Приложение: Сопоставление дней недели с божествами/небесными телами в разных традициях
День недели
Греческая традиция
Римская традиция (лат.)/небесные тела
Германская традиция (англ.)
Славянская традиция* Понедельник день Луны день Луны (Lunae dies) день Луны (Monday, от Moon, «луна») Вторник день Ареса день Марса (Martis dies) день Тиу/Тюра (Tuesday) Среда день Гермеса день Меркурия (Mercuri dies) день Водана/Одина (Wednesday) Четверг день Зевса день Юпитера (Jovis dies) день Донара/Тора (Thursday) день Перуна (древянополабский «перунден») Пятница день Афродиты день Венеры (Veneris dies) день Фрейи (Friday) Мокошь ? Суббота день Кроноса день Сатурна (Saturni dies) день Локи ? (замещён Сатурном) – ? Воскресенье день Солнца день Солнца (Solis dies) день Солнца (Sunday, от Sun, «солнце») – ?
* – Как ни странно, есть основания сомневаться в семидневной неделе у славян до крещения. В «Житии» Оттона Бамбергского говорится, что миссионеры обучали славян-язычников такой, новой для них, системе исчисления времени (Herbord, II.17). Однако сами названия («среда» – «средний» день, в то время как «вторник» – «второй», «четверг» – «четвёртый», а «пятница» – «пятый»), в целом имеющие во всех славянских языках общие основы, словно намекают на существование в праславянской древности пятидневной недели. Отметим, что «день Велеса», на наш взгляд, не удаётся выявить точно: возможно, это среда; куда менее вероятна суббота. Возможно также, что у славян вообще не было ничего подобного, а единичное полабское упоминание «дня Перуна» (четверг) является калькой с германского материала. При этом некоторые сопоставления дней и божеств также можно более или менее уверенно проводить с кельтской (валлийской), армянской и другими традициями.
