ВОПРОС: Велеслав, здравствуй. Можно ли считать Чернобога и Велеса одним и тем же божеством? Или же Чернобог — это скорее ипостась Велеса, олицетворяющая разрушительный и рассоздающий аспект «хтонических вод»?
ОТВЕТ: Это хороший вопрос, но чтобы ответить на него, нам придётся прежде разрушить несколько устоявшихся стереотипов.
Прежде всего, отметим, что древних источников, говорящих о Чернобоге, у нас сравнительно немного и относятся они преимущественно к западным славянам.
Так, германский хронист XII в., а по совместительству христианский монах и миссионер Гельмольд из Босау в своей «Славянской хронике» (I: 52) сообщает:
Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis et compotacionibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecracionis, sed execracionis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol sive Zcerneboch, id est nigrum deum, appellant. — «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом» (цит. по изд.: Гельмольд. Славянская хроника / Предисл., пер. и прим. Л.В. Разумовской. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. С. 129–130)
Более поздние свидетельства также принадлежат христианским авторам, которым свойственно дуалистическое видение мира.
Так, Пётр Альбин в «Мейссенской хронике» (1590) пишет: «Славяне для того почитали Чернобога, как злое божество, что они воображали, будто всякое зло находится в его власти, и потому просили его о помиловании, они примиряли его, дабы в сей или загробной жизни не причинил он им вреда» (цит. по интернет-публикации: Чернобог. Дата обращения: 4.12.2020)
В «Истории Каменской епархии», датируемой первой половиной XVII в., читаем: «Отсюда злого бога Дьяволом и Чернобогом, то есть Чёрным богом, доброго же Белбогом, то есть белым богом называли. <...> Фигуру этого идола, высеченную в камне, поныне можно видеть на Руяне, на полуострове Виттов, в народе именуемую Виттольд, как бы „Древний Вит“, с большой головой, густой бородой, кривыми ногами, раздутым брюхом, он скорее выглядит чудовищем, чем вымышленным богом» (цит. по изд.: Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Предисл., словарные статьи, глоссарий и комментарии Д. Дудко. М.: Эксмо, 2002. С. 418)
Также известно несколько источников, повествующих о культовых изваяниях и святилищах, которые могут быть связаны с культом Чернобога, хотя мы и не можем утверждать этого с уверенностью.
Так, в «Саге о Кнютлингах» (XIII в.) упоминается почитавшийся балтийскими славянами Черноглав (Tiarnaglófi), имеющий атрибуты как собственно Чернобога, так и Перуна:
«Был еще бог по имени Тьярнаглови, он был их богом победы, и он отправлялся в военные походы вместе с ними. У него были усы из серебра. Он продержался дольше всего, и все же на третью зиму после этого [после сожжения христианами пяти изваяний славянских Богов] они [христиане] сожгли и его» (цит. по изд.: Джаксон Т.Н. Сага о Кнютлингах. Перевод и комментарий. Исследования. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2021 [в действительности книга вышла в конце 2020 г.]. С. 146)
Арабский автор X в. Абу-л-Хасан Али ал-Масуди в своём труде «Промывальни золота и копи драгоценных камней» упоминает некое славянское(?) святилище, располагавшееся «на Чёрной горе», которое, возможно, также имело отношение к культу Чернобога: «У них дом, который построил один из их владык на Черной горе, его окружают диковинные воды разных цветов и разного вкуса — все очень целебные. У них был там огромный идол в образе Зухала (Сатурна), сделанный в виде старца; в руках у него палка, которой он приводит в движение кости мертвых из могил. Под его правой ногой изображения муравьев различных видов, а под другой иссиня-черные изображения грачей и других птиц и удивительные изображения эфиопов и негров» (цит. по изд.: Бейлис В.М. К оценке сведений арабских авторов о религии древних славян и русов // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. 3. М.: Наука, 1974. С. 81)
Архетипические День и Ночь, Созидание и Разрушение, Жизнь и Смерть (Трансформация) наравне с другими категориями Сакральной Традиции в христианском сознании неизбежно деградируют и смешиваются с привнесённой человеком моральной оценочностью, весьма характерной для плебейского уровня философствования и выраженной в таких относительных и всегда обусловленных контекстом понятиях, как «добро» и «зло». Отсюда — определение Чернобога как «злого бога» и отождествление Его с таким неоднозначным персонажем христианской мифологии, как Дьявол.
Конечно, при желании западнославянских Бел[о]бога и Чернобога можно соотнести с восточнославянскими Перуном и Велесом, как и делают некоторые наши современники. Идя дальше, они протягивают между Ними своего рода «дугу напряжения», персонифицируя её в виде восточнославянской Богини Мокоши, связанной, по мнению ряда исследователей, с водной стихией.
Так, например, у М. Фасмера читаем:
«Мокошь — языческое божество... <...> Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мóкрый» (цит. по изд.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. / Пер. с нем. и дополнения члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачева. Изд. 2-е, стереотипное. Т. II. М.: Прогресс, 1986. С. 640)
А дальше начинается безудержное кабинетное фантазирование, которого не избежали даже такие маститые учёные, как Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров, создатели теории так называемого «основного мифа» в области индоевропейской мифологии. Суть этой теории заключается в выделении «основного» сюжета индоевропейских мифов, в качестве которого данные исследователи предлагают принять не миф о творении, как можно было бы предположить, а известный ещё с ведийских времён сюжет борьбы Громовержца со Змеем (среди многочисленных публикаций вышеуказанных авторов на данную тему выделим основные: Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974; Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей // Zeitschrift für Slavistik (Berlin). 1974. Bd. XIX, 2. S. 144–157; Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. С. 175–197; Топоров В.Н. Балтийские и славянские названия божьей коровки (Cocinella septenpuctata) в связи с реконструкцией Основного мифа // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом». М.: Наука, 1978. С. 135–140; Топоров В.Н. Ещё раз о Велесе-Волосе в контексте «основного мифа» // Балто-славянские языковые отношения в историческом и ареальном плане: Тезисы докладов Второй Балто-славянской конференции. М.: Наука, 1983. С. 50–56; Топоров В.Н. Заметки о растительном коде Основного мифа (перец, петрушка и т.п.) // Балканский лингвистический сборник. М.: Наука, 1977. С. 196–207; Топоров В.Н. К реконструкции одного цикла архаичных мифопоэтических представлений в свете «Latvju dainas» (к 150-летию со дня рождения Кр. Барона) // Балто-славянские исследования. 1984. М.: Наука, 1986. С. 29–58; Топоров В.Н. Vilnus, Wilno, Вильна: город и миф // Балто-славянские этноязыковые контакты. М.: Наука, 1980. С. 3–71; Ivanov V., Toporov V. Le mythe indo-europeen du dieu de i’orage poursuivant le srpent: reconstruction de schema // Echanges et communications. Melangés offerts a C. Lévi-Strauss a l’occasion de son 60-eme anniversaire. T. II. The Hague — Paris: Mouton, 1970. P. 1180–1206).
Сторонницами теории «основного мифа» являются также последовательницы Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова — Т.Н. Судник и Т.В. Цивьян. Они с видимым успехом продолжили развивать теорию и изложили даже детали и содержание реконструируемого мифа, такие как «свадьба» Громовержца, «измена» Его жены с Его «противником» и Её «изгнание» к Нему, «наказание» — поражение детей молнией, «воскрешение» младшего сына, Который оказался «настоящим» и получил власть над временами года и т.д. (см., напр., по изд.: Судник Т.М., Цивьян Т.В. К реконструкции сюжета основного мифа в балто-балканской перспективе (фрагмент «Жена и дети Громовержца») // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом» (1978). Предварительные материалы. М.: Наука, 1978. С. 124–131).
И это при том, что у нас нет НИ ОДНОГО аутентичного источника, который прямо или косвенно свидетельствовал бы о бытовании у древних славян подобных «мыльных опер» в приложении к Родным Богам!
Если двигаться по пути максимального упрощения мифологического образа мира (естественное историческое развитие которого идёт, наоборот, от простого к сложному), как это делают некоторые современные исследователи славянских древностей, то мы можем прийти к трёхчастной схеме, в которой:
• «Верхний» мир будет представлен Богом Небесного Огня («Перун» [= «Сварог»(?)] либо «Бел[о]бог»);
• противостоящий ему «Нижний» мир будет представлен Богом Мёртвых, а также по совместительству Владыкой Богатства и Хранителем Мудрости («Велес» либо «Чернобог»), так как, согласно архаичным представлениям, и богатство, и мудрость приходят к живым от Предков;
• между которыми расположен «Срединный» мир, представленный Богиней («Мокошь»), характерной чертой образа Которой является амбивалентность («Живая Вода» / «Жива» или «Доля» и «Мёртвая Вода» / «Мара» или «Недоля»).
Попытки кабинетных теоретиков подогнать сохранившиеся фрагменты славянской мифологии под гипотетически существующие общие индоевропейские рамки порой вводят их в противоречие не только с историко-этнографическими реалиями, но и со здравым смыслом, а латентное христианство толкает на поиски библейского Сатаны и иудео-христианского дьяволизма даже там, где им и не пахнет.
Я уже неоднократно писал и говорил на лекциях о необоснованности обвинений Велеса в «похищении» жены и скота у Громовержца, поэтому сейчас лишь кратко повторю суть идеи.
Мокошь, как уже говорилось, может быть связана с праматеринской водной стихией, о чём свидетельствует, по всей видимости, само Её имя (ср.: «мокрый», «мокнуть»; впрочем, существуют и другие этимологические версии, в том числе — производящие имя Богини из балто-славянских языков, ср., напр., литовск. makstiti — «плести»). Вода в Природе естественным образом течёт вниз — в царство Велеса, она связана с Иным миром, Смертью и плодородием Матери — Сырой Земли (ср. старочешское выражение k Velesu za moře — «к Велесу за море», относящееся к Смерти и означающее, собственно, «на тот свет»; подробнее об этом — см., напр., по изд.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во Московского университета, 1982. С. 56 и далее). Вода является естественным антагонистом Огня, то есть Мокошь по самой Своей природе противостоит Перуну, но не вступает в конфликт с Велесом в силу естественного сродства олицетворяемых Ими Сил. Жар небесного Огня (Солнца) насильственным образом заставляет воду испаряться и воспарять вверх, в царство Перуна, откуда она естественным образом возвращается обратно в виде дождя, «убегая» из небесного плена. Так что, если кто и «крадёт» у кого жену, то скорее Перун у Велеса, а не наоборот.
В прибалтийских версиях мифа о «краже» скота мы находим сюжет, где именно Небесный Бог (Диев, Чьё имя, по единодушному мнению исследователей, восходит к тому же индоевропейскому корню, что и имя античного Громовержца Зевса) обманом завладевает коровами Вэлна (латышский «эквивалент» славянского Велеса). В недавно вышедшей моей книге о путешествиях по Восточной Пруссии (Влх. Велеслав. Боги и легенды Восточной Пруссии. М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2019. С. 581, 699) я привожу один из вариантов мифа «Как Диев у Вэлна коров украл...» со ссылкой на изд.: Лачплесис. Латышский эпос, воссозданный по народным преданиям / Изд. подгот. Я.Я. Рудзитис. М.: Наука, 1975. С. 309).
Исследователи верно подмечают, что «поединок Бога-Громовержца с его противником происходит из-за обладания скотом» (цит. по изд.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей... С. 45), но, пытаясь привести славянскую мифологию в соответствие с весьма неопределённой «общеиндоевропейской» традицией, восходящей, по всей видимости, ещё к доведийским временам и вовсе не лишённой обусловленных временем и местом противоречий, меняют местами действующих персонажей мифа. Согласно славянским реалиям, естественнее предположить, что именно «Перун» (князь, воин) отбирает «коров» (богатство) у мирного труженика «Велеса» — Скотьего Бога, Которому коровы (скот) принадлежат изначально (на то Он и «Скотий Бог»). Судя по гимнам Индре из «Ригведы», ещё в древние времена арии считали доблестью захватить чужой скот и призывали своего Громовержца помогать им, а также защищать от посягательств неарийских врагов на их собственные стада (см., напр., по изд.: Ригведа. В 3-х тт. / Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1999).
Согласно Учению Великой Нави (отражающему мой личный и субъективный взгляд на Мироустройство, который по этой причине не может являться аргументом в научной дискуссии), Демиург Сварог захватывает в материальный плен души живых существ («коров»), которые сторожит Охранитель Демиургического режима Перун, а Велес Навий Владыка освобождает пленников (ведёт души живых существ к Духовному Освобождению). Подробнее об этом — см., напр., по изд.: V.L.S.L.V. Книга Великой Нави: Хаософия и Русское Навославие. М.: Велигор, 2013.
Вообще, как показывает история Руси и России — от Владимира Кровавого «Крестителя» и до Владимира наших дней, для угнетения и грабежа собственного народа власти используют либо «перунические» методы (эпоха так называемой «языческой реформы» Владимира Кровавого, бандитская власть в «лихие 90-е» постперестроечной эпохи), либо совмещают целенаправленно раздуваемый милитаристский психоз с агрессивной клерикализацией и идеологическим диктатом чужебесия (от эпохи кровавого «крещения» Руси до патриаршего правления бывшего «табачного митрополита»). Владимир Кровавый, попробовав в своё время оба метода, остановился, в конце концов, на последнем, который с тех пор с успехом используется бессовестными дельцами от политики и религии в России.
Удивительным образом культ Перуна (не настоящий, конечно, а сознательно инверсированный — утверждённый в самом примитивном, метафизически сниженном, «ушкуйническо-бандитском» варианте) оказался вполне совместим с чужеродной религией и не менее чужеродными идеологическими системами нового времени, в том числе умело замаскированными под имперский, великодержавный «патриотизм». Ничего подобного невозможно даже представить под эгидой культа Велеса...
Возвращаясь к началу нашей беседы, на вопрос о возможном взаимоотношении Велеса и Чернобога трудно дать однозначный ответ. Если мы рассматриваем этих Богов в качестве персонажей мифов и народных сказаний, то это скорее разные Боги (я признаю Их таковыми в рамках современного Славянского Родноверия). Если же мы исследуем стоящий за Ними архетип, то нам придётся признать Их близкое родство или, возможно, даже сущностное единство (что я и делаю в Учении Великой Нави).
