В логу они свежем под дубом сидят
И брашна примаются рушать;
И князь говорит: «Мне отрадно звучат
Ковши и братины, но песню бы рад
Я в зелени этой послушать».

(А.К. Толстой, «Слепой», 1873 г.)

СРАЗУ оговоримся, что цели написания данной статьи не идеологические, а сугубо исторические. Иными словами, автор не ставит перед собой задачу убедить вегетарианцев и трезвенников отказаться от своих пищевых предпочтений, а лишь обращает внимание на определённые исторические факты, запечатлённые в свидетельствах источников и недвусмысленно указывающие на то, что славяне, начиная с глубокой древности, безусловно, не были в массе своей вегетарианцами и — как и все без исключения другие народы, относящиеся к индоевропейской группе, — употребляли алкогольные напитки.

Перечислить все письменные источники (не говоря уже об археологических), в которых упоминаются мясоедение и питейные обычаи славян, невозможно по причине их многочисленности, поэтому далее укажем лишь на наиболее значимые из них.

Мясная и растительная пища древних славян

Выдающийся чешский археолог, этнограф, историк-славист и антрополог, профессор Карлова университета, член Чешской академии наук и искусств Любор Нидерле (1865—1944) писал в «Славянских древностях» о питании древних славян:

«Мясная пища. Земли, в которых обитали славяне в X веке, с избытком обеспечивали им пищу, необходимую для существования и сохранения здоровья. Они не ощущали недостатка даже в изысканных блюдах.

Для мясного стола славяне находили в обширных лесах огромное количество разнообразных животных, прежде всего из семейства оленьих. Помимо этого, хозяйство славян в X веке уже настолько развилось, что они могли выращивать стада мелкого и крупного рогатого скота, главным же образом овец и свиней. Все эти давало им более чем достаточное количество мясной пищи, хотя скот из собственных стад они били лишь в исключительных случаях. <...> ...наличие у славян скота и охота на лесных и степных животных, так же как и употребление славянами в пищу мяса животных, подтверждается большим количеством данных <...>. Имеется также несколько непосредственных сообщений о том, что славяне в X веке употребляли в пищу мясо, причем, вероятно, не только бояре или князья, но и простой народ. Необходимо также признать, что славяне знали и употребляли в пищу и молоко (млеко) сладкое и кислое, свернувшееся, так называемый тварогъ и сыр (сыръ), о чем, независимо от их происхождения, свидетельствует древний и общеславянский характер этих слов, а также несколько прямых, относящихся к X‒XII векам известий о западных, северных и восточных славянских землях. По ним мы судим, что славяне выплачивали Германской империи дань сыром, что в России, где сыр являлся обычной пищей, его с соблюдением соответствующих обрядов приносили в жертву идолам и наряду с молоком ели на домашних празднествах. Так, Пржемысл, согласно древней традиции, также ел хлеб и сыр, когда послы Либуши звали его на чешский трон. Кроме того, на основании тех же источников можно видеть, что десятина во многих случаях выплачивалась также определенным количеством поросят, кур, петухов и гусей, что снова свидетельствует о том, что славяне выращивали и употребляли в пищу домашнюю живность. Правда, Ибрагим Ибн-Якуб говорит, что славяне на Западе избегали есть кур, опасаясь могущих приключиться из-за них болезней, но вместе с тем он указывает, что они ели говяжье мясо, гусей и тетеревов, а русские церковные поучения, в свою очередь, упоминают об употреблении яиц, следы которых находят иногда и в могилах.

Все изложенное выше доказывается множеством свидетельств, относящихся к X и XI векам <...> [Эти доказательства можно дополнить Бревновской грамотой от 993 года (выплата дани сыром) и грамотой Оттона I от 949 года, по которой славяне в Браниборе (Бранденбург) облагались данью поросятами, гусями и курами. В свою очередь, грамоты князя Генриха I (от XII века) также требуют цыплят от мекленбургских славян. То же требовалось и от франкских славян. — Прим. авт.]; итак, если славяне в начале новой эры уже употребляли в пищу мясо, то несомненно, что не христианство принесло с собой его употребление, так как мясо служило славянам пищей еще до того, как они приняли новую веру. Весьма многочисленны также доказательства, которые представила археология, так как в могилах X‒XII веков мы довольно часто находим остатки погребальных пиршеств, устраивавшихся на могиле, — кости различных домашних и диких животных, главным образом кости овец, свиней и в меньшем количестве кости рогатого скота, кур и петухов.

Все, что сказано здесь об употреблении мяса животных и птиц, равным образом относится и к употреблению в пищу рыбы, которой изобиловали славянские страны. Упоминания об употреблении в России рыбы и икры начиная с XI века довольно многочисленны.

Растительная пища. Хотя ни о каком вегетарианстве славян-язычников, таким образом, не может быть и речи, все же главную их пищу составляли хлебные злаки, стручковые и овощи. <...>

Хлебные злаки, из числа которых выращивались жито, или рожь (ръжь) (Secale), пшеница (Triticum), ячмень (jęčьmy) (Hordeum), овес (овъс) (Avena) и больше всего просо (пшено) (Panicum miliaceum, P. italicum), славяне употребляли в пищу либо в виде размоченных и поджаренных зерен (крупа, сладъ, пражьмо), либо в размолотом виде, в виде муки (брашьно), из которой на воде или на молоке варят кашу [Каша — древнее общеславянское слово. В XI веке на Руси появляется обрядовая каша, заимствованная вместе с ее названием из греческого ритуала (коливо, кутья). Обе употреблялись главным образом на празднествах в честь умерших. — Прим. авт.], или, наконец, в виде хлеба, который выпекали на очаге, раскаленных камнях или в печи. Как указывают некоторые русские поучения первого периода христианства, из муки выпекались самые разнообразные изделия, носившие различные названия, но основными, наиболее распространенными, по-видимому, были калачи и пироги, приготовлявшиеся на меду из хорошей муки, а также простой пресный (неквашеный) или кислый хлеб. Медовый калач размером в человеческий рост подносился в Арконе идолу бога Святовита; о калачах, которые выпекались в монастыре св. Георгия в Праге, упоминает Козьма Пражский под 1055 годом; в древнерусском „Житии св. Феодосия“ также говорится о калачах, намазанных медом и посыпанных маком. К ним, очевидно, относятся и древние свадебные короваи <...>.

Что касается кваса, то он был известен славянам уже в конце языческого периода. Имеется сообщение, относящееся к концу X века, что в Белгороде женщины варили из овса и пшеницы „кисель“; в XI веке сообщалось, что в Киеве выпекали хлеб, замешанный на квасе, а в XII веке там же упоминается ржаной квас. Хлеб чаще всего выпекали из ржи или ячменя, а в тяжелые времена и из отрубей, мякины и лебеды (Atriplex). На Руси хлеб замешивали и пекли только девушки и женщины» [Нидерле 1956. С. 197‒200]

Что пили древние славяне?

Далее Л. Нидерле подробно рассматривает вопрос о том, что пили древние славяне: «О том, что пили славяне, древние известия говорят сравнительно более подробно, чем о том, что они ели. Все известия сходятся на том, что основным напитком славян был сваренный на воде и перебродивший мед — по-славянски медъ, позднее называвшийся также медовина. Уже в 448 году славяне, жившие в Венгрии, когда через их села проезжало посольство Феодосия II с ритором Приском, угощали императорских послов медом (μέδος) [Название другого упомянутого там напитка, изготовлявшегося из ячменя (ϰάμος), появляется у балканских славян с X века (komina), однако славянское происхождение его весьма сомнительно. — Прим. авт.]. Что мед является основным напитком у славян, подтверждали позднее Масуди, Ибн-Русте, Персидский географ и Гардизи, который сообщал также, что каждый хозяин у славян имел у себя в запасе по 100 деревянных посудин этого напитка. Из древних русских известий мы знаем, что мед пили на тризнах, что он был жертвенным напитком языческих демонов [Л. Нидерле придерживался гипотезы, согласно которой „славяне в конце языческого периода, подобно другим индоевропейским народам, поднялись с низшей ступени демонологии, связанной с магией, к высшим формам религии“ [Нидерле 1956. С. 268], — прим. В.], а князь Владимир не только имел бочки с медом в княжеских погребах в Белгороде и Киеве, но даже, счастливо избегнув ловушки, подстроенной ему печенегами (996), наварил в ознаменование этого события 300 провар меда для угощения приглашенных им гостей (Лаврентьевская л.). О западных славянах в жизнеописании епископа Оттона Герборд сообщает: „vinum autem пес habent, sed melleis poculis et cerevisia curatissime confecta vina superant falernica“ [перевод см. далее, — прим. В.].

Как и в соседних Литве и Германии, так и у славян появление медового напитка при наличии большого количества лесов, полных пчел и бортий, было вполне естественным. Мед и воск издавна были также одним из главных предметов экспорта из Прикарпатских земель, и поэтому не удивительно, что мы встречаем мед среди продуктов, которыми покоренные славяне должны были выплачивать дань своим немецким властителям. Это подтверждается и грамотами X века. Мед варился на воде, а потом в течение примерно 14 дней бродил. Напиток этот, однако, долго не сохранялся, и пить его нужно было вскоре после его приготовления.

Наряду с медом с X века упоминается также и пиво, напиток, приготавливавшийся из ячменя или овса.

Так, например, пиво упоминается в <...> грамоте Оттона от 949 года среди предметов, входящих в дань, собиравшуюся со славян (tres medones, duasque cerevisias), и в современной славянской легенде о св. Вацлаве, когда Болеслав предлагает брату „пиво“. Возможно, к этому напитку относится название олъ, оловина, которое либо было перенято из немецкого языка, либо являлось древним индоевропейским наименованием [Другое древнее название брага — braha скорее всего было заимствовано из кельтского языка. — Прим. авт.]. Зато бесспорно славянским является название квасъ, засвидетельствованное на Руси уже во времена Владимира (Лаврентьевская л. под 996 годом). Изготовляется он в России из различной муки или печеного хлеба и солода. Употребление хмеля при варке пива засвидетельствовано у славян, сначала у чехов, а с XI века и на Руси [В грамотах Опатовицкого и Вышеградского монастырей, датированных около 1073, 1088 годов; Лаврентьевская л. (под 985 годом — хмель) <...>. — Прим. авт.]. Древнеславянское слово хмель считается заимствованным от финнов или тюрко-татар. В отличие от него термин сладъ (солод) является древнеславянским. Приготовление кумыса из кобыльего молока и употребление его в качестве напитка у славян не засвидетельствовано; о нем упоминает только Ибн-Русте, когда пишет о правителях одного славянского племени на Руси. Вино было завезено к славянам скорее всего из Италии, через Дунай, при посредстве германцев, так как общеславянский термин вино — латинского происхождения, а торговля вином упоминается в Германии с I в. до н.э. Славяне познакомились с вином и, вероятно, пили его уже в первой половине первого тысячелетия н.э., однако изготовление вина в западных и восточных славянских землях засвидетельствовано лишь в XI и XII веках, когда в чешских (с 1057 года) и польских (с XII века) грамотах упоминается впервые Vineal и Vinitores. Только на юг от Дуная, что вполне естественно, нам известны у славян виноградники, возделывавшиеся еще до IX века.

Пили славяне, как и другие окружающие их народы — скифы, кельты, пруссы и германцы, — много, особенно на праздничных пирах, древнее славянское название которых пиръ происходит от слова пити. Особенно большими пиршествами были погребальные, так называемые тризны, на которых славяне пили уже сверх всякой меры. Уже Ибн-Фадлан упоминает, что русы пьют днем и ночью, а иногда даже умирают с кубком в руках, а князь Владимир подтверждает то же в следующих словах: „Руси есть веселие пити, не можем без этого быти“ (Лаврентьевская л.).

О том, как пили славяне, и о характере славянских пиршеств мы знаем мало, меньше, чем традиции сохранили нам о пирах германских. Известно лишь, что когда славяне пили вино, то при этом пели, стараясь друг друга перещеголять — „кто устроит лучший пир“, и что кубки или рога (турьи, бычьи) переходили из рук в руки до тех пор, пока гости в состоянии были пить. У полабских славян гости при этом что-то выкрикивали и произносили какие-то заклинания, обращенные как к доброму, так и к злому богам. Ряд подобных упоминаний о „наполнении бесовской чаши“ во время языческих празднеств встречается и в русских церковных поучениях, и если согласно древней легенде X века св. Вацлав поднял на пиру чашу в честь св. Михаила, то это не что иное, как отголосок древних здравиц в честь языческих демонов, место которых занял теперь архангел. То же самое представляет собой и пение тропарей в древней Руси, а также опустошение чаши после каждого гимна.

Участие в попойках было правом не только мужчин, но и женщин, а о том, что женщины также умели пить, свидетельствует известие об одной славянской княгине в северной Венгрии, которая ездила, как воин, и пила без меры» [Нидерле 1956. С. 202‒204]

Свидетельства арабских источников

Свидетельство об употреблении древними «русами» (справедливости ради отметим, что споры об этнической принадлежности этих «русов» не прекращаются до сих пор) некоего хмельного напитка находим, например, у Ахмада ибн Фадлана ибн аль-Аббаса ибн Рашида аль-Багдади — арабского путешественника и писателя первой половины X в., побывавшего в 921—922 гг. на берегах Волги и оставившего «Записку» об этом путешествии.

Он называет этот напиток «набиз» (или «набид»): «И как только приезжают их корабли к этой пристани, каждый из них выходит и (несет) с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набид [для жертвоприношения, — прим. В.]»; «...они, всецело предаваясь набиду [на тризне по умершему, — прим. В.], пьют его ночью и днем, (так что) иногда один из них (кто-либо из них) умирает, держа чашу в своей руке»; «...они еще прежде поместили с ним в его могиле набид»; «...и подали ей [девушке, добровольно идущей вслед за умершим, — прим. В.] кубком набид, и вот она пела над ним и выпила его» и т.д. [Ибн Фадлан 1939. С. 79, 80, 81, 82]

Арабский географ-энциклопедист Ибн Русте в «Книге дорогих ценностей», написанной им в 903—925 гг., сообщает: «Когда кто-то из них [славян, — прим. В.] умирает, его сжигают на огне, а их женщины, если кто-то умер, ранят себе ножом руки и лицо. На другой день после сожжения этого умершего они идут к нему, берут пепел с этого места, кладут его в глиняный сосуд и ставят на холм. Когда проходит год после того, как он умер, они берут 20 больших бочонков меда, менее или более того, и направляются к тому холму, собираются родственники умершего, едят там и пьют, затем расходятся» [Ибн Русте 2009. С. 45]

В анонимном персоязычном трактате «Пределы мира от востока к западу» (Худуд ал-‘алам мин ал-машрик ила-л-магриб), написанном около 982 г., упоминается изготавливаемое славянами из мёда «вино» (медовуха?) «и тому подобные напитки»: «О стране славян. <...> Это большая страна, и в ней очень много деревьев, растущих близко друг от друга. И они живут между этими деревьями. И у них нет иных посевов, кроме проса, и нет винограда, но очень много меда, из которого они изготовляют вино и тому подобные напитки. Сосуды для вина делаются у них из дерева, и случается, что один человек ежегодно делает до 100 таких сосудов. Они имеют стада свиней, так же как мы стада баранов. Мертвого сжигают. Если у них умирает человек, то его жена, если любит его, убивает себя. Они носят высокие сапоги и рубахи до лодыжек. Все они огнепоклонники» [Пределы мира 2009. С. 54]

Гардизи в историческом труде под названием «Краса повествований», составленном в середине XI в. также говорит о «напитках из мёда» у славян: «И когда сжигают покойника, на другой день приходят на это место, собирают его пепел, кладут его в мешок и оставляют на вершине холма. Когда минует год после смерти [покойника], готовят много меда, собирается вся семья покойника на этом холме, пьют мед и поминают его. Они почитают быка [Ибн Русте, Мутаххар ал-Мукаддаси и др. в аналогичном фрагменте упоминают о почитании огня, а не быка, — прим. В.], и большая часть их посевов из проса. И когда приходит время жатвы, все то зерно кладут в ковш, затем поднимают голову к небу и говорят: „Это дал ты нам в этом году, подай нам изобилие и в следующем“. <...> У них много напитков из меда. Есть у них люди, которые имеют у себя 100 больших кувшинов медового напитка» [Гардизи 2009. С. 57–58]

Свидетельства западноевропейских хронистов

У саксонского хрониста Титмара Мерзебургского (975—1018) в книге VIII его «Хроники» (VIII, 5 (4)) находим: «Принося жертвы и всемогущему Богу, и прочим лживым богам, он [Гейза, отец короля Стефана I, — прим. В.], будучи обвинён в этом своим епископом, отвечал, что, поступая так, стал сильным и богатым. Жена его, носившая славянское имя Белекнегини [буквально: „Белая княгиня“, — прим. В.], что значит „прекрасная госпожа“, пила сверх меры и, совершая однажды путь на коне, подобно воину, убила в порыве сильного гнева некоего мужа» [Титмар 2019. С. 170]

В «Чешской хронике» (I, 8) первого чешского хрониста Козьмы Пражского (ок. 1045—1125) упоминаются «дары Вакха»: «[Либуше и Пржемысл], подав друг другу руки, с великой радостью вошли в дом; усевшись на подушках, они подкрепили силы [дарами] Цереры и Вакха» [Козьма Пражский 1962. С. 45]

Немецкий монах и биограф епископа Отто I Бамбергского по имени Херборд Михельсбергский (до 1145—1168) в «Диалоге о житии Оттона» (II, 1) сообщал о славянах Поморья (Померании) следующее: «Вина у них нет, и они в нём не нуждаются, ибо их напитки из мёда и пиво, самым тщательным образом изготовленные, превосходят Фалернские вина» [ЖОБ 2021. С. 309]

В «Славянской хронике» (I, 52) германского хрониста Хельмольда из Босау (1120—1177) читаем: «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются» [Хельмольд 1963. С. 129]

Согласно свидетельству датского хрониста Саксона Грамматика (ок. 1140 — ок. 1216) в его 16-томных «Деяниях данов», некое «вино» (собственно вино или всё-таки некий медовый напиток?..) использовалось при богослужении в храме Свентовита в Арконе: «В правой руке идол [храмовое изваяние Свентовита/Святовита, — прим. В.] держал рог, тщательно выполненный из разного рода металлов, который посвящённый в это таинство жрец ежегодно имел обыкновение наполнять чистым вином, пытаясь по свойствам жидкости предсказать, каким будет урожай в следующем году» [Саксон Грамматик II 2017. С. 213]

Далее Саксон Грамматик сообщает, что жертвенный пирог, выпекавшийся в честь Свентовита/Святовита, приготовлялся на «медовом напитке»: «...в жертву идолу приносился ещё и изготовленный на медовом напитке пирог, круглый по форме и величиной почти в человеческий рост. Жрец ставил его между собой и народом, после чего обычно спрашивал ругиян, видят ли они его, [т.е. жреца, за пирогом]. Если они отвечали, что видят его, то он желал им, чтобы на следующий год они уже не смогли его увидеть. И эти слова означали, что он просит для себя или для своего народа не гибели, а, наоборот, богатого урожая в будущем» [Саксон Грамматик II 2017. С. 214]

Монах Альберик де Труафонтен (ум. после 1252) в своей компилятивной «Хронике» [Albrici Chronicon 1846. P. 631‒950] упоминает некую славянскую(?) Богиню, которую называет именем древнеримской Богини удачи Фортуны: «77. 1003 г. [Император Генрих] подчинил себе винделиков [Винделики — кельтское племя на верхнем Дунае. Здесь, вероятно, полабские славяне, соседи германцев-свевов. — Прим. авт.-сост.], народ, пограничащий со свевами. Эти винделики почитали Фортуну; имея ее идол в знаменитейшем месте, вкладывали ему в руку рог, полный напитка, приготовленного из воды и меда» [Дудко 2003. С. 393, 429 (прим.); со ссылкой на: Frencel 1719. P. 112]

Как можно заметить, вкладывание в руку изваяния рога с медовым напитком напоминает сходный обряд, совершавшийся жрецом в Арконе.

Древнерусские источники. Тризна и страва

Упоминание тризны — с обильными возлияниями — находим в «Повести временных лет» при описании погребальных действий княгини Ольги над погибшим мужем князем Игорем и одновременно мести древлянам за его убийство (под 945 г.): «И посла къ деревляномъ, рькущи сице: „Се уже иду к вамъ, да пристройте меды многи въ градѣ, идеже убисте мужа моего, да поплачюся надъ гробомъ его, и створю трызну мужю своему“. Они же, то слышавше, съвезоша меды многи зѣло, и възвариша. Ольга же, поимши мало дружины, легъко идущи приде къ гробу его, и плакася по мужи своемъ. И повелѣ людемъ своимъ съсути могилу велику, и яко соспоша, и повелѣ трызну творити. Посемъ сѣдоша древляне пити, и повелѣ Ольга отрокомъ своимъ служити пред ними». — «И послала к древлянам со словами: „Вот уже иду к вам, приготовьте меды многие в городе, где убили мужа моего, да поплачусь на могиле его и сотворю тризну по своем муже“. Они же, услышав об этом, свезли множество меда и заварили его. Ольга же, взяв с собою небольшую дружину, отправилась налегке, пришла к могиле своего мужа и оплакала его. И повелела людям своим насыпать высокий холм могильный, и, когда насыпали, приказала совершать тризну. После того сели древляне пить, и приказала Ольга отрокам своим прислуживать им» [ПВЛ 1999. С. 28, 164].

При описании «выбора веры» князем Владимиром в «Повести временных лет» (по Лаврентьевской летописи) под 986 г. впервые звучит — ставшая позднее крылатой — фраза: «Руси есть веселье питье: не можемъ бес того быти» [ПВЛ 1999. С. 39]

Ср. в Ипатьевской летописи: «Руси весельє питьє. не можемъ безъ того быти» [Ипатьевская л. 1908. Ст. 72]

В памятнике древнерусской литературы под названием «Вопрошание Кирика, иже воспроси епископа Нифонта и инех», написанном Кириком Новгородцем, монахом Антониева монастыря в Новгороде, в 40‒50-е гг. XII в., читаем: «33. Аже се родѹ и рожѧницѣ крають хлѣбꙑ, и сирꙑ, и медъ? — Боронѧше велми: нѣгдѣ, рече, молвить: „горе пьющимъ рожѧницѣ!“» [ПДРКП I 1880. Ст. 31]. Перевод Д.М. Дудко: «А если Роду и [двум] рожаницам режут хлебы, и сыры, и мед? Запрещал весьма: негде, рек, сказано: „Горе пьющим в честь [двух] рожаниц!“» [Дудко 2003. С. 356]

В одном из древнейших «поучений» против язычества под названием «Слово святого Григория, изобретено в толцех...» (Слов стаг григорьѧ. їзобрѣтєно в толъцѣх ꙍ томъ. како пєрвоє погани сꙋщє ѧзыци. кланѧлисѧ їдоломъ. ї трєбы им клали. то ї нын творѧт) (в разных списках названия могут немного различаться), первоначальный (не сохранившийся) вариант которого предположительно был написан в XI–XIV вв., находим упоминание об использовании славянами пива и питного мёда в обрядовых целях (цит. по Чудовскому списку XVI в.): «вѣрѹють въ стриба҃. и дажьба҃. и переплѹта. иже вертѧчесѧ и пиють емѹ въ розѣ [т.е. „пьют из рогов“, — прим. В.] <...> ножемъ крстѧть хлѣбъ. а пиво крстѧть чашею. и а инымъ чимъ. а се поганьскы творѧть. смокочють къ пивѹ. или к медѹ. и се поганьская [т.е. „языческая“, — прим. В.] жертва» [Гальковский II 1913. С. 35]

А вот что уже цитированный выше Л. Нидерле говорит о славянской «страве»: «Не менѣе важною частью погребального обряда являлась страва — strava, т.е. пиръ, совершавшiйся на самой могилѣ, или вблизи нея, причемъ напитки играли в этомъ пиршествѣ главную роль. Часть питiй и яствъ были чисто обрядоваго характера, но по окончанiи погребенiя начиналось общее бражничанье. Обрядовая часть выражалась въ возлiянiи чаши медового вина или подобного напитка на могилу, или осушение чаши въ память покойнаго, что кiевскiй лѣтописец называетъ „пити на кого“, и къ чему присоединялось приношенiе ѣды на могилу. Такую „чашу разлуки“ пьютъ на погребенiи Руса, описанномъ ибнъ-Фадланомъ; о ней же припоминаетъ Кадлубекъ, когда разсказываетъ о пирѣ кн[язя] Попела. Княгиня Ольга, какъ сообщаетъ лѣтопись подъ 945 годомъ, „повелѣ отрокомъ своимъ пити на ня“ (т.е. за древлянъ).

Наряду съ поминанiемъ покойника славяне надѣляли пищей и питьемъ различныхъ „демоновъ“, которые, согласно древнимъ повѣрьямъ, имѣли влiянiе на человѣческую судьбу, и въ особенности на смерть. <...>

По совершенiи обряда слѣдовало шумное пиршество всѣхъ присутствующихъ, обычно переходившее въ нѣчто, вродѣ „всенародной оргiи“ [ср. у Е.В. Аничкова: „до сихъ поръ на Родительскую субботу или на Ѳомино воскресенье т.е. на Радуницу или на Навiй день, совершаетъ и городское, и сельское простонародье, обрядъ поминокъ. Народъ сходится на кладбища, приноситъ съ собою, чѣмъ выпить и закусить, и располагается на могилахъ родителей и родственниковъ. Сначала духовенство служитъ литiи и панихиды, а по отходѣ ихъ начинается пированье, поются пѣсни и выходитъ нѣчто въ родѣ всенародной оргiи“ [Аничков I 1903. С. 296]. — Прим. В.]. Объ этомъ свидѣтельствуетъ рядъ <...> источниковъ: въ 593 г. кн[язь] Мужокъ правилъ тризну по братѣ, причемъ всѣ настолько опьянѣли, что римляне, предводительствуемые Прискомъ, заняли ихъ становище и плѣнили князя. Пьянство на тризнѣ, устроенной полабскимъ кн[яземъ] Исмиромъ было такъ велико, что дало возможность плѣнному датскому принцу не только бѣжать, но и поджечь шатеръ, гдѣ правилась тризна. Месть кн[ягини] Ольги древлянамъ удалась благодаря тому, что ихъ послы упились медомъ. Объ этомъ же свидѣтельствуютъ и польскiе источники. „Страву“ упоминаетъ и Лактанцiй Плацидъ (Lactantius Placidus. Scholia ad Theb. Statii XII, 62) въ выраженiи straba или traba. Родъ напитковъ, употребляемыхъ при пиршествѣ точно указать нельзя, но зато кушанья опредѣляюся достаточно точно на основанiи археологическихъ находокъ, въ видѣ костей домашняго скота и дикихъ животныхъ (медвѣдя, оленя, тура). Такiя кости встрѣчаются въ центральномъ пепелищѣ, а иногда и въ верхнихъ слояхъ надмогильныхъ насыпей. Очевидно, что часть яствъ полагалась въ самую могилу, а остальное шло для „стравы“, остатки которой бросали на могилу и, затѣмъ, засыпали сверху землей. Находки костей въ верхнихъ слояхъ насыпи даютъ возможность предполагать перiодичность подобнаго рода поминальныхъ трапезъ.

Нѣкоторые изъ погребальных обычаевъ, которые относятся еще къ языческому перiоду, продолжали существовать у славянъ и послѣ принятiя христiанства, и мѣстами удержались еще до сихъ поръ. Такъ напримѣръ, и теперь еще ставятъ возлѣ гроба, или въ гробъ, или на окно кушанья и напитки для покойника; на поминкахъ ихъ полагаютъ на самую могилу. Къ этому же относится и угощенiе (у бѣлоруссовъ — „жалобный, горячий столъ“, сербск. — подушjе, болг. — трапезата на смъртьта, польск. — stypa, pogzzebiny) не только близкихъ, но и всѣхъ присутствующихъ послѣ погребенiя, или передъ выносомъ покойника изъ дома, и питье „за поминъ его души“. То же чувствуется и въ бѣлорусскомъ обычаѣ, когда отецъ зажигаетъ свѣчи и молится въ кругу присутствующихъ за столомъ о покойникѣ и призываетъ предковъ, обращаясь къ нимъ такъ, какъ и тысячу лѣтъ назадъ: „Святые дзяды, зовемъ васъ / святые дзяды, идзице до насъ! / Ёсьць тутъ усё, што Богъ дау / што я ли васъ охвяровау, / чимъ только хата богата“.

Послѣ того, какъ для „дзядовъ“ отлили водки и отложили ѣду въ сторону, по окончанiи трапезы отецъ восклицаетъ: „Святые дзяды, вы сюды приляцѣли, / пили и ѣли. / Ляцицежъ цаперь до сябе! / Акшышъ, акшышъ!“

Вообще поминальные пиры въ память умершаго начинались обычно на слѣдующiй день и повторялись въ теченiе перваго года въ сроки точно установленные традицiей, о чемъ говоритъ уже ибнъ-Ростехъ; это было во второй, третiй, шестой, седьмой, девятый, двадцатый и сороковой день, а затѣмъ полугодовыя и годовыя памяти. Отсюда, въ особенности въ Россiи и на Балканахъ, возникла и терминологiя: трецина, шестина, sedmica (sedmina), дзевяцина, сорочина (četrdesnica) четересе, полугодница, поугодки, година, угодки и др. рядомъ съ общими названiями: трапеза, подушjе, opijelo, sofra, помен, приносъ, прикладзины, поминки, задушки и т.д. Обычно три или четыре дня въ годъ посвящаются вообще поминанiю душъ умершихъ, которыя на Балканахъ называются — „задушница“, въ Запад. Руси — „радуница“ (въ Виленск. губ. — радовщина), въ Бѣлоруссiи — поминальная суббота „дзяды“, наряду съ мѣстными „хаутура, хавтура“ (отъ лат. chartularium); въ Великороссiи — „родительскiя субботы“, „навiй“, „навскiй день“, „великдень“, „семикъ“, въ Малороссiи — „гробки“, „могилки“» [Нидерле 1924. С. 107‒110]

Ритуальный аспект опьянения. Мистерии Хмеля

Т.А. Новичкова в книге «Эпос и миф» замечает: «Опьянение как ритуальный момент чаще всего встречается в описаниях поминальных празднеств. Представление о жажде мертвых, по-разному проявлявшееся в обрядах всех народов, обычно истолковывается в ключе оппозиции: влажный — живой / высохший — мертвый. Но это лишь частично объясняет то значение, которое придавалось опьяняющим напиткам в погребальных и поминальных ритуалах. Например, черемисы заставляли покойников „пить“ водку; алтайцы приглашали душу на последний совместный пир, чтобы она „испила брагу“; манси боялись пролить вино у могилы, так как покойники „любят вино и будут грызть землю, где ее разлили“; в свою очередь водка от покойника, выпитая живым (например, найденная на могиле), уподобляет мертвому, погружает в глубокий длительный сон.

Обряд предполагал установление связи между профанным и священным, миром живых и предков. Успех путешествия за черту обыденного во многом обеспечивался благодаря трансформации внешнего облика, образа мысли, поведения (в том числе и речевого) участников обряда. Подобно танцу или маске, опьянение было средством ритуального изменения человека. Славянский погребальный пир отличался исключительным расточительством еды и меда и состоял из собственно пиршества и драматического действа, часто с использованием масок. В Чехии XI века поминальные тризны включали возлияния над источниками, жертвоприношения, игры над мертвыми с призывом их теней и маскирование. В русских летописях тризна изображалась как пьяный мир. Пьянство на похоронах до глубокого опьянения отмечалось еще в конце XIX века» [Новичкова 2001. С. 108]

Часто в русском фольклоре Яр-буен Хмель предстаёт своего рода Божеством (наподобие «приносимого в жертву» ведийского Бога Сомы), а процесс его обработки представляется как ритуал, целое мистериальное действо, в котором связанный с «ярой силой» Хмель проходит через инициатическую смерть к последующему возрождению (заметим, что некоторые исследователи ещё в XIX в. напрямую отождествляли Яр-Хмеля с Ярилой: «Послѣднее имя тождественно съ Яровитомъ, Яръ-Хмѣлемъ» [Коринфский 1901. С. 297]): «Семантизация многочисленных процедур, связанных с приготовлением и питьем пива, проявилась в создании особой песни, посвященной хмелю. Это своего рода гимн духу хмельного напитка, заключенному в растении. Божество — Хмель — вначале покоряется земледельцу, но в „пивной день“, в праздник берет реванш и бросает человека на землю, отсюда когда-то сам он, Хмель, начал жизненный путь. Сюжет „Песни о хмеле“ — международный, на русской почве он встречается в разных жанровых формах:

песенно-игровой (игра „Пивушком“, „В чернеца“ — „Варил чернец пиво“, с изображением всего того, о чем поется в песне, включая пивную драку и заключительное примирение),

песенно-эпической (например, в качестве застольной песни, исполняемой для развлечения пирующих),

обрядовой (поющейся во время варки пива).

Известны также прозаические варианты сюжета, главным образом книжные: но „Притча о хмеле“ (не в нравоучительной, осуждающей пьянство части, а в сюжетной, описывающей встречу человека с травой — хмелем и их разговор друг с другом) явно тяготеет к фольклору. Фольклорен и сам образ хмеля, наделенного чертами вездесущего пророка и внешностью всемогущего исполина: „Аз бо есмь силен, боле всех плодов земных, от корени есми силного и многоплодного, и племяни великого, и мати моя сотворена Богом, а имею у себя ноги комки, а утробу не ожерчиву, а главу есми имею высоку, а язык многоглаголив, а ум розной, а очи обе имею мрачнии, завидлив, а сам яз спесив велми и богат, а руце мои держат землю всю“. <...>

Владо Николаевич в статье „Остатки языческих жертвоприношений в Тихвинском уезде Новгородской губернии“ (РГО, р. 24, № 36) писал, что во время своего пребывания в деревне Большая Будогоща, лежащей в лесах, в стороне от дорог, на берегу реки Пчевжи, ему случилось быть свидетелем и участником празднования дня Успения Пресвятой Богородицы [15.VIII]. Года своего посещения автор не называет, но по косвенным данным можно сделать вывод, что все, описанное им, относится к концу XIX столетия. За два-три дня до Успения крестьяне начинали варить пиво, разложив костры на крутом берегу Пчевжи. Всю ночь население деревни не спит, и берег оглашается веселыми криками, песнями. Старики-хозяева хлопочут каждый возле своего чана. Молодежь поет песни, несмотря на то что еще не кончился пост. Одну из таких песен записал В. Николаевич от женщины-исполнительницы: „Зародился хмель в чистом поле, / В чистом поле, в косогоре. / Никто про меня, хмеля, не знает. / Как узнал деревенский мужичина-простячина, / Он повыкопал хмелёвоё кореньё, / Посадил меня, хмеля, в огороде, / Засыпал сверху землею. / Лежал я, лежал я целу зиму. / Как настала весна крáсна, лето тёпло, / Распустил я хмелёвоё кореньё. / Как пришел мужичина с топориной, / Навострил мужичина-то тычину, / Потóрнул тычину в сыру землю. / Тут-то я, хмелюшко, срадовалси — / По тычинушке подымалси. / Как приходит первой праздник — Успеньёв день, / Пришел мужичина с ножичиной. / Подрезал Хмелёвы долги ноги, / Тут я, хмелюшко, испужалси, / От тычинушки опушшалси. / Захватили меня, хмелюшка, в охапку, / Принесли меня, хмеля, в черну избу, / Ощипали меня, хмеля, в корзинку. / Наварил мужичина сладко сусло. / Положили меня, хмеля, в сладко сусло — / Тут-то я, хмелюшко, срадовалси, / За сладко сусельцо принимался. / Пришел мужичина со ставчиной, / Выпил мужичина ставчину — / Начало мужичину поноси́ти. / Поноси́ло, поноси́ло мужичину — / Он ударил в тын головою, / Утряпил в грязь бородою. / "Ты, — говорит, — деревеньской мужичина-простячина! / Не тебе со мной, хмелюшком, водиться. / Как купцы-то, бояра меня знают, / Крылошана-й тыи почитают, / Все по рюмочке выпивают, / По стаканчику наливают"”. Поют и другие песни во время варки пива. При свете костров женщины и ребятишки пробуют сусло. Веселье неописуемое. Рано утром в Успенье режут баранов, бедняки жертвуют одного барана от нескольких дворов. Заклание совершается за деревней на горе, где под обрывом на берегу реки стоит старая часовня в честь Успения Божьей Матери. После обедни из соседних сел жители стекаются „хлёбать барана“. У часовни ставят столы, сколоченные из простых досок — для духовенства и почетных гостей. Прочая публика устраивается возле костров. После обедни приходит священник с причтом, служит молебен в часовне, благословляет трапезу и первым принимается за вареного барана. Пиво пьют после съедения барана, хотя иные успеют хлебнуть его и раньше. Затем расходятся по домам, веселье продолжается в течение трех дней» [Новичкова 2001. С. 112‒114; ср. также: Новичкова 1994. С. 52–54].

Разумеется, ритуальное употребление алкогольных напитков и других опьяняющих веществ, известное в традиционной культуре многих народов, следует отличать от бытового пьянства: «по нашему мнению, забвение „ритуальной составляющей“ в какой-то степени послужило обстоятельством, которое, наряду с другими социальными факторами, привело к росту алкоголизма (а может быть, и наркомании)» [Ермаков‒Гаврилов 2012. С. 11].

Опьяняющие напитки в культуре индоевропейских и других народов

В статье В.Н. Топорова «Опьяняющий напиток», опубликованной во втором томе энциклопедии «Мифы народов мира», читаем: «ОПЬЯНЯЮЩИЙ НАПИТОК, наркотик, в большинстве религиозно-мифологических и ритуальных традиций важный атрибут мифологических персонажей, средство достижения особого сакрально отмеченного состояния; персонифицированное божество. Характерно, что во множестве традиций обнаруживается тенденция к приготовлению О[пьяняющего] н[апитка] из какого-то одного определённого вещества (ср. пульке в Мексике из сока алоэ, чича у американских индейцев из маниока у одних племён или из кукурузы у других, китайская водка из риса, пиво из ячменя или проса в Европе, тодди из сока пальмы в Африке и ряде азиатских стран, вино из винограда в Средиземноморье и т.п.). При этом связь О[пьяняющего] н[апитка] с соответствующим растением-субстратом мотивируется особыми мифологическими прецедентами. С мифологической (а отчасти и с физиологической) точки зрения к О[пьяняющим] н[апиткам], приводящим к определённым изменениям в состоянии мифологического персонажа, относятся не только вино, пиво, мёд, брага, кумыс и т.п., т.е. собственно опьяняющие напитки, но и галлюциногенные напитки типа сомы и хаомы у индоиранцев, опиума, напитков, изготовляемых из мухомора (Amanita muscaria) или древесных грибов, спорыньи и т.п. От О[пьяняющих] н[апитков] принципиально не отделимы нежидкие полуфабрикаты О[пьяняющих] н[апитков] (мухомор, ср. конопля-гашиш) и такие виды еды, как яблоки Идунн в древнескандинавской мифологии или молодильные яблоки русских сказок.

В иерархии О[пьяняющих] н[апитков] важное место занимает напиток бессмертия, вкушение которого приносит вечную жизнь. В разных мифологических, фольклорных и ритуальных традициях встречается живая (целящая, сильная, священная) вода. С ней связаны отдельные мотивы (она возвращает зрение, здоровье, молодость, воскрешает мёртвое божество или сказочного героя, уничтожает нечисть, даруется мифологическому персонажу и т.п.) или целые сюжеты (добывание живой воды, нисхождение в подземное царство за ней и т.п.). Лишь боги свободно пользуются и распоряжаются живой водой. Нередко обладание ею и делает их бессмертными. Характерный пример такой божественной живой воды в греческой мифологии — нектар [νέϰταϱ] (букв. „преодолевающий смерть“), поддерживающий бессмертие и вечную юность богов, производящий кровь богов (т.н. ихор, ἰχώϱ, ср. Ноm. II. V 340), отличающуюся от крови людей; нередко нектар выступает вместе с амброзией и противостоит ей как напиток богов пище богов. Такие напитки богов (или их пища) находятся на небе, на краю света [согласно Еврипиду, источники амброзии находятся на крайнем западе, в садах Гесперид (Hippol. 742); отсюда голуби приносят её Зевсу (Hom. Od. XII 62)] или в подземном царстве. Хорошо известны мотивы отвоевания богами напитка бессмертия у своих противников (нередко тоже божественного происхождения, ср. т.н. „старых богов“, т.е. богов предыдущей формации), ср. борьбу за амриту в древнеиндийском мифе о пахтанье океана и т.п.

Большое значение в ряде мифопоэтических традиций имеют О[пьяняющие] н[апитки] галлюциногенного типа, основой которых служит псилоцибин, содержащийся в некоторых видах грибов. В частности, действие таких О[пьяняющих] н[апитков] в значительной степени обеспечивает чувство реальности шаманских путешествий-полётов в верхний и нижний миры. Употребление О[пьяняющих] н[апитков] этого рода в палеоазиатских традициях было известно уже из ранних описаний. Галлюциногенными свойствами обладал древнеиндийский ритуальный О[пьяняющий] н[апиток] сома [ср. РВ Х 119, в гимне, представляющем собой самовосхваление бога (возможно, самого Индры), напившегося сомы: „...Мне пять народов показались не более чем соринкой в глазу. — Не напился ли я сомы? Оба мира не идут в сравнение даже с одним моим крылом... Ростом я превзошёл небо, превзошёл эту великую землю... Поколочу я хорошенько землю там или тут... Я великий-великий, поднялся до туч. — Не напился ли я сомы?“); ср. мотивы увеличения Индры в объёме под влиянием выпитой сомы или его героических деяний в состоянии опьянения сомой и т.п. в разных древнеиндийских источниках]. Сома давал вдохновение певцам (ср. миф из „Младшей Эдды“ о том, как Один добыл мёд поэзии), роль которых была особенно велика при изготовлении сомы, интерпретировавшемся как жертвоприношение (заклание) бога Сомы, сопровождаемое исполнением для него хвалебных гимнов. Видимо, сходный эффект достигался и в элевсинских мистериях использованием галлюциногенных свойств спорыньи (ср. её изображения в вазовой живописи, в сюжете вручения Деметрой колосьев со спорыньёй Триптолему; характерно, что в благодарность за возвращение своей дочери Персефоны из аида Деметра посвящает людей в элевсинские таинства; предполагается, что и известный греческий О[пьяняющий] н[апиток] ϰυϰεών [кикеон] содержал в себе элементы с психотропическими свойствами типа мяты).

О[пьяняющие] н[апитки] галлюциногенного типа (как сома) считались священными, иногда — божественными (так, напиток сома был одной из форм небесного божества Сомы). Ср. месоамериканские мифы о рождении в преисподней бога маиса (иногда в месте, поражённом стрелой бога грома), происхождении из разных его частей (особенно из пальцев и ногтей) съедобных плодов, о нисхождении на землю бога ветра Кецалькоатля и божественной девы Майяуэль, превращении их в дерево с двумя ветвями, гибели девы и возникновении из неё растения метль (агава); о приготовлении из этого растения О[пьяняющего] н[апитка] октли, вызывающего танцы, песни, радость, экстаз; иногда говорится о девяти волшебниках О[пьяняющих] н[апитках], смешиваемых с маисом и дающих человеку силу и жир. Нередко О[пьяняющий] н[апиток] в мифах связан с огнём, от которого он произошёл или который в нём скрыт. Во многих традициях существуют сюжеты, объясняющие знакомство людей (или даже богов) с веселящим О[пьяняющим] н[апитком] похищением, кражей, совершаемой обычно с неба культурным героем. Кроме похищения сомы, ср. полинезийский мотив похищения хмельного ритуального напитка из мира духов, совершаемого мифологическим персонажем по имени Лефанога (в ряде америндских и океанийских преданий сходным образом похищается пресная вода); историю Одина, похищающего мёд (ср. также некоторые мотивы сходного типа, связанные в „Эдде“ и с Локи), и т.п. В ряде случаев появление О[пьяняющего] н[апитка] соотносится с мотивом инцеста и его запрета: О[пьяняющий] н[апиток] — как результат действия высшей производительной силы и одновременно как её субститут. Этот последний мотив О[пьяняющего] н[апитка] как особого божественного блага, как аналога небесного огня в космических водах (ср. обозначение ряда О[пьяняющих] н[апитков] как „огненных“) очень существен: он объясняет и положительные, и отрицательные действия О[пьяняющего] н[апитка]. С одной стороны, огонь О[пьяняющего] н[апитка] входит в человека, вызывает подъём энергии, огненность духа, прилив жизненных сил; с другой стороны, он может быть и губительным — вызывать опьянение, угашающее сознательность, приводящее к расслаблению и упадку духовных сил. Соответственно архаическим культурам известно два типа священного безумия [выделение наше, — прим. В.], связанного с употреблением возбуждающих О[пьяняющих] н[апитков] (или крови), — безумие радостного, светлого приобщения к божественному и творческому или безумие деструктивного типа, ведущее к разъединению, тьме, подавленности духа. Поэтому для целого ряда таких культур характерно особое внимание к ситуации порога, после которого священное и божественное опьянение (безумие) переходит в противоположное ему состояние, направляемое злыми силами. Соответственно вырабатывались особые средства контроля и даже специальная пенитенциарная система. Наконец, в ряде культур вообще проводилось очень чёткое различие между О[пьяняющими] н[апитками] сакрального и возвышающего типа и О[пьяняющими] н[апитками] профанического типа, лишёнными благодатного действия (ср. противопоставление сома — сура у древних индийцев, соответственно хаома — хура у древних иранцев или соотношение вино — сикер(а) в Библии). Существуют прямые свидетельства связи О[пьяняющих] н[апитков] с громовержцем [выделение наше, — прим. В.]. Их особенно много в ведийской традиции: „Самым сладким, самым опьяняющим потоком очищайся, о Сома, выжатый Индре для питья... И дойные коровы готовят этого телёнка — Сому для питья Индре...“ (РВ IX 1); „Как капли дождя — на землю, соки сомы потекли к Индре“ (IX 17), „Пей же, пей, Индра-герой, сому!“ (IX 22); „Лучшие сливки неба, Сому, сладчайшего, выжимайте для Индры, обладателя (громовой) палицы“ (IX 51). В нуристанской мифологии Индра (Индр), почти полностью утративший своё первенство среди богов, всё-таки остаётся богом вина, виноградной лозы и ведает сбором урожая винограда. В мифе, записанном у нуристанского племени кати, Индр, потерпевший поражение от Гиша и отдавший ему вино как трофей, сохраняет особое отношение к вину: он „активен“ в нём. Достаточно убедительные параллели этой ситуации отмечены на другом конце индоевропейского мира — в Древнем Риме, где все празднества, связанные с вином, посвящались громовержцу Юпитеру. Количество генетического и типологического материала, подтверждающего связь основного О[пьяняющего] н[апитка] с громовержцем, столь велико, что оказалось возможным сформулировать общее положение о соотнесённости О[пьяняющего] н[апитка] именно с богами, осуществляющими функцию суверенности, высшего престижа, в частности военного (Ж. Дюмезиль). Связь громовержца с О[пьяняющим] н[апитком] реализуется и в варианте мифа о наказании громовержцем своих детей (или младшего сына), которых он размельчает и разбрасывает под землёй; через год они возрождаются в виде вегетативных образов (виноград, маис, маниок, ячмень и т.п. культурные растения); затем следует изобретение О[пьяняющего] н[апитка] из плодов растения и новое соединение с богом (громовержцем) в коллективном ритуале благодаря действию О[пьяняющего] н[апитка]. Наиболее известный (но далеко не единственный) пример этого типа — древнегреческий бог вина и виноделия, не только дающий здоровье и силу, но и прогоняющий заботы, страхи, страдания, веселящий и радующий сердце, — Дионис, сын громовержца Зевса. Комплекс Дионис — вино и Зевс — амброзия позволяет восстановить связь с мотивом похищения орлом растения сомы, дающего напиток бессмертия для Индры (сходные мотивы известны и в целом ряде других традиций). Но при преимущественной связи с О[пьяняющим] н[апитком] громовержца, сам он не выступает как бог вина, уступая эту функцию или персонажу, фигурирующему как его сын, или самому персонифицированному О[пьяняющему] н[апитку] (как Сома). Наряду с перечисленными существует большое число божественных персонажей или мифологических героев, которые так или иначе связаны с О[пьяняющим] н[апитком], соответствующим растением и празднествами, характеризующимися обильными возлияниями. Иногда эти персонажи входят в свиту „винного“ бога, в других случаях они сюжетно связаны с темой О[пьяняющих] н[апитков] (ср. опьянение Ноя или Лота), в третьих случаях появляются т.н. „предвинные“ божества, ведающие ферментацией, обусловливающей получение вина [ср. жемайтское божество Дугнай, имеющее отношение к брожению замешанного теста, или литовский Раугупатис (от лит. „киснуть“), собств. — „господин брожения“]; такие божества нередко связаны с подземным царством. Тем самым намечается путь О[пьяняющего] н[апитка] — от нижнего мира к верхнему — к громовержцу; таким образом, вино, как и другие О[пьяняющие] н[апитки], выступает как одно из эффективных средств коммуникации между космическими зонами (наряду с древом мировым, мировой горой и т.п.). Помимо указанных выше ритуалов, где О[пьяняющий] н[апиток] (вино) является или основным героем праздника, или важнейшим его средством, вино используется и в ритуалах совсем другого типа: ср. причащение вином в христианстве или крещение ребёнка в О[пьяняющем] н[апитке] пульке у мексиканских баптистов (по достижении четырёхлетнего возраста выбираются боги-покровители, ребёнок проносится над огнём, и ему снова дают пульке, чтобы „вырасти большим“), повсеместное использование О[пьяняющих] н[апитков] в ритуале свадьбы, часто в погребальном ритуале и при поминальной трапезе и т.д.» [Топоров 1982. С. 256‒258; ср. также: Топоров I 2014. С. 577‒586]

Видный русский литературовед и санскритолог Д.Н. Овсянико-Куликовский в своём «Опыте изучения вакхических культов индоевропейской древности» замечал, что «сѣдая древность не отличала „поэта“ отъ „вѣщаго“; для нея пѣвецъ мастеръ слова былъ своего рода кудесникъ, — опять таки натура нервная, легко возбуждающаяся и впадающая въ состоянiе экстаза. Въ Ригъ-Вѣдѣ терминъ kavi — поэтъ сплошь и рядомъ употребляется, какъ синонимъ vipra (жрецъ); но vipra собств. значило „трясущiйся“, находящiйся въ экзальтированномъ состоянiи, въ экстазѣ. <...> Индра стоитъ въ близкихъ отношенiяхъ къ Сомѣ: онъ вѣчно пьетъ Сому, онъ вѣчно пьянъ, всегда — въ экстазѣ [вспомним здесь, что германо-скандинавский Бог-шаман Один, более соответствующий славянскому Велесу, нежели Громовержцу, питается исключительно вином, — прим. В.], и вотъ въ этомъ то состоянiи опьяненiя онъ и творитъ всѣ свои благiя для людей дѣянiя, — разгоняетъ тучи, убиваетъ демона тучъ и мрака — Вритру, проливаетъ дождь и проч. Казалось бы, <...> авторы должны были бы щедро надѣлить Индру тѣми же эпитетами, которые они относятъ къ Сомѣ. Въ такомъ случаѣ Индра непремѣнно величался бы kavi и vipra, какъ постоянно величается этими титулами Сома. <...>

Что же находимъ мы въ дѣйствительности?

Мы находимъ, что — <...> не взирая на близкiя связи Индры съ Сомою, не взирая на то, что Индра — вѣчно въ экстазѣ, все-таки онъ не называется ни kavi, ни vipra [точнее, как далее показывает сам автор, Индра называется так лишь небольшое количество раз, — прим. В.]» [Овсянико-Куликовский 1883. С. 28, 29‒30].

Несколько ранее у этого же автора читаем, что «понятiе о „мудрости“ на раннихъ ступеняхъ культуры не отдѣлялось отъ понятiя объ „экзальтации“. „Мудрецъ“ — это тотъ же „вѣщiй“, а „вѣщiй“ это прежде всего человѣкъ экзальтированный, поэтъ [вспомним в „Слове о полку Игореве“ знаменитые слова: „вѣщей Бояне, Велесовь внуче!“ [СПИ 1800. С. 7]. „Называние Бояна "Велесовым внуком" в "Слове о полку Игореве" может отражать древнюю связь культа В[елеса] с обрядовыми песнями и поэзией“ [Иванов‒Топоров 1990. С. 120]. — Прим. В.], — натура чуткая, воспрiимчивая, нервная, легко приходящая въ состоянiе экстаза. <...> укажу здѣсь же, что наше слово мудръ, церкъ.-слав. мѫдръ этимологически тождественно съ санскр. mandra, что значитъ „упоительный, чарующiй, благозвучный“, и возводится къ кор. mad, выражающему понятiе „опьяненiя“ и „экстаза“» [Овсянико-Куликовский 1883. С. 27‒28]

Далее автор соотносит ведийского Сому с образом быка-оплодотворителя: «Сома — самецъ вообщѣ и быкъ въ особенности» [Овсянико-Куликовский 1883. С. 129], что связывает данный образ с общеиндоевропейской фигурой Громовержца. Однако в славянской традиции образ быка оказывается связан не только с Перуном и отчасти заменившим его в эпоху двоеверия Ильёй Пророком, но и с Велесом и во многом перенявшим на себя его функции Николаем Чудотворцем:

Бык — атрибут Перуна. «В VI в. византиец Прокопий Кесарийский в своей истории „Война с готами“ (VII, 14, 23‒24) записал об антах и славянах [Прокопий Кесарийский 1950. С. 297]: „Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды...“. Более общо об этом почитании быка пишут арабы — не указывая громовержца. Ибн-Русте сообщает о славянах: все они — почитатели быков. Ал-Гардизи: они чтут крупный рогатый скот [Łowmiański 1986. S. 88]. Как известно, Перуна у восточных славян с христианизацией подменил в роли громовержца cв. Илья. А в день Ильи-пророка повсеместно отмечались Ильинки с пиром и закланием быка [так называемый „ильинский бык“, — прим. В.]» [Клейн 2004. С. 221].

Бык — атрибут Велеса/Волоса.В «Сказании о построении града Ярославля» (XVIII в.) говорится, что «Сему <...> идолу и кереметь створена бысть и волхв вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури. Тако егда прииде первый спут скотия на пажити, волхв закала ему тельца и телицу» [Иванов‒Топоров 1974. С. 64]. Из данных этнографии известно, что Николаю Чудотворцу (Николе) посвящался трёхгодовалый бык — «миколец». Ср. вообще связь Миколы/Николы с быком: «Бык Миколе, а баран Илье» [Успенский 1982. С. 45]. Также с быками (и коровами) народная традиция связывает св. Власия, на которого в эпоху двоеверия такуже перешли «скотоводческие» функции Волоса: «Св. Власiй, будь счастливъ на гладкихъ телушкахъ, на толстыхъ бычкахъ, чтобы со двора шли — играли, а съ поля шли — скакали» [Ермолов III 1905. С. 72]; «крестьянскiй скотъ, угодника Власiя родъ», «мой скотъ, Власьевъ родъ» [Майков 1869. С. 119, 120]; и т.п. Ещё в первой половине XIX в. в мифологических изысканиях учёных того времени фигурировал образ «бычачьей головы, намекающей на прежнее поклоненiе Волосу» [Шеппинг 1849. С. 83; ср. также: Wolanski 1847. S. 98; Tab. XIX].

Однако с кем бы из этих двух — наиболее почитаемых на Руси — Богов мы ни связывали образ быка, ритуальное потребление алкогольных напитков, прежде всего пива, было широчайше распространено вплоть до XX в. как на «ильинских» братчинах («В И[льин] д[ень] <...> варили „мирское“ пиво из зерен, собранных у жителей деревни; пиво выставляли на улице, и каждый мог пить сколько угодно» [Агапкина 1999. С. 405]), так и на братчинах-«никольщинах», в которых исследователи справедливо усматривают пережитки языческих пиршеств, посвящённых Перуну и Велесу соответственно. Никола, во многом «заменивший» в эпоху двоеверия на Руси Велеса (как Илья «заменил» Перуна), даже носил прозвище «пивной бог»: «Обычай чествовать Николу на братчинах пивом объясняет, по-видимому, наименование Николы „пивным богом“. Корб свидетельствует, что пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер: „Они [русские] считают неприличным и непристойным не упиться в этот день вином или водкою“; о том же говорит и Кантемир в V сатире. Ср. отсюда глагол николить в значении „пить, гулять, пьянствовать“ (Даль, II), наниколиться „напиться пьяным, празднуя Николин день“ (Даль, II). Участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер: знаменательно, что в допетровской Руси отлучение от церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах» [Успенский 1982. С. 45–46]

О.А. Терновская и Н.И. Толстой пишут о русских крестьянских «пивных» братчинах: «У русских Б[ратчинами] назывались <...> общие празднования в складчину (также ссыпщина, ссыпка, мирщина) разного характера и приуроченности. Среди них выделялись законодательно установленные „пивные“ Б[ратчины] (частным лицам разрешалось варить пиво до четырех раз в год к церковным и семейшым праздникам), к ним относились и популярные Б[ратчины] — „никольщины“ в честь „пивного бога“ Николы. Ср. рус. наниколиться ՙнапиться в Николин день՚. На Б[ратчине] избирался староста, руководящий пиршеством. <...> Первое русское свидетельство о Б[ратчине] как о праздничной трапезе на Петров день и складчине дано под 1159 г. в Ипатьевской летописи [ср.: „и начаша Ростислава звати льстью ѹ братьщину <...> на Петровъ дн҃ь“ [Ипатьевская л. 1908. Ст. 495], — прим. В.]. Б[ратчина] восходит к дохристианским [выделение наше, — прим. В.] социальным союзам — мужским, вероятно, охотничьим (ильинский или успенский бык, по севернорусской — новгородской, олонецкой, вологодской легенде, заменил собой приходящего ежегодно на заклание оленя), воинским (княжеские пиры), женским и девичьим (рус. куричьи братчины, болг. кокоша църква, рус. в день Жен-мироносиц, Б[ратчина] на Троицу)» [Терновская‒Толстой 1995. С. 256‒257]

Неумеренное потребление алкогольных напитков зафиксировано и во время многих других русских праздников, входящих в традиционный народный — двоеверческий, по своей сути, календарь. Прежде всего, среди них следует выделить Коляду и Масленицу, практически все праздники весенне-летнего цикла (особенно связанные с Ярильскими торжествами), многочисленные поминальные («дедовы») дни в году и некоторые другие значимые даты народного календаря.

«Руси есть веселье питье?..»

Как мы видим, употребление опьяняющих напитков издревле было важной частью жизни славян и других индоевропейских народов, однако было бы ошибкой видеть в этом оправдание такого порока современного мира, как лишённое сакральной подоплёки бытовое пьянство: «„Руси есть веселье питье, не можем без этого быти“, — так аргументировал свой отказ мусульманам (относительно принятия их веры, накладывающей запрет на вино) <...> князь Владимир. Слова эти, конечно, не должно разуметь как то, что русский мир не мог существовать без „питья“. Иное дело пьянство — порок, разрушающий не только человеческое в людях, но и само представление о вине, как знаке радости и достатка в доме. В отечестве нашем всегда четко разделяли два эти понятия: „вино“ и „пьянство“. Никакой почвы не имеет под собой миф о том, что со стародавних времен причастны и предрасположены к пьянству русские.

В XI веке всячески чернили языческую Русь, доказывая дикость наших предков. Но до христианства на Руси выпивали только по трем поводам: при рождении ребенка, одержании победы над врагом и похоронах. О традиционности пьянства речи не может быть. Всяческие „теоретики русского алкоголизма“ ссылаются на исконность хмельных застолий. Однако очень долгое время на Руси преобладала „престижная“ форма потребления алкоголя: пиры, стоившие дорого, доступны были лишь князьям и являлись не одним развлечением, но и закреплением дипломатических контактов, торгово-хозяйственных договоров, данью уважения к соседу. Да и пили-то пьяные напитки не в нынешнем понимании слова, а вина медовые, брагу, и пиво, куда как уступающие по крепости в превосходящие по качеству теперешние зелья.

Однако и такое употребление алкоголя осуждалось.

Один из первых писателей Древней Руси Феодосий Печерский (семидесятые годы XI столетия) сравнивал пьяного с бесноватым, от неразумных действий которого страдают окружающие: „Бесноватый страдает поневоле и может удостоиться жизни вечной, а пьяный страдает по собственной воле и предан на вечную муку“

В „Поучении“ Владимира Мономаха, относящемся к 1096 году, и известном „Домострое“ содержались предупреждения против злоупотребления пагубным зельем.

В „Наказаниях от отца к сыну“ Сильвестра есть такое обращение: „Господи ради, отверзни от себя пьянство. Ибо недуги и все зло рождаются от него!“

Водку Россия впервые получила от генуэзцев в конце XIV столетия (1398 год), торговавших с нашими предками. Она завозится сначала в Южную Русь, и в первой половине XVI века начинается распространение ее на северо-восток нашего государства. Продажа ее находилась в ведении „вольной корчмы“, функционирующей сезонно: осенью, после окончания сельскохозяйственных работ, и зимой. Примечательно, что корчмарь избирался народом на строго определенный срок и из людей уважаемых. Кроме того, общинное самоуправление осуществляло меры социального контроля: следило за качеством напитков — преобладали не очень крепкие. Злоупотребление осуждалось, пресекалось и высмеивалось характером и стилем общения в застолье — корчма была разновидностью мужского клуба, подросткам и женщинам пить водку запрещалось.

Массовое потребление крепких напитков начинается на Руси к концу XVI века, иногда производство и продажа алкоголя всецело переходит в руки государства. Вернувшись после похода на Казань, Иван Грозный в 1552 году запретил торговать водкой в Москве, позволив пить ее одним опричникам. По высочайшему его повелению „на Балчуге“ (на топи) был выстроен особый дом, названный на татарский манер кабаком. Кабак „на Балчуге“ стал местом увеселений государя московского и его приближенных, и очень полюбился царю. Очень скоро, однако, правительство приметило в продаже водки неистощимый источник обогащения казны. Из Москвы пошли предписания наместникам прекращать повсюду торговлю питьями, закрывать корчмы и заводить „царевы кабаки“, ставшие практически учреждениями казенной или же откупной продажи крепких спиртных напитков.

В московских первых кабаках позволялось, однако, пить только крестьянам и посадским. Люди других сословий обязаны были пить напитки у себя дома. Но не все. Мало кто знает, что еще в 1551 году Стоглавый собор представителей высшей церковной иерархии в Москве с участием Ивана Грозного и Боярской думы (его решения составили 100 глав) — постановил: людям, занимающимся творческим трудом, не пить ни под каким видом.

В 1555 году боярам и князьям дано было право иметь частный кабак, и это стало для многих желанной целью. Но в 1598 году Борис Годунов категорически запретил частным лицам производить и продавать водку — в городах были вновь открыты „царские кабаки“.

Кабаки стали истинной бедой народной. Нравственное чутье простого люда Московии сразу же увидело в кабаке „невыносимое зло“, само слово „кабак“ стало нарицательным и нашло отражение в народном творчестве.

Вот спрашивает молодец у коня своего: „отчего не весел? тяжело ли ему седельце? или наездник тяжел? Конь отвечает:

Не тяжело-то седельце черкесское на мне лежит.

И не тяжел ты сам на мне сидишь.

А тяжел-то мне твой „царев кабак“» [Логинова 1989. С. 39‒41]

А.К. Толстой в стихотворении «Богатырь» (1849) не без горечи писал о вреде, который приносили кабаки русскому народу: «Стучат и расходятся чарки, / Трехпробное льется вино, / В кабак, до последней рубахи, / Добро мужика снесено. // Стучат и расходятся чарки, / Питейное дело растет, / Жиды богатеют, жиреют, / Беднеет, худеет народ» [Толстой 2006. С. 103]

Кажется, во многом эти строки, написанные русским поэтом в середине XIX в., актуальны и по сей день…

Литература

Агапкина 1999. — Агапкина Т.А. Ильин день // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 1999. С. 402‒405.

Аничков I 1903. — Аничковъ Е.В. Весенняя обрядовая пѣсня на Западѣ и у славянъ. Часть I. Отъ обряда къ пѣснѣ. СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1903.

Гальковский II 1913. — Гальковскiй Н.М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ Древней Руси. Т. II. Древне-русскiя слова и поученiя, направленныя противъ остатковъ язычества въ народѣ. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1913.

Гардизи 2009. — Гардизи. Краса повествований / Пер. А.П. Новосельцева с ред. правкой Т.М. Калининой, с учётом пер. В.В. Бартольда // Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. Т. III: Восточные источники. Сост. Т.М. Калинина, И.Г. Коновалова, В.Я. Петрухин. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. С. 57–59.

Дудко 2003. — [Дудко Д.М.] Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Предисловие, словарные статьи, глоссарий и комментарии Д. Дудко. М.: Эксмо, 2003 (хотя на титульном листе проставлен 2002 г., в действительности книга увидела свет в начале 2003 г.; на стр. 4, в выходных данных издания, правильно обозначен 2003 г.).

Ермаков‒Гаврилов 2012. — Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. М.: Яуза; Эксмо, 2012.

Ермолов III 1905. — Ермоловъ А. Народная сельскохозяйственная мудрость въ пословицахъ, поговоркахъ и примѣтахъ. [Т.] III. Животный мiръ въ воззрѣнiяхъ народа. СПб.: Типографiя А.С. Суворина, 1905.

ЖОБ 2021. — Жизнеописание Оттона Бамбергского в церковных сочинениях и преданиях / Пер. с лат., исслед. и коммент. А.С. Досаева и О.В. Кутарева. СПб.: Дмитрий Буланин, 2021.

Ибн Русте 2009. — Ибн Русте. Книга дорогих ценностей / Пер. Т.М. Калининой // Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. Т. III: Восточные источники. Сост. Т.М. Калинина, И.Г. Коновалова, В.Я. Петрухин. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. С. 43–50.

Ибн Фадлан 1939. — [Ибн-Фадлан] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. Перевод и комментарий / Под ред. академика И.Ю. Крачковского. Москва; Ленинград: Изд-во Академии наук СССР, 1939.

Иванов‒Топоров 1974. — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / Отв. ред. И.И. Ревзин. М.: Наука; Академия наук СССР, Институт славяноведения и балканистики, 1974.

Иванов‒Топоров 1990. — Иванов В.В., Топоров В.Н. Велес // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 120.

Ипатьевская л. 1908. — Полное Собранiе Русскихъ Лѣтописей, изданное по Высочайшему повелѣнiю Императорскою Археографическою Коммиссiею. Томъ второй. Ипатьевская лѣтопись. Изданiе второе. СПб.: Типографiя М.А. Александрова, 1908.

Клейн 2004. — Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004.

Козьма Пражский 1962. — Козьма Пражский. Чешская хроника / Вступ. статья, пер. и коммент. Г.Э. Санчука. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1962.

Коринфский 1901. — Коринфскiй А.А. Народная Русь. Круглый годъ сказанiй, повѣрiй, обычаевъ и пословицъ русскаго народа. М.: Изданiе книгопродавца М.В. Клюкина, 1901.

Майков 1869. — [Майковъ Л.Н.] Великорусскiя заклинанiя. Л. Майкова. С. Петербургъ: Типографiя Майкова, 1869.

Нидерле 1924. — Нидерле Л. Бытъ и культура древнихъ славянъ. Авторизованное изданiе съ введенiемъ и дополненiями автора и предисловiемъ академика Н.П. Кондакова. Приготовилъ къ печати С.Н. Кондаковъ. Прага, 1924.

Нидерле 1956. — Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с чешск. Т. Ковалевой и М. Хазанова. Предисл. проф. П.Н. Третьякова. Ред. А.Л. Монгайта. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956 (со ссылкой на изд.: Lubor Niederle. Rukověť slovanských starožitností. Praha: Nakladatelství Československé Akademie věd, 1953).

Новичкова 1994. — Новичкова Т.А. Хмель — всему голова: песня о хмеле и традиции пивных праздников / Предисл. С.Ю. Неклюдова // Живая старина. № 2. 1994. С. 52–54.

Новичкова 2001. — Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб.: Наука, 2001.

Овсянико-Куликовский 1883. — [Овсянико-Куликовскiй Д.Н.] Опытъ изученiя вакхическихъ культовъ индоевропейской древности въ связи съ ролью экстаза на раннихъ ступеняхъ развитiя общественности. Часть I. Культъ божества «Soma» въ древней Индiи въ эпоху Вѣдъ. Прив.-доц. Д.Н. Овсянико-Куликовскаго. Одесса: Тип. П.А. Зеленаго, 1883.

ПВЛ 1999. — Повесть временных лет / Подгот. текста, пер., статьи и коммент. Д.С. Лихачева. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Наука, 1999.

ПДРКП I 1880. — Памятники древне-русскаго каноническаго права. Часть первая (памятники XI–XV в.) // Русская Историческая Библiотека, издаваемая Археографическою Комиссiею. Томъ шестой. Санктпетербургъ, 1880.

Пределы мира 2009. — Пределы мира от востока к западу / Пер. А.П. Новосельцева // Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия / Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. Т. III: Восточные источники. Сост. Т.М. Калинина, И.Г. Коновалова, В.Я. Петрухин. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. С. 54–56.

Прокопий Кесарийский 1950. — Прокопий из Кесарии. Война с готами / Перевод с греч. С.П. Кондратьева. Вступ. статья З.В. Удальцовой. Отв. ред. академик Е.А. Косминский. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1950.

Саксон Грамматик II 2017. — Саксон Грамматик. Деяния данов. В 2-х тт. (16 книгах). Т. 2: Кн. XI–XVI / Пер. с лат. А.С. Досаева. Под ред. И.А. Настенко. М.: SPSL; Русская панорама, 2017.

СПИ 1800. — [Слово о пълкѹ Игоревѣ] Ироическая пѣснь о походѣ на Половцовъ Удѣльнаго Князя Новагорода-Сѣверскаго Игоря Святославича, писанная стариннымъ Русскимъ языкомъ въ исходѣ XII столѣтїя съ переложенїемъ на употребляемое нынѣ нарѣчїе. М.: Въ Сенатской Типографiи, 1800.

Терновская‒Толстой 1995. — Терновская О.А., Толстой Н.И. Братчина // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 1995. С. 256‒257.

Титмар 2019. — Титмар Мерзебургский. Хроника. 3-е изд., испр. и доп. / Пер. с лат. И.В. Дьяконов. Изд. подгот. И.В. Дьяконов, И.А. Настенко. М.: SPSL; Русская панорама, 2019.

Топоров 1982. — Топоров В.Н. Опьяняющий напиток // Мифы народов мира. В двух томах. Т. II / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Советская Энциклопедия, 1982. С. 256‒258.

Топоров I 2014. — Топоров В.Н. Мифология. Статьи для мифологических энциклопедий / Ред.-сост. А. Григорян. В 2-х тт. Т. 1. М.: Языки славянской культуры; Знак, 2014.

Успенский 1982. — Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во Московского университета, 1982.

Хельмольд 1963. — Гельмольд. Славянская хроника / Предисл., перевод и прим. Л.В. Разумовской. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963.

Шеппинг 1849. — [Шеппингъ Д.О.] Миѳы славянскаго язычества. Сочиненiе Дм. Шеппинга, Члена Королевскаго Копенгагенскаго Общества сѣверныхъ изыскателей древности. М.: Въ типографiи В. Готье, 1849.

Albrici Chronicon 1846. — Albrici monachi Triumfontium Chronicon / Hrsg. von P. Scheffer-Boichorst // Monumenta Germaniae Historica. SS. Tomus XXIII. Hannover, 1846. P. 631‒950.

Frencel 1719. — [Frencel А.] A. Frencelii Commentarius philologico-historicus de diis Soraborum aliorumque Slavorun, in quo Slavorum antiquitates, multague hactenus obſcura illustrantur, aut minus recte intellecta & ſcripta corriguntur // Scriptores rerum Lusaticarum. Т. II. Lipsiae, 1719.

Łowmiański 1986. — Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w. VI–XII). Wyd. 2. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986 (1-е изд. 1979).

Wolanski 1847. — T. v. Wolanski՚s Briefe über Slawische Alterthümer. Zweite Sammlung. Tab. XIII. — XXII. mit 88 Abbildungen. (Selbstverlag.) Gnesen: Druck von Ernst Günther, 1847.

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter

Поиск

Журнал Родноверие