Недавно на сайте «Славянская традиция» была вывешена интересная и остроумная, с юмором написанная статья Н.К. Козловой «„Дракон обыкновенный“, или О том, почему не состоялась одна „научная“ сенсация», впервые опубликованная в Омске несколько лет назад [Козлова 2014]. Статья, как сказано в аннотации,
«представляет собой критику псевдонаучных реконструкций в области славянской мифологии. В ней, в частности, опровергается одно из новейших сенсационных заявлений, что прообразом славянской Мокоши был похожий на летающую змею птерозавр, память о котором дошла до наших дней в быличках Тверской области. Такие „научные открытия“ базируются всецело на субъективной фантазии автора, не затрудняющего себя поисками и сравнительным анализом обширного балто-славянского материала о змеях и их функциях, не принимающего во внимание специфику синкретической мифологической образности»
В этой своей работе Н.К. Козлова, профессиональный фольклорист, автор фундаментального исследования «Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Семантика. Исследование. Тексты» [Козлова 2006], выступила с критикой размещённой в интернете статьи под названием «Мокош» (именно так, без мягкого знака на конце), авторство которой принадлежит писателю, этнографу, антропологу, а по совместительству — преподавателю воинских единоборств Г.Н. Базлову, имеющему, насколько можно судить по написанному им тексту, весьма своеобразные (если не сказать — экстравагантные) представления о славянской мифологии.
Мой старый друг и соратник, автор и вдохновитель сайта «Славянская традиция» Братимил Галкин, любезно приславший мне ссылки на обе статьи, попросил меня высказать своё мнение касательно критикуемой «сенсации» и того вывода, который делает Г.Н. Базлов в своей статье ):
«Исходя и из наших данных Мокош (Мокуш) — это не женщина, а существо мужского пола, и к тому же, змей» (здесь и далее сохранены авторские орфография и пунктуация)
Ниже привожу свои замечания по пунктам:
1. Статья Г.Н. Базлова (страницы которой, к сожалению, не пронумерованы) предваряется эпиграфом: «Бог — не Мокош, чем-нибудь да порадует». Исследователь почему-то определяет жанр данного изречения как «народная поговорка», по-видимому, не зная, чем поговорка отличается от пословицы. К тому же именно в такой форме эта пословица в народе не распространена.
В.И. Даль приводит похожую пословицу во втором томе своего «Толкового словаря живого великорусского языка»:
«МÁКЕШЪ, мокошъ <...> языческое божество, о которомъ память осталась въ пословицѣ: Богъ не макешъ, чѣмъ нибудь да потѣшитъ» [Даль II 1881. С. 291]
Ср. в «Пословицах русского народа»:
«Бог не Макешь (или: Мокошь, языческое божество), чем-нибудь да потешит» [Даль 1957. С. 37]
2. Уже в первом абзаце своей статьи Г.Н. Базлов заявляет, что «нам не избежать вопроса о Мокоши, которого подавляющее большинство неоязычников считают богиней плодородия». Конечно, грамотно было бы написать «большинство... считает», а не «считают», однако нашему «знатоку» русской культуры правила русского языка, видимо, не указ.
Вообще, кажется странным, что исследователь начинает своё повествование с надуманной полемики с «неоязычниками», тогда как гипотеза о Мокоши, как славянской Богине, связанной с плодородием, неоднократно высказывалась видными учёными, такими как:
- Этимолог Макс Фасмер (1-е изд. на нем. 1950—1958; 1-е изд. на рус. 1964—1973): «др-русск. Мокошь — языческое божество <...> Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мóкрый» [Фасмер II 1986. С. 640];
- Лингвисты Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров (напис. в 1975; 1-е изд. 1983): «Связь жизни с водой принадлежит к числу универсалий, что позволяет заключить, что если Мокошь — женский персонаж, связанный действительно с водой (ср. воду как детородную влагу), то она не может не быть связанной с идеей рождения, плодородия, жизни» [Иванов‒Топоров 2008. С. 485];
- Археолог Б.А. Рыбаков: «Мы можем теперь убрать вопросительные знаки в таблице языческих празднеств и вписать в неё имя Макоши — богини плодородия, воды, покровительницы женских работ и девичьей судьбы, образ которой был запечатлен на главной, лицевой грани Збручского идола, а празднества в её честь проводились еженедельно, ежемесячно и особенно в осеннюю пору — на рубеже лета и зимы» [Рыбаков 1981. С. 392]; и др.
3. Далее Г.Н. Базлов ссылается на авторитет А.С. Кайсарова — типичного представителя кабинетной мифологии начала XIX в., автора написанного на немецком языке, а позже переведённого на русский — безнадёжно устаревшего к настоящему времени! — труда по славянской мифологии [Kayssarow 1804; Кайсаров 1807; Кайсаров 1810], полного фактических ошибок, авторских фантазий и просто феерических нелепостей.
Горячо восхваляя А.С. Кайсарова, Г.Н. Базлов почему-то считает, что последнему «были доступны все известные нашим современникам тексы [тексты(?), — прим. В.] с упоминанием бога Мокош». Это типичная ошибка, распространённая среди дилетантов в исторической науке, — полагать, что сто или двести лет назад о славянской традиции знали больше, нежели в наше время, и что «старые» авторы априори лучше знали историю, чем «новые». Однако подобное заблуждение легко устранимо, когда исследователь от упоения собственным «мнением» переходит к практическому источниковедению.
В данном случае источников А.С. Кайсарову явно не хватало, о чём, кажется, смутно подозревает и сам Г.Н. Базлов:
«Жаль, что мы не имеем возможности узнать о рассуждениях и доказательствах Кайсарова, приведших профессор [профессора(?), — прим. В.] -филолога древнерусского языка к убеждению, что Мокош — бог мужчина»
4. Затем Г.Н. Базлов приводит обширную цитату «из письма Андрея Соловьёва», которая начинается с фразы, наглядно демонстрирующей низкий уровень знакомства исследователя с разрабатываемой им темой: «Из отечественных исследователей впервые (1804) о Макоши заговорил А.С. Кайсаров».
В действительности А.С. Кайсаров в своём заблуждении был отнюдь не первым. Он просто списывал у других «кабинетных мифологов» и историков, вещавших о славянских Богах до него. В числе предшественников А.С. Кайсарова были:
- «Архимандрит Рагужский Мавроурбин», то есть Мавро Орбини (1-е изд. на итал. яз. 1601), в русском переводе (1722): «Владїмїръ <...> ввелъ паки въ Кїевъ İдолослуженїе и болванопочтенїе, ихже имяна Перунъ съ главою сребряною, Усладъ, Корса, Дазва, Стрїба, Зїмцерла, Махошъ [в мужском роде, — прим. В.], и Кумїры учїнены деревяные» [Орбини 1722. С. 74];
- Инженер-артиллерист, географ, экономист, государственный деятель и по совместительству историк-любитель В.Н. Татищев (XVIII в.): «Мокос, бог скотов» [Татищев I 1962. С. 101];
- Литератор М.И. Попов: «МАКОШЪ, или МОКОШЪ, либо МОКОСЛЪ, Кїевскїй богъ, окоторомъ [sic!] я никакова ненашелъ извѣстїя» [Попов 1768. С. 22]; ср. также во 2-м изд.: «МАКОШЪ, МОКОШЪ и также МОКОСЛЪ, Кïевскïй Богъ, о которомъ нѣтъ никакого извѣстïя; и упомянутъ только съ прочими на ряду, что Великïй Князь Владимиръ въ 980 году, приказалъ имъ воздвигнуть кумиры въ Кïевѣ, внѣ двора Теремнаго на холмѣ, и приносить имъ жертвы» [Попов 1772. С. 196];
- Литератор М.Д. Чулков: «Макошъ Мокошъ или Мокослъ, Славенскїй богъ, имѣлъ въ Кїевѣ храмъ, и приносили ему жертвы» [Чулков 1782. С. 212; ср. также: Чулков 1786. С. 254]; и др.
Здесь следует заметить, что вышеозначенные российские писатели опирались преимущественно не на древнерусские источники, большинства которых в их распоряжении просто не было (упоминаемые В.Н. Татищевым «древние летописи», которых никто кроме него не видел, не в счёт), а на труды зарубежных историков, в которых имя «Мокошь», известное ещё из «Повести временных лет» («Володимеръ <...> постави кумирꙑ на холму. внѣ двора теремнаго. Перуна древѧна. а главу єго сребрену. а ѹсъ златъ. и Хърса Дажьба҃. и Стриба҃. и Симарьгла. и Мокошь [и] жрѧху имъ» [Лаврентьевская л. 1926. Ст. 79]), зачастую приводилось в искажённой транскрипции.
Так, например, австрийский писатель и историк, дипломат Священной Римской империи, барон Сигизмунд фон Герберштейн в своих «Записках о Московии» (1 изд. 1556) сообщает:
«В Киеве Владимир воздвиг множество идолов. Первый, по имени Перун [Perun], был с серебряной головой, остальное же было из дерева; прочие назывались Услад [Uslad] [имя это возникло, как предполагают, из неверного прочтения летописного выражения „ус злат“ (...главу єго сребрену. а ѹсъ златъ), — прим. В.], Хорса [Corsa], Дасва [Dasvua; в нем. изд. 1557 г. — DASWA], Стриба [Striba], Симаргла [Simaergla; в нем. изд. 1557 г. — SYMÆRGLA], Мокошь [Macosch]. Им, иначе именовавшимся кумирами, он приносил жертвы» [Герберштейн I 2008. С. 58‒59]
Польский историк Матей Стрыйковский приводит три разных варианта написания теонима: «Makosz», «Mokosa» и «Mokossa» [Stryjkowski 1582. S. 132, 140, 147]. Его последователь Мартин Кромер пишет «Mokossa» [Kromer 1611. S. 43]. Уже упоминавшийся выше далматинский священник Мавро Орбини, вслед за Герберштейном, даёт написание «MACOSCH» [Orbini 1601. P. 92], которое переводчик, серб по национальности, дипломат и негоциант, граф Савва Лукич Рагузинский-Владиславич (серб. Сава Владиславић Рагузински; 1669—1738) перевёл на русский язык как «Махошъ» [Орбини 1722. С. 74]
А вот что писал сам А.С. Кайсаров, чей «опыт и знания в области древнерусского языка, — по мнению Г.Н. Базлова, — не позволили ему даже усомниться в том, что Макош — мужчина»:
«МАКОШЪ, или МОКОШЪ. Какую должность отправлялъ этототъ [так в оригинале, — прим. В.] богъ у Рускихъ; до сихъ поръ еще неизвѣстно. Несторъ не говоритъ объ немъ ничего болѣе, какъ что Владимиръ Великїй велѣлъ соорудить истуканъ Макоша въ Кiевѣ и приносить ему жертвы. Г. Гютри думалъ, что Руской Макошъ былъ Магогомъ въ Библiи. Мы не имѣемъ причинъ согласиться на это мнѣнiе, и я предоставляю другому изслѣдовать, справедливо ли оно и много ли находится сходства между обоими лицами, кромѣ ихъ имени? Макошъ называется иногда и Мокаша» [Кайсаров 1807. С. 124‒125]
Учитывая безапелляционность вышеприведённого утверждения Г.Н. Базлова, можно предположить, что последнюю фразу А.С. Кайсарова он либо не дочитал до конца, либо просто не понял, что имя «Мокаша» может быть и женского рода.
5. В цитируемом Г.Н. Базловым «письме Андрея Соловьёва» упоминаются и другие «кабинетные мифологи», якобы единодушно и без сомнений признающие Мокошь «существом мужского пола». При этом их труды цитируются предвзято, однобоко. Так, например, в «письме» приводится цитата из «Мифов славянского язычества» барона Д.О. Шеппинга: «О Мокошѣ или Мокошлѣ извѣстно только, что кумиръ его находился въ Кiевѣ; но какое это божество, опредѣлить трудно. <...> ...въ позднѣйшее же время обоготворяли его въ значенiи бога дождя и сырости, и къ нему прибѣгали съ молитвами и жертвоприношенiями во время большой засухи. Въ Христiанствѣ это перенесено на Св. Пророка Илiю, котораго называли мокрымъ» [Шеппинг 1849. С. 109].
Однако автор «письма» почему-то не приводит выдержки из другой работы Д.О. Шеппинга — «Краткого очерка русской мифологии», где барон, обрусевший выходец из старинного вестфальского рода, цитирует «Слово об идолах св. Григорья», где Мокошь фигурирует в женском роде:
«i Хорсу, i Мокоши, i Вилу» [Шеппинг 1862. С. 17]. А всего за пару страниц до этого Д.О. Шеппинг приводит данный теоним в форме, допускающей его прочтение как в мужском роде, так и в женском: «Изъ всѣхъ мѣстъ, гдѣ Несторъ говоритъ о языческихъ божествахъ нашихъ предковъ, важнѣе всего то, гдѣ упоминаетъ о кумирахъ, поставленныхъ Владимiромъ въ Кiевѣ. <...> Тамъ имя главнаго бога Перуна отдѣляется отъ другихъ кумировъ описанiемъ его истукана; за нимъ слѣдуютъ: Хорсъ, Дажбогъ, Стрибогъ, Семаргла и Мокошъ (Мокоша)» [Шеппинг 1862. С. 15]
Заметим, между прочим, что в последней цитате к женскому роду причислен загадочный Семаргл/Симаргл, из которого кабинетная мифология вывела никогда не существовавшую «богиню» Зимцерлу.
Тут же автором «письма» приводится ссылка на другого «кабинетного мифолога», Г.А. Глинку [Глинка 1804. С. 83‒84], который, в отличие от куда более сдержанного А.С. Кайсарова, выдумывал описания славянских Богов, сочиняя целыми страницами, без оглядки на источники, практически не делая различий между историей и литературным вымыслом:
«Г.А. Глинка (профессор русского языка и русской словесности в Дерптский университет [в Дерптском университете(?), — прим. В.]) в Митаве издал книгу, где Макошь с именем Могошъ также полагается мужчиной, однако он допускает варианты Макошь, Макоса, „что все истолковывается словом Могущь“». В своей книге Г.А. Глинка приводил «отрывокъ древняго или на древнюю стать сочиненнаго Гимна» [Глинка 1804. С. 28‒29],
прославляющего Перуна (сочинённого самим автором), на двух десятках страниц описывал не имеющее никаких подтверждений в аутентичных источниках богослужение в храме Свентовита, приводя в изобилии «литургические» тексты собственного сочинения [Глинка 1804. С. 131‒150], и т.п.
К слову сказать, вопреки мнению автора «письма», ни «Макошь», ни «Макоса» у Г.А. Глинки не встречаются, зато присутствуют «Макошъ» и «Мокослъ»: «По разносности произношенїй, Мокошъ называется Макошъ, Мокослъ, что все изтолковывается словомъ Могущь» [Глинка 1804. С. 83].
При всём при этом автором «письма» совершенно игнорируются мнения других исследователей XIX в., в том числе куда более авторитетных, нежели первые российские «кабинетные мифологи», — например, мнение А.Н. Афанасьева, который прямо называл Мокошь «богиней»:
«Мокошь — слово женскаго рода, какъ свидѣтельствуютъ грамматическiя формы: винительн. падежъ Мокошь, а дательный Мокоши. Имя этой богини несовсѣмъ изгладилось изъ народной памяти; г. Даль приводитъ поговорку: „Богъ — не Макешь, чѣмъ-нибудь да потѣшитъ“, а въ „Запискахъ о южной Руси“ напечатана малорусская дума (считаемая впрочемъ за литературную поддѣлку [имеется в виду „Сказка про бога Посвистача“ [Шишицкий-Иллич 2002; см. также: Топорков 2002. С. 392‒393], — прим. В.]), въ которой князь жалуется на бога-властителя бурныхъ вѣтровъ: „Десь нашъ богъ Посвистачъ спавъ: / Чи въ Макоши гулявъ?“» [Афанасьев II 1868. С. 267]
Позднее эти слова А.Н. Афанасьева почти дословно повторит М.Д. Никифоровский в «Русском язычестве»:
«Мокошь — богиня, имя которой до сихъ поръ не совсѣмъ еще изгладилось из памяти народной. У насъ есть поговорка: „Богъ не Макешь, чѣмъ нибудь да потѣшитъ“ (Посл. Даля, 3)» [Никифоровский 1875. С. 49]
Уже в начале XX в. филолог-славист Ф.Е. Корш, отмечая среди «владимировых богов» мужское Божество Симаргла и женское Божество Мокошь, признавал, что «миѳологическое значенiе этихъ божествъ неизвѣстно» [Корш 1908. С. 3].
Вообще, кажется странным столь избирательное пристрастие Г.Н. Базлова к трудам «кабинетных мифологов» первой половины XIX в., имеющим разве что историографическую ценность и вряд ли пригодным для аргументации в научной дискуссии, в отличие от:
- аутентичных письменных источников (помимо свидетельства «Повести временных лет» и опиравшихся на неё других древнерусских летописей, это многочисленные «поучения» против язычества, вопросники для церковной исповеди и др.), подавляющее большинство которых (кроме нескольких поздних текстов, авторы которых уже практически ничего не знали о древних славянских Богах) свидетельствуют о Мокоши как о персонаже безусловно женского пола; в мужском роде теоним «Мокош» встречается в весьма поздней Густынской летописи (XVII в.) и опиравшемся на неё «Киевском Синопсисе» Иннокентия Гизеля (XVII в.);
- аутентичных этнографических свидетельств, в своём большинстве свидетельствующих о персонаже низшей мифологии женского пола: «мокоше», «мокуше», «макуше» и др. (кроме обнаруженных самим Г.Н. Базловым «в Молоковском и Пеновском р-нах» Тверской области названий «огневого ужа»: «мокуш», «мокаш» [Базлов 1996. С. 50]);
- аргументированных гипотез представителей современной науки — авторитетных специалистов в своей области: историков, лингвистов, фольклористов и этнографов.
6. Не соответствует действительности и следующее утверждение автора «письма»: «Фаминцын приводил о Макоши только три цитаты: из Нестора о том, что Макошь наряду с другими богами стояла в Киеве на Подоле вне двора теремного, из Григория Богослова — о том, что „богам требу кладут и творят вилам и Мокошьи“, и из церковных поучений — о том, что славяне молятся вилам и Мокоши. Собственного мнения об этом божестве у него не было, пол божества предоставлялось толковать читателю».
Помимо цитаты из летописи Нестора, где Мокошь фигурирует безусловно в женском роде («Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь») [Фаминцын 1884. С. 32], А.С. Фаминцын приводит пять выписок из древнерусских «поучений» против язычества, в которых «пол божества» толковать не приходится, так как он совершенно очевиден:
1) «вѣрують в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и ве Рьгла, и в Вилы»;
2) «молятсь огневѣ подъ овиномъ, и Виламъ, и Мокоши, и Симу, и Рьглу, и Перуну (въ „Златой Чѣпи“ прибавлено: „и Волосу скотью богу“), и Роду и Рожаницѣ (или: Рожаницамъ)»;
3) «проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и Вилу (или: Виломъ)»;
4) «Виламъ и Мокошьи, Дивѣ, Перуну, Хърсу, Роду и Рожаници, Упиремъ и Берегынямъ и Переплуту»;
5) «начаша жрети молнiи и грому, и солнцю и лунѣ, а друзiи Перену, Хоурсу, Виламъ и Мокоши, Упиремъ и Берегынямъ» [Фаминцын 1884. С. 36, 42].
В другом месте А.С. Фаминцын, вопреки непонятно на чём основанному мнению автора «письма», прямо и недвусмысленно называет Мокошь «богиней» (женского рода):
«Несторъ, въ числѣ божествъ, которымъ Владимiръ воздвигъ въ Кiевѣ идолы, называетъ Мокошь. Подъ характеристическимъ именемъ этимъ, заключающимъ въ себѣ понятiе о влагѣ и несомнѣнно обозначавшемъ божество женскаго рода, нетрудно узнать небесную дѣву, солнцеву сестру, богиню небесной влаги. Стредовскiй объясняетъ богиню Macosla (Макошь, Мокошь) именемъ: Pluvia, т.е. дождевая или дождница» [Фаминцын 1884. С. 285‒286]
7. И далее Г.Н. Базлов не перестаёт удивлять нас заявлениями, наполненными самоуверенностью дилетанта, но лишёнными исторической правды: «Первым, кто выдвинул настойчивое предположение, что Мокошь — это богиня плодородия, был академик Рыбаков».
- Во-первых, если бы Г.Н. Базлов более внимательно читал цитируемое им «Язычество древних славян» Б.А. Рыбакова, он бы увидел, что представления покойного академика об этой славянской Богине не столь однозначны, как ему хотелось бы думать. Так, рассматривая образ Мокоши/Макоши, Б.А. Рыбаков писал: «Это — не богиня произрастания, не божество плодородия как такового, а богиня итогов хозяйственного года, мать урожая в его окончательной форме» [Рыбаков 1981. С. 386].
- Во-вторых, как уже было показано нами выше, ещё до Б.А. Рыбакова эту гипотезу высказывал во втором томе своего «Этимологического словаря русского языка» М. Фасмер [Фасмер II 1986. С. 640] и осторожно обосновывали Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров [Иванов‒Топоров 2008. С. 485]
Косвенно о связи Мокоши с плодородием может свидетельствовать вероятная связь Богини с половой сферой, подмеченная ещё в XIX в.:
«Если имя Мокуша не финскаго происхожденiя [в настоящее время эта гипотеза отвергается учёными, — прим. В.], то его слѣдуетъ пріурочить къ богинѣ Мокошѣ, упомянутой въ Лѣтописи. Ничто не указываешь намъ на символы этой богини. Ея имя можетъ быть отнесено къ корню мок (мокрота) <...>. Ягичъ принимаешь Мокошу за переводъ греческаго μαλαϰία. Онъ приводить цѣлый рядъ заимствованныхъ у Тихонравова текстовъ, согласно которымъ Мокошь является переводомъ греческаго μαλαϰία, т.е. признается божествомъ <...> внушающимъ грѣхъ Онана» [Леже 1908. С. 107]
Чешский славист Любор Нидерле, задолго до Б.А. Рыбакова, указывал на возникающие трудности в связи «с истолкованием имени богини Мокошь. <...> Функции этой богини загадочны. Однако древние русские тексты выводят имя Мокошь из греческого μαλακία, означающего слабость, особенно половую, а также онанизм, с чем, наконец, можно связать и лингвистическое объяснение имени от корня мок, мочити. Все это указывает, что Мокошь представляла собой какое-то божество, подобное Афродите или Астарте» [Нидерле 1956. С. 280]
Однако, как замечал ещё А.Ф. Лосев: «Больше всего Афродита прославляется именно как Дарующая, или Плодородная. Она дает жизнь всему, что растет и плодится в земле и на земле» [Лосев 2005. С. 665]
Мифологический словарь под редакцией Е.М. Мелетинского сообщает, что Астарта — «в западносемитской мифологии олицетворение планеты Венера, богиня любви и плодородия, богиня-воительница» [Шифман 1990. С. 69]
Здесь будет уместно вспомнить, что Венера, согласно традиционным (как средневековым западноевропейским, так и древнеиндийским) астрологическим представлениям, связана с днём недели пятницей, пятница в русских народных поверьях — с Параскевой Пятницей, которая, в свою очередь, связывается многими исследователями с Мокошью:
«Оба мотива, связываемые с Мокошью, т.е. мокрота-влага и прядение, соединяются и проявляются с особой наглядностью и подробностью в образе св. Пятницы, принадлежащей к числу самых популярных и любимых (прежде всего женщинами) сакральных персонажей и являющейся результатом позднейшего преобразования культа Мокоши» [Иванов‒Топоров 2008. С. 481; см. также: Иванов‒Топоров 1965. С. 150‒151]
И — прямым текстом в статье «Боги» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности»:
«Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианства стал образ Параскевы Пятницы. <...> В украинских ритуалах XIX в. Пятницу представляла женщина с распущенными волосами. Пятница была тесно связана с колодцами (вода, низ): в колодец бросали кудель (ср. обряд мокрида при рус. Мокрошь, Мокрешь, Водолей — знак зодиака), на колодцах находились иконы св. Параскевы Пятницы и т.п.» [Топоров 1995. С. 209]
Как верно заметил ещё В.Я. Петрухин: «Следует отметить, вслед за большинством исследователей, что культы языческих божеств были вытеснены почитанием христианских покровителей: Перуна заместил пророк Илья, Волоса — св. Власий, Мокошь — Параскева Пятница. Более того, усилия церковников, объявлявших языческих богов бесами, увенчались успехом — в русском фольклоре демон болезни волосатик или вредящий нерадивым пряхам злой дух мокошка лишь по имени напоминают богов древнерусского пантеона» [Петрухин 2002. С. 130; ср. также: Топоров 1995. С. 214‒215]
Иными словами, указание Л. Нидерле на сходство Мокоши с двумя Богинями, античной и западносемитской, непосредственно связанными с плодородием, позволяет понимать эти слова чешского исследователя как утверждение более чем вероятной связи с плодородием и самой Богини Мокоши.
8. Однако на сказанном Г.Н. Базлов не останавливается и продолжает демонстрировать свою некомпетентность в научной сфере, одновременно обвиняя в некомпетентности других: «В своей книге „Язычество древних славян“ академик объясняет слово „Мокошь“ так: (он использует написание „Макошь“) это богиня судьбы, удачи или богиня плодородия и благоденствия (по его толкованию, „Макошь“ — производное от ма — „мать“, и кош — „жребий“ или „корзина для зерна“).
Сейчас уже совершенно очевидно, что он ошибся. <...> С этой версией Бориса Александровича согласилась вся научная общественность. То ли ей (этой общественности) не было дела до изучения сути вопроса, то ли он шел в науке (скорее всего, так и было) впереди всех и просто не было компетентных ученых, которые могли ему возразить. А может быть и так, что авторитет академика всех ученых пониже рангом заставил промолчать. Но в результате получилось, что возникла „славянская богиня“ Мокошь, которой никогда у славян не существовало.
Мнение академика Рыбакова почему-то поддержали видные историки, исследователи мифологии В.В. Иванов и В.Н. Топоров. <...> Итак, выдвинутая на скорую руку гипотеза была подкреплена ещё несколькими предварительными предположениями, которые за неимением других предположений стали научной парадигмой и взялись жить своей самостоятельной жизнью, как мифу и положено. Вскоре энтузиасты-неоязычники и поверхностные ученые „обнаружили“ „богиню Мокашь“ на вышивках и неоязычники стали усердно ей поклоняться».
И вновь Г.Н. Базлов, как нетрудно убедиться, пытается выдать желаемое за действительное.
- Во-первых, Б.А. Рыбаков использует оба варианта написания теонима, хотя и предпочитает менее распространённый в древнерусской литературе вариант «Макошь»: «Что же касается формы написания имени богини, то и в письменных источниках, и в этнографических записях встречаются два варианта: Мокошь и Макошь. Составитель Пискаревского летописца дает сразу обе формы: „...Макош или Мокош“ [Гальковский II 1913. С. 300: „макош iли мокошъ“]. <...> Условно я буду употреблять эту, акающую, форму — Макошь, хотя она и не господствует в источниках» [Рыбаков 1981. С. 380].
- Во-вторых, совершенно «не заметить» полемику, разразившуюся в научном мире по поводу предложенной Б.А. Рыбаковым ошибочной этимологии теонима «Макошь», мог действительно только очень некомпетентный в данном вопросе человек. Так, например, гипотезу Б.А. Рыбакова весьма эмоционально критиковал в своё время историк и антрополог Л.С. Клейн: «В слове „Макошь“ (имя богини) Рыбаков видит две части: Ма- и -кошь. Первую толкует как „мать“, поскольку богиня Ма засвидетельствована в крито-микенских табличках (у очень далекого народа!), а вторую — как древнерусское название жребия и, одновременно, корзины (действительно такие слова есть в древнерусском языке). Таким образом, название богини расшифровывается Рыбаковым как „Мать счастливого жребия“ (богиня судьбы) и „Мать хорошего урожая“ (поскольку в корзину могли складывать плоды). И „Мать счастья“: ведь урожай — конечно, счастье [Рыбаков 1981. С. 384, 386]. Все это с самым серьезным видом, несмотря на то, что в образе богини ничто не свидетельствует ни о первом, ни о втором, ни о третьем (больше всего материалы говорят о женских работах, в частности о прядении).
И где же в русском языке „мать“, „матери“ сокращается в „ма“? Разве что в языке детей, да и то не в начале сложного слова. Кроме того, в русском языке сложное (составное) слово иначе строится: основное существительное стоит в конце, а определяющее слово — в начале (так обстоит дело с „Богоматерью“, так и с „Дажьбогом“ или „Даждьбогом“). Для того смысла, который имел в виду Рыбаков, уж лучше подошло бы слово „кошма“ (к сожалению, точно известно, что оно заимствовано из татарского). Да и звучание „Макошь“ не стандартно: известны и „Мокошь“, „Макешь“, „Мокуша“ и т.д.» [Клейн 2004. С. 88‒89].
Действительно, вариант трактовки теонима «Макошь» как «мать урожая» ненаучен, с чем согласны практически все современные учёные:
«С точки зрения лингвистики он совершенно абсурдный (зато очень популярный среди любителей приписывать смыслы отдельным слогам)» [Баркова 2022. С. 222]
Категорически против данной гипотезы Б.А. Рыбакова высказывались Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров (1-е изд. 1983):
«Категорически должна быть отвергнута этимология имени Мокошь, объясняющая это слово из финских языков (Строев, Костомаров, Корш, Гальковский, Аничков и др.), ср. теперь модифицированный вариант [Мокшин 1976. С. 325‒333], опирающийся на элементарно безграмотную этимологию, предложенную в статье: [Гусева 1970. С. 334]. То же следует сказать о попытке этимологического объяснения имени Mokošь в кн.: [Рыбаков 1981. С. 383‒384] (Макошь как „Мать счастливого жребия“) и в статье: [Зубов 1981. С. 149‒160 (особенно 154‒157)]» [Иванов‒Топоров 2008. С. 478 (сноска № 41)]
Г.Н. Базлову всё это, судя по всему, не известно, и он без тени сомнения утверждает:
«Мнение академика Рыбакова почему-то поддержали видные историки, исследователи мифологии В.В. Иванов и В.Н. Топоров»
Термин «историки» здесь, видимо, следует понимать в самом широком смысле, так как выдающиеся российские лингвисты Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров, касаясь в своих трудах в том числе и вопросов русской истории, в вопросе о происхождении имени и функциях славянской Богини Мокоши были согласны с Б.А. Рыбаковым лишь в том, что это действительно Богиня, о чём недвусмысленно свидетельствуют аутентичные исторические источники, а отнюдь не только академик Б.А. Рыбаков.
В-третьих, упрекая «неоязычников» в поклонении Мокоши (видимо, Г.Н. Базлов, сам будучи фанатичным приверженцем иудео-христианской мифологической картины мира, усматривает что-то негативное в том, что русские люди и в наше время обращаются к своим духовным корням и чтут родных Богов), автор статьи «забывает», что почитание этой Богини документально засвидетельствовано ещё в «Повести временных лет», в описании «языческой реформы» князя Владимира (980 г.), что в XIV в. «идоломолицы-бабы» совершали некие обрядовые действа в честь Мокоши, а в XVI в., «придя на исповедь к священнику, женщина должна была ответить, не ходила ли она к Мокоши» [Капица 2007. С. 80], и т.д.
9. Далее, ссылаясь на локальные данные этнографии, Г.Н. Базлов переходит к «доказательствам» своей идеи фикс, «что Мокуш — это летающий змей, а не славянская богиня плодородия». В частности, он пишет: «Во время учёбы в Тверском государственном университете, в конце 1980-х — начале 1990-х гг., и потом в течение 10-ти лет работы преподавателем этнологии мы ежегодно системно проводили этнографические экспедиции по сёлам и деревням Тверской области для сбора этнографических материалов. Там мы коллекционировали предания о летающем огненном ỳже, огневом змее. И вот, — от людей, уверявших нас, что видели его живьём, (!) — мы узнали, что они называют его Мокуш, Мокаш».
Однако, как знает практически любой — даже только начинающий — фольклорист, на локальных, чуть ли не единичных данных, собранных в одной или в нескольких деревнях, особенно расположенных в одной области, невозможно строить гипотезы, касающиеся всего русского фольклора, так как другие локальные традиции дают другой этнографический и лексический материал, что свойственно народной культуре как таковой:
«Ср., напр., в говорах на территории бывшей Новгородской земли мокош, мокуш как обозначение нечистой силы или мокоша ՙхлопотливый человек՚, отмеченное в ярославских говорах» [Иванов‒Топоров 2008. С. 474; со ссылкой на: Строгова 1965. С. 103; Якушкин 1896]
В Череповецком уезде, как сообщает «Словарь уездного Череповецкого говора» М.К. Герасимова, древнее славянское Божество сохранилось «до настоящаго времени по деревнямъ уѣзда, но только принявъ видъ нечистаго духа женскаго пола подъ именемъ Мокошá (есть и пустошь Мокóшево)» [Герасимов 1910. С. 3];
и далее:
«Мокошá. Нечистый духъ, живущiй въ избѣ (но не домовиха). Имѣетъ образъ женщины съ большой головой и длинными руками. Любитъ прясть по ночамъ кужли, оставленные женщинами безъ молитвы. „Не оставляй кужля, а то мокошá опрядетъ“ (дер. Бол. Дворъ, Дмитровской вол.)» [Герасимов 1910. С. 56]
И даже:
«В говорах Подмосковья известно слово мокосья, обозначающее женщину легкого поведения (ср.: „Таких у нас нимногъ былъ и звали их или мокосьями или пътаскухъми“)» [Иванов‒Топоров 2008. С. 473; со ссылкой на: Иванова 1969. С. 267; СРНГ 18 1982. С. 207]
Давно замеченное исследователями отсутствие Велеса в «языческом пантеоне» князя Владимира Г.Н. Базлов, игнорируя колоссальный древнерусский, балто-славянский и общеиндоевропейский исторический и лингвистический материал, объясняет тем, что:
«Велес и Мокош, как мы полагаем, это один и тот же персонаж. Мы считаем, что Мокош и Велес — это разные имена одного и того же славянского бога. То есть, Велес — дракон»
Однако, например, в одном из списков «Слова некоего христолюбца» имя Мокоши стоит в одном ряду с именем Волоса (см. далее), а вовсе не заменяет его. Не имея физической возможности в небольшой статье даже просто перечислить все значимые источники, свидетельствующие о Волосе/Велесе и Мокоши/Макоши как о разных Божествах славянского пантеона, отсылаю заинтересованного читателя к соответствующим главам своей книги «Основы славянского родноверия» [Велеслав 2022. С. 529‒582 (гл. «Велес»), 590‒644 (главы «Мокошь» и «Мать — Сыра Земля»)].
Погрузившись в свои писательские фантазии, Г.Н. Базлов даже выдумывает целый «змеиный народ», чтобы обосновать свою теорию:
«Подытоживая, скажем, что мокош, мокошь — это название легендарного змеиного народа. Мокош, с маленькой буквы — это отдельный представитель змеиного народа — отдельный дракон. Мокош, написанный с большой буквы — это царь мокоши по имени Велес. Он не является „матерью богов“, и хотя вероятно, что в мифах были мокоши и женского пола, но у царя мокоши — Велеса, пол мужской»
Впрочем, чему удивляться, если для Г.Н. Базлова даже южнославянские вилы — это «легендарный народ», причём:
«Вилы подобны толкиеновским эльфам, а мокош — нагам»
Тут, как говорится, без комментариев.
Разбирать дальнейшие фантазии Г.Н. Базлова на тему того, что «летающий змей» «Мокош» — это в действительности... птерозавр(!), кажется, и вовсе не имеет смысла — «гипотезы» такого рода относятся уже, скорее, к области психопатологии, нежели к сфере истории, этнографии или религиоведения. Напомним, что, согласно данным палеонтологии, птерозавры (лат. Pterosauria; от др.-греч. πτερόν — «крыло» и σαῦρος — «ящер») жили на нашей планете с позднего триасового до конца мелового периода мезозойской эры и вымерли около 66 миллионов лет назад.
Вообще, читая статью Г.Н. Базлова, невольно закрадывается мысль, что автор хотел уподобиться известному персонажу христианской мифологии Егорию Храброму, победившему змея, но всё напутал и, как говорят в народе, сам же «объегорился».
10. В заключение нашего небольшого отзыва приведём избранные цитаты из авторитетных исследований и первоисточников, благодаря которым мы, вопреки мнению Г.Н. Базлова, можем с достаточной уверенностью говорить о Мокоши как о славянской Богине.
Прежде всего, касательно «пола» Богини:
«Мокошь (др.-рус. Мокошь), характеризующаяся в отличие от всех предшествующих богов [входящих в состав „владимирова пантеона“, — прим. В.] чертами женского существа. Для древнейших источников женская природа Мокоши следует из грамматической формы ее названия и отчасти из того факта, что Мокошь обычно замыкает список богов <...>. Сходное противопоставление Мокоши всем другим богам наблюдается и в том случае, когда она стоит в начале списка» [Иванов‒Топоров 1965. С. 18‒19]
«Форма мужского рода известна лишь из поздних источников со следами порчи текста (ср.: Мамаи же царь... нача призывати боги своя: Перуна... Мокоша, Раклия... „Повесть о Мамаевом побоище“; в других списках упоминание о Мокоши вообще отсутствует; ср. также: ...Стрибога, Семаргла, Мокоша. Густынск. летоп.)» [Иванов‒Топоров 1965. С. 18‒19 (сноска № 32)]
А теперь, наконец, — сами первоисточники:
1. Летописные свидетельства и их интерпретации
Лаврентьевская летопись (по списку 1377 г.): «И нача кнѧжити Володимеръ въ Києвѣ єдинъ. и постави кумирꙑ на холму. внѣ двора теремнаго. Перуна древѧна. а главу єго сребрену. а ѹсъ златъ. и Хърса Дажьба҃. и Стриба҃. и Симарьгла. и Мокошь [и] жрѧху имъ наричюще ꙗ б[ог]ꙑ» [Лаврентьевская л. 1926. Ст. 79]
Ипатьевская летопись (список датируется концом 1420-х гг.): «и нача кнѧжити Володимиръ въ Києвѣ ѡдинъ. и постави кумиры на холъму. внѣ двора теремнаг. Перуна деревѧна. а голова єго серебрѧна. а ѹсъ золот. и Хоръса. и Дажьба҃. и Стриба҃. и Сѣмарьгла. и Мокошь. и жрѧхут имъ. наричуще бл҃гы [богы; буква „л“ соскоблена]» [Ипатьевская л. 1908. Ст. 67]
Новгородская IV летопись (XV в.): «И нача княжити Володiмеръ в Киевѣ, и постави кѹмирѵ на холмѹ вне двора теремнаго: Перуня [вар.: перуна] древяна, а главѹ его сребрянѹ, а ѹсъ златъ, и Хърса, и Даждьбога [вар.: дажьба (титло надъ ба соскоблено)], и Стрибога, и Сѣмаргла, и Мокошь. И жряхѹ имъ, нарицающе а богы» [Новгородская IV л. 2000. С. 56]
Густынская летопись (начало XVII в.): «И начат Володымер властителско жити, кумири ставити на холмѣхъ. Во первых постави Перуна, яко старѣйшого, з дерева, а глава его сребряна, а усъ золотый на томъ мѣстѣ, идеже нынѣ церковь святого Василия. Потомъ Хорса, таже бога, Стрибога, Семаргла, Мокоша. И жряху им всѣ людие, наричуще ихъ богами» [Густынская л. 2003. С. 38]; «имѣяху еще и болей боговъ, си естъ Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла, Мокоша» [Густынская л. 2003. С. 44]
«Украинское житие Владимира» (Простр. ред. XVII в.): «але мѣли еще их много, которым имена суть тыи: Хорс, Дажбог, Мокша, Стрыбог, Семаргл»; «которым имена суть тыи: Хорc, Дажб, Мокша, Стрыбог, Семаргл» [Иванов‒Топоров 2008. С. 468]
«Проложное житие кн. Владимира» (по списку XV в.): Владимир «пришедъ в Киевъ изби вся идолы. Перуна. Хорса. Дажьбога. и Мокошь. и прочая кумиры» [Павлова 1993. С. 101]
«Украинское Проложное житие Владимира» (по списку XVII в.): «Пришол до Киова и побил у си боги свое, Перуна, Хорса, знову бог его был Мокош, и потом вся боги побил и у Днепру потопил» [Иванов‒Топоров 2008. С. 468]
«Слово о начальстве Рускыа земля» (по рукоп. XVI в.): «и приехав Владимер князь сокруши идолы Мокошь и прочiи» [Мансикка 2016. С. 114 (сноска № 42)]
«Киевский Синопсис» И. Гизеля (1-е изд. 1674): «Кромѣ тѣхъ бѣсовскихъ кумиръ, еще и инïи идоли мнози бяху именами, Слядъ или Ослядъ, Корша или Хорсъ, Дашуба или Дажбъ, Стриба или Стрибовъ [Стрибог(?), — прим. В.], Самаергля или Семарглъ и Макожъ или Мокошъ, имъ же бѣсомъ помраченïи людïе, аки Богу жертвы и хваленïя воздаваху» [Синопсис 1774. С. 48]
«Древняя Российская история» М.В. Ломоносова (1766): «Меньшихъ боговъ [после Перуна и Волоса, — прим. В.] Несторъ именуетъ Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла, Мокошь, не показавъ знаменованïя и приписыванной имъ отъ идолопоклонниковъ силы и власти» [Ломоносов 1766. С. 98‒99]
И т.д.
2. «Поучения» против язычества и исповедальные вопросы
«Слово некоего христолюбца» (по рукоп. XIV в.): «нє мога тєрпѣти крстьꙗнъ дво(ѥ) вѣрно живꙋщих вѣрꙋющє в пєрꙋна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла <...> нє подобаєть крстьꙗномъ игръ бѣсовьскꙑх играти и҃є (=ижє єсть) плясаниє гꙋдба пѣсни бѣсовьскꙑꙗ и жєртва идольскаꙗ. ижє молѧтьс подъ ѡвиномъ. ѡгнєви. и виламъ и мокоши симꙋ. рєглꙋ и пєрꙋнꙋ и волосꙋ скотью бу҃. родꙋ и рожаницамъ и всѣмъ тѣмъ ижє сꙋть имъ подобни» [Гальковский II 1913. С. 41, 43]
«Слово некоего христолюбца» (по рукоп. Паисиева сборника, датируемого кон. XIV — нач. XV в.): «нє мога тєрпѣти крстьꙗнъ. во двоєвѣрно живущих. ї вѣрують в пєруна. ї в хорса. ї в мокошь. ї в сима. ї вє рьгла ї въ вилꙑ <...> нє подобає крстьꙗномъ игръ бѣсовьских їграти. єжє єсть плѧсаньє. гудєньє. пѣсни мирьскиѧ. ї жєртвꙑ идольскиѧ. єжє молѧтьс ѡгнєвѣ пдовиномъ. ї вилам. ї мокоши. ї симу. ї рьглу. ї пєруну. ї роду. ї рожаницѣ. ї всѣмъ тѣмъ ижє сут тѣмъ подбни» [Тихонравов IV 1862. Отд. III. С. 89, 90]
«Слово об идолах св. отца нашего Иоанна Златоуста» (по рукоп. XIV‒XV в.): «и приступиша къ идоломъ. и начаша жрети молнии и грому. и солн҃цю и лунѣ. А друзии перену. хѹрсу. виламъ и мокоши. ѹпиремъ и берегынѧмъ. <...> а инии въ сварожица вѣрѹють. и въ артемиду. имже невеглаши члв҃чи молѧтсѧ. и куры имъ режють» [Гальковский II 1913. С. 59]
«Слово об идолах св. Григорья» (по Паисиевскому списку, кон. XІV — нач. XV в.): «сє слов. ї ти начаша трєбꙑ класти роду ї рожаницам. прєжє пєруна ба҃ їхъ. а пєрєжє того клали трєбу. ѹпирєм ї бєрєгинѧм. по ст҃мъ кр҃щєньи пєруна ѿринуша. а по хса ба҃ ꙗшас но ї нонє по ѹкраiнамъ молѧтьс єму проклѧтому бу҃ пєруну. ї хорсу. ї мокоши. ї вилу. ї то творѧт ѡтаї» [Тихонравов IV 1862. Отд. III. С. 97; ср. также: Гальковский II 1913. С. 24‒25]
«Слово об идолах св. Григорья» (по Новгородско-Софийскому списку XV в.): «тѣмъ жє бг҃мъ трєбѹ кладѹть и творѧть. и словєньскыи ꙗзыкъ. виламъ. и мокошьи. дивѣ. пєрѹнѹ. хърсѹ. родѹ. и рожаници. ѹпирємь. и бєрєгынѧмъ. и пєрєплꙋтѹ. и вєрьтѧчєсѧ пьютъ ємѹ въ розѣхъ. и ѡгнєви сварожицю молѧтсѧ. и навьмь. мъвь творѧть. <...> трьбищнаꙗ кровь. просашаємаꙗ ранами то ихъ єпитємьꙗ. и тою мажютъ скатию [єкатию(?), т.е. Гекату (Ἑκάτη), — прим. В.]. богыню. сию жє дв҃ѹ творѧть. и мокошь чтѹть. <...> сє жє словєнѣ начали трѧпєзѹ ставити. родѹ и рожаницѧмъ. прєжє пєрѹна бг҃а ихъ. а прєжє того клали трєбы ѹпирємь и бєрєгынѧмъ. по ст҃ѣмъ крщєнии. пєрѹна ѿринуша. <...> нъ и нынѧ по ѹкраинамъ ихъ. молѧтсѧ проклѧтомѹ бг҃ѹ ихъ пєрѹнѹ хърсѹ. и мокоши. и виламъ. нъ то творѧть акы ѡтаи» [Гальковский II 1913. С. 23‒25]
«Слово об идолах св. Григорья» (по Чудовскому списку XVI в.): «требищная кровь. просажаема ранами ёю же мажють едакиню [екадью/екатию(?), — прим. В.] бг҃ыню. сию же дв҃ѹ мнѧть. и мокошь чтѹть. и малакию. и килѹ. вѣлми почитають рекѹще бѹякини. <...> се же словени начаша требы класти родѹ и рожаницамъ (преже) перѹна ба҃ ихъ. а преже того клали ѹпиремъ. требы и берегынѧмъ <...> но и нынѣ по ѹкраинамъ молѧтсѧ ему. проклѧтомѹ бу҃ перѹнѹ. хорсѹ мокоши. виламъ. и то творѧть ѡтай» [Гальковский II 1913. С. 32‒33]
«Слово от святого Евангелия» (по рукоп. XIV в.): «А се дш҃внии грѣси. <...> ѹчитисѧ ѡстрономии. и вѣровати в мєтаниє. и въ лживаꙗ писаниꙗ. и въ єлиньскꙑѧ книгꙑ въ баснотворьѧ. и въ ѹстрѧцю и в мокошь. и въ сносудєць. птиции чаровє. Въ громникъ. и в колѧдникъ. и въ всь мартолои проклѧтꙑи» [Тихонравов IV 1862. Отд. III. С. 106]
«Вопрос, что есть требокладение идольское» (по рукоп. XIV в.): «Мнози бо ѿ хрстьꙗнъ. трѧпєзы ставѧть идоломъ. и наполнѧютъ чєрпала бѣсомъ. кто сѹть идоли. Сє пєрвыи идолъ рожаницѣ. <...> А сє второє виламъ. и мокошѣ и да ищє сѧ не ꙗвѣ молѧть да ѡтаи призываючє идоломольцѣ бабы. тожє творꙗ же не токмо хѹдии людє. нъ и бг҃атых мѹжии жєны» [Тихонравов IV 1862. Отд. III. С. 85‒86]
«Поучение духовным детям» (по списку XVI в.) (с комментарием Н.М. Гальковского): «„Ѹклоняйся предъ Бг҃омъ невидимыхъ: молящихъ ч҃лкъ родѹ и роженїцам, поренѹ и аполинѹ, и мокоши, и перегини, и всяким бг҃омъ (и) мерзькимъ требамъ не приближаися“ [уточнено и исправлено по изд.: Калачов II/1 1855. С. 104]. Родъ и рожаницы здѣсь считаются божествами наравнѣ съ Перуномъ, Мокошью и берегинями. Правописанiе показываетъ, что авторъ или списатель не понималъ того, что пишетъ: „Поренъ“ вмѣсто Перунъ, „перегини“ вмѣсто берегини; „Аполинъ“, т.е. Аполлонъ попалъ въ число русскихъ боговъ, конечно, по недоразумѣнiю. Конечно, статья, откуда заимствована выдержка, принадлежитъ къ позднимъ» [Гальковский I 1916. С. 176; со ссылкой на: Калачов II/1 1855. С. 104]. Примечание Н.В. Калачова: «Переводя текстъ списка до буквы вѣрно, я позволилъ себѣ измѣнить только одно мѣсто, по моему мнѣнoiю искаженное переписчикомъ XVI вѣка: вмѣсто поренѹ и аполинѹ въ спискѣ стоитъ „поревнѹ и аполовинѹ“» [Калачов II/1 1855. С. 104]
«Устав преподобного Саввы» (по рукоп. XVI в.): в одном из так называемых «исповедных вопросов» священнику предписывается спросить у исповедуемой женщины: «ли сплутила есi з бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси виламъ, ли роду i роженицамъ и Перуну, и Хорьсу, и Мокоши, пила и ела (наказание — 3 лѣта постъ съ поклон/ы/)» [Иванов‒Топоров 2008. С. 467; ср. также: Гальковский I 1916. С. 177; Мансикка 2016. С. 256]
В «Худых сельских номоканунцах» (XVI в.), в вопросе, обращенном священником к женщине на исповеди: «Не ходила ли еси к Мокошь?» [Иванов–Топоров 2008. С. 467‒468; со ссылкой на: Пономарев III 1897. С. 320]
И т.д.
Этнографические свидетельства
Уже неоднократно цитированные нами Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров в своих работах не единожды указывали на «живые следы культа Мокоши, сохранившиеся в сельской среде на Севере и Северо-Западе России по меньшей мере до начала XX в. и фиксирующие целый ряд особенностей этого персонажа, которые неизвестны старым текстам. Эти сведения, количество которых постепенно увеличивается, относятся к трем важным сферам — к внешности Мокоши, ее функциям и связанным с нею обрядам. Почти ничего из этой области не было известно о Мокоши ранее. Между тем именно эти факты, в той или иной степени удерживаемые живой традицией, образуют ту необходимую основу реконструкции, без которой она оказалась бы и неглубокой и, главное, малодостоверной. В Череповецком у. отмечено представление о нечистом духе по имени Мокошá, живущем в избе, но не принадлежащем к категории домовых (не „домовиха“!). Это существо представляли в образе женщины с большой головой и длинными руками; Мокоша любит прясть по ночам кужли, если над ними не произнесена женщинами молитва, откуда и присказка:
„Не оставляй кужля, а то Мокоша опрядет“ [Герасимов 1910. С. 56]
В Олонецкой губ. в ряде мест существовало поверье, согласно которому „Мокуша великим постом обходит дома и беспокоит прядущих женщин. Если пряхи дремлют, а веретено вертится, то говорят, что за них пряла Мокуша“ [Барсов I 1887. С. 360]
При стрижке овец там же принято класть в ножницы по клочку шерсти, понимаемому как жертва Мокуше. При линьке неостриженных овец говорили: Ой, Мокуша стрижет овец. По сведениям того же Е.В. Барсова, относящимся к тем же местам, Мокушу (или Макушу) боятся женщины: они распознают ее присутствие по урчанью веретена и стершейся шерсти овец [Владимиров 1896. С. 258]. Боязнь Мокоши связана, очевидно, с рядом запретов в той сфере, где она действует. О них можно судить косвенно и по приведенным выше речениям, и по аналогичным запретам, связанным с Пятницей, и, конечно, по данным типологических параллелей» [Иванов‒Топоров 2008. С. 469‒470].
Использованная литература
Афанасьев II 1868. — [Аѳанасьевъ А.Н.] Поэтическiя воззрѣнiя славянъ на природу. Опытъ сравнительнаго изученiя славянскихъ преданiй и вѣрованiй, въ связи съ миѳическими сказанiями другихъ родственныхъ народовъ. А. Аѳанасьева. Томъ вторый. М.: Изданiе К. Солдатенкова, 1868.
Базлов 1996. — Базлов Г.Н. Поверья об «огненном змее» в Тверской области // Живая старина. Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. № 4 (12). 1996. С. 49‒50.
Баркова 2022. — Баркова А.Л. Славянские мифы. От Велеса и Мокоши до птицы Сирин и Ивана Купалы. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2022.
Барсов I 1887. — [Барсовъ Е.В.] Слово о полку Игоревѣ какъ художественный памятникъ Кiевской дружинной Руси. Изслѣдованiе Е.В. Барсова [Въ 3-х тт.]. Томъ I. М.: Въ Университетской типографiи (М. Катковъ), 1887.
Велеслав 2022. — Черкасов И.Г. (волхв Велеслав). Основы славянского родноверия. М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2022.
Владимиров 1896. — [Владимiровъ П.В.] Введенiе в исторiю русской словесности. Изъ лекцiй и изслѣдованiй П.В. Владимiрова, ординарнаго профессора Императорскаго Университета Св. Владимiра. Кiевъ: Типографiя
Императорскаго Университета Св. Владимiра, 1896.
Гальковский I 1916. — Гальковскiй Н.М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ Древней Руси. Т. I. Харьковъ: Епархiальная Типографiя, 1916.
Гальковский II 1913. — Гальковскiй Н.М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ Древней Руси. Т. II. Древне-русскiя слова и поученiя, направленныя противъ остатковъ язычества въ народѣ. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1913.
Герасимов 1910. — Герасимовъ М.К. Словарь уѣзднаго Череповецкаго говора // Сборник Отдѣленiя Русскаго Языка и Словесности Императорской Академiи Наукъ. Томъ LXXXVII. № 3. СПБ.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1910.
Герберштейн I 2008. — Герберштейн С. Записки о Московии. В 2-х тт. Т. I / Лат. и нем. тексты, русск. переводы с лат. А.И. Малеина и А.В. Назаренко, с ранненововерхненемецкого А.В. Назаренко. М.: Памятники исторической мысли, 2008.
Глинка 1804. — [Глинка Г.А.] Древняя религïя Славянъ. Сочиненïе Григорïя Глинки, Профессора Дерптскаго Университета. Митава: Въ Типографïи у I.Ф. Штефенгагена и Сына, 1804.
Гусева 1970. — Гусева Н.Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем: Проблемы антропонимики / Отв. ред. В.А. Никонов. Москва: Наука, 1970. С. 334‒339.
Густынская л. 2003. — Полное собрание русских летописей. Том сороковой. Густынская летопись / Отв. редакторы серии: член-корреспондент РАН В.И. Буганов, академик РАН Б.А. Рыбаков. Редакторы тома: В.А. Кучкин (отв. ред.), Л.Л. Муравьева, А.М. Панченко. Текст подготовили: Ю.В. Анхимюк, С.В. Завадская, О.В. Новохатко, А.И. Плигузов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.
Даль II 1881. — [Даль В.И.] Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Владимiра Даля. Второе изданiе, исправленное и значительно умноженное по рукописи автора. Томъ второй. С.-Петербургъ; Москва: Изданiе книгопродавца-типографа М.О. Вольфа, 1881.
Даль 1957. — [Даль В.И.] Пословицы русского народа. Сборник В. Даля / Вступ. статья В. Чичерова. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1957.
Зубов 1981. — Зубов Н.И. О теониме Мокошь // Этимологические исследования. Свердловск, 1981. С. 149–160.
Иванова 1969. — Иванова А.Ф. Словарь говоров Подмосковья. Утверждено ректоратом МОПИ им. Н.К. Крупской как учебно-методическое пособие для студентов литературного факультета с разрешения комитета по печати при Совете Министров СССР от 18 августа 1969 года. М.: Московский областной педагогический институт им. Н.К. Крупской, 1969.
Иванов‒Топоров 1965. — Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период) / Отв. ред. д-р филологических наук И.И. Ревзин. М.: Наука, 1965.
Иванов‒Топоров 2008. — Иванов В.В. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа (совместно с В.Н. Топоровым) // Иванов В.В. Труды по этимологии индоевропейских и древнепереднеазиатских языков. Т. 2: Индоевропейские и древнесевернокавказские (хаттские и хурритские) этимологии. М.: Языки славянских культур; Знак, 2008. С. 462‒487.
Ипатьевская л. 1908. — Полное Собранiе Русскихъ Лѣтописей, изданное по Высочайшему повелѣнiю Императорскою Археографическою Коммиссiею. Томъ второй. Ипатьевская лѣтопись. Изданiе второе. СПб.: Типографiя М.А. Александрова, 1908.
Кайсаров 1807. — [Кайсаровъ А.С.] Славянская Миѳологiя. Соч. Г[осподина] Каисарова. М.: Въ типографiи Дубровина и Мерзлякова, 1807.
Кайсаров 1810. — [Кайсаровъ А.С.] Славянская и Россiйская Миѳологiя. Соч. Г[осподина] Каисарова. Изданiе второе. М.: Въ типографiи Дубровина и Мерзлякова, 1810.
Калачов II/1 1855. — [Калачовъ Н.В.] Архивъ историко-юридическихъ свѣдѣнiй, относящихся до Россiи, издаваемый Николаемъ Калачовымъ. Книги второй половина первая. М.: Въ Типографiи Александра Семена, 1855.
Капица 2007. — Капица Ф.С. Тайны славянских богов. М.: РИПОЛ классик, 2007.
Клейн 2004. — Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004.
Козлова 2006. — Козлова Н.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты: Монография / Науч. ред. В.М. Гацак. Омск: Издательский дом «Наука», 2006.
Козлова 2014. — Козлова Н.К. «Дракон обыкновенный», или О том, почему не состоялась одна «научная» сенсация // Встреча культур в пространстве Сибири: научные исследования, мемуаристика, художественная критика / Под ред. Н.К. Козловой, Т.И. Подкорытовой. Омск: Издатель-Полиграфист, 2014. С. 191‒199.
Корш 1908. — Коршъ Ф. Владимiровы боги (Изъ XVIII т. Сборника Харьковскаго Историко-Филологическаго Общества, изданнаго въ честь проф. Н.Ф. Сумцова). Харьковъ: Типографiя „Печатное Дѣло“, 1908.
Лаврентьевская л. 1926. — Полное Собрание Русских Летописей, издаваемое Постоянною Историко-Археографической Комиссиею Академии Наук СССР. Том первый. Лаврентьевская летопись. Вып. 1: Повесть временных лет. Издание второе. Ленинград: Изд-во Академии Наук СССР, 1926.
Леже 1908. — Леже Л. Славянская миѳологiя / Переводъ съ французскаго подъ ред. проф. И.А. Шляпнина, В.А. Пасенко // Оттискъ изъ „Филолог. Зап.“ за 1907 г. Воронежъ: Типографiя Т-ва Кравцовъ и К⁰ (бывш. Исаева), 1908.
Ломоносов 1766. — [Ломоносовъ М.В.] Древняя Россїйская Исторїя отъ начáла Россїйскаго Народа до кончины Великаго Князя Ярослава Перваго или до 1054 года, сочиненная Михайломъ Ломоносовымъ. Въ Санктпетербургѣ: При Императорской Академїи Наукъ, 1766.
Лосев 2005. — Лосев А.Ф. Античная мифология с античными комментариями к ней. Энциклопедия олимпийских богов. Собрание первоисточников, статьи и коммент. / Предисл. А.А Тахо-Годи. Харьков: Фолио; Москва: Эксмо, 2005.
Мансикка 2016. — Мансикка В.Й. Труды по религии восточных славян / Подгот. текста, вступ. статьи, коммент. А.И. Алиева, В.Я. Петрухин, С.М. Толстая. М.: Форум; Неолит, 2016.
Мокшин 1976. — Мокшин Н.Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. 4. Саранск: Мордовский государственный университет имени Н.П. Огарева, 1976. С. 325–333.
Нидерле 1956. — Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с чешск. Т. Ковалевой и М. Хазанова. Предисл. проф. П.Н. Третьякова. Ред. А.Л. Монгайта. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956 (со ссылкой на изд.: Lubor Niederle. Rukověť slovanských starožitností. Praha: Nakladatelství Československé Akademie věd, 1953).
Никифоровский 1875. — [Никифоровскiй М.Д.] Русское язычество. Опытъ популярнаго изложенiя научныхъ свѣденiй о языческой религiи русскихъ славянъ. М. Никифоровскаго. СПб.: Печатано въ типографiи духовнаго журнала «Странникъ», 1875.
Новгородская IV л. 2000. — Полное собрание русских летописей. Т. IV. Ч. 1. Новгородская четвертая летопись. М.: Языки славянской культуры, 2000.
Орбини 1722. — [Мавроурбїнъ] İсторiограѳiя. Початiя имене, славы и разшiренiя народа Славянского, и ихъ Цареи и Владѣтелеи подъ многïми имянами, и со многïми Царствïями, Королевствами и Провïнцïами. Собрана изъ многïхъ кнïгъ İсторïческïхъ, чрезъ Господïна Мавроурбïна Архïмандрïта Рагужскаго. СПб.: Въ Санктъпïтербургскои Тѵпографïи, 1722.
Павлова 1993. — Павлова Р. Жития русских святых в южнославянских рукописях XIII–XIV вв. // Славянска филология. Т. 21. София, 1993. С. 92–105.
Петрухин 2002. — Петрухин В.Я. Христианство на Руси во второй половине X — первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б.Н. Флоря. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 60–132.
Пономарев III 1897. — [Пономаревъ А.И.] Памятники Древне-Русской Церковно-Учительной Литературы. Выпускъ третiй. Изданіе журнала «Странникъ». Редакторъ проф. А.И. Пономаревъ. СПб., 1897.
Попов 1768. — [Поповъ М.И.] Описанïе древняго Славенскаго языческаго баснословïя, Собраннаго изъ разныхъ писателей, и снабдѣннаго примѣчанïями. Въ Санктпетербургѣ, 1768 году.
Попов 1772. — [Поповъ М.И.] Краткое описанїе древняго Славенскаго языческаго баснословїя, собраннаго изъ разныхъ Писателей, снабденнаго примѣчанїями, и въ азбучный порядокъ приведеннаго; изданїе второе, съ поправленїемъ и умноженїемъ перваго // Досуги, или собранïе сочиненïй и переводовъ Михаила Попова. Ч. I. Въ Санктпетербургѣ, при Императорской Академїи Наукъ, 1772. С. 175‒208.
Рыбаков 1981. — Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981.
Синопсис 1774. — Синопсисъ, или Краткое описанïе отъ различныхъ лѣтописцевъ, о началѣ Славенскаго народа, о первыхъ Кïевскихъ Князѣхъ, и о житïи святаго благовѣрнаго и Великаго Князя Владимера, всея Россïи первѣйшаго Самодержца, и о его наслѣдникахъ, даже до благочестивѣйшаго Государя Царя и Великаго Князя Ѳеодора Алексïевича Самодержца Всероссïйскаго; въ пользу любителямъ Исторïи седьмымъ тисненïемъ изданное. Въ Санктпетербургѣ, при Императорской Академïи Наукъ, 1774 года.
СРНГ 18 1982. — Словарь русских народных говоров. Вып. 18 / Глав. ред. Ф.П. Филин. Ред. Ф.П. Сороколетов. Л.: Наука; Ленинградское отд., 1982.
Строгова 1965. — Строгова В.П. О слове мокош (мокуш) в древнерусском языке и новгородских говорах // Программа и тезисы докладов к 7-й Научно-методической конференции северо-западного зонального объединения кафедр русского языка педагогических институтов. Л., 1965.
Татищев I 1962. — Татищев В.Н. История Российская. В 7 тт. Т. I / Под ред. А.И. Андреева, С.Н. Валка и М.Н. Тихомирова. Москва; Ленинград: Изд-во Академии наук СССР, 1962.
Тихонравов IV 1862. — [Тихонравовъ Н.С.] Лѣтописи русской литературы и древности, издаваемыя Николаемъ Тихонравовымъ. Томъ IV. М.: Въ типографiи В. Грачева и Комп., 1862.
Топорков 2002. — Топорков А.Л. Сказка про бога Посвистача // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. М.:
Ладомир, 2002. С. 390–393.
Топоров 1995. — Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, М., 1995. С. 204–215.
Фаминцын 1884. — [Фаминцынъ А.С.] Божества древнихъ Славянъ. Изслѣдованiе Ал. С. Фаминцына. СПб.: Типографiя Э. Арнгольда, 1884.
Фасмер II 1986. — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка [=Russisches etymologisches Wörterbuch]. В 4-х тт. / Пер. с нем. и дополнения члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачёва. Изд. 2-е, стереотипное. Т. II. М.: Прогресс, 1986.
Чулков 1782. — [Чулковъ М.Д.] Словарь Русскихъ суевѣрїй. Въ Санктпетербургѣ: Печатано въ вольной типографїи у Шнора, 1782.
Чулков 1786. — [Чулковъ М.Д.] Абевега Рускихъ суевѣрïй идолопоклонническихъ жертвоприношенïй, свадебныхъ простонародныхъ обрядовъ, Колдовства, Шеманства и проч. Сочиненная М. Ч[улковымъ]. Иждивенïемъ Ф.
Гиппïуса. Печатано въ Москвѣ, въ Типографïи у содержателя Ф. Гиппïуса, 1786 года.
Шеппинг 1849. — [Шеппингъ Д.О.] Миѳы славянскаго язычества. Сочиненiе Дм. Шеппинга, Члена Королевскаго Копенгагенскаго Общества сѣверныхъ изыскателей древности. М.: Въ типографiи В. Готье, 1849.
Шеппинг 1862. — Шеппингъ Д.О. Русская народность въ ея повѣрьяхъ, обрядахъ и сказкахъ. М., 1862.
Шифман 1990. — Шифман И.Ш. Астарта // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 579.
Шишицкий-Иллич 2002. — Шишацкий-Иллич А.В. О памятниках местной народности // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. М.: Ладомир, 2002. С. 394–400.
Якушкин 1896. — Якушкин П.И. Материалы для Словаря народного языка в Ярославской губернии. Ярославль: Типография Губернского правления, 1896.
Kayssarow 1804. — [Kayssarow A.] Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer Ordnung, entworfen von Andrey von Kayssarow. Göttingen, 1804.
Kromer 1611. — Kromer M. O pochodzeniu i czynach Polaków ksiąg trzydzieści znane także jako O sprawach, dziejach i wszystkich innych potocznościach koronnych polskich, przekład polski w 1611. Kraków, [1611].
Orbini 1601. — [Orbini M.] Il Regno de gli Slavi hoggi corrottamente detti schiavoni. Historia di don Mavro Orbini ravseo abbate melitense: nella quale si vede l՚origine quasi di tutti i popoli, che furono della lingua slava, con molte, & varie guerre, che fecero in Europa, Asia & Africa; il progresso dell՚ imperio loro, l՚antico culto, et il tempo della loro conuersione al Christianesimo, e in particolare veggonsi i successi de՚ rè, che anticamente dominarono in Dalmatia, Croatia, Bosna, Servia, Rassia & Bulgaria. In Pesaro: Appresso Girolamo Concordia, MDCI (1601).
Stryjkowski 1582. — [Stryjkowski M.] Kronika Polska Litewska, Żmódzka y wszystkiej Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey, Siewierskiey, Wołynskiej, Podolskiey, Podgorskiey, Podlaskiey etc. Drukowano w Krolewcu: U Jerzego Osterbergera, 1582.
