Статья посвящена локальному мифологическому персонажу на белорусско-литовском пограничье, известному под именами Сёрба, Сярбай и Serbojus. Автор рассматривает вопросы этимологии мифонима, происхождения образа, атрибуции персонажа и его функций. Наиболее вероятная этимология мифонима восходит к и.-е. основе *ser-bh-, реализованной в литовском глаголе ‘siur̃bti’ и белорусском ‘сёрбаць’ (‘громко есть или пить’). Этот мифологический персонаж выступает одновременно и как сезонный дух, и как персонификация голода и бедности. Описания персонажа не позволяют однозначно относить его к демоническим существам; он может иметь больше общего с духами природы и вегетации, чем с нечистой силой.
Ключевые слова: литовский фольклор, белорусский фольклор, белорусско-литовское пограничье, балто-славянская мифология.
Мифологические представления балтов и славян уже давно находятся под вниманием исследователей разных стран. На сегодняшний день мы имеем довольно богатую историографическую традицию, охватывающую широкое тематическое поле. Одновременно, как отмечает Марина Валентцова, сравнительно-сопоставительные исследования в области низшей балто-славянской мифологии немногочисленны и в целом не носят системного характера [Валенцова 2016, 71]. А если более предметно посмотреть на данную проблему, то можно заметить, что отдельные исследования персонального кода мифологии балто-славянской контактной зоны, а именно белорусско-литовского пограничья, почти что отсутствуют. Этот пробел заполняется работами Юрия Внуковича [Внукович 2010, 113120], Татьяны Володиной [Володина 2014, 349-364]. Кроме этого, мифологические представления белоруссколитовского пограничья в контексте этноастрономии рассматриваются в статьях Тимофея Авилина [Авилин 2009, 10-16] и Йонаса Вайшкунаса [Вайшкунас 2004, 168–179]. Также известны архивные собрания и издания с экспедиционными материалами, которые содержат предания, легенды, сказки, поверья, заговоры, волшебские практики, запреты, гадания литовцев Беларуси [перечень гл.: Внукович 2008, 51]. В этих исследованиях рассматривается значительный слой народных верований и освещаются наиболее распространенные и устойчивые образы. Ряд сходств мифологических представлений белорусов и литовцев наблюдается в самой значительной группе поверий, связанной с различными мифическими существами – вельнесом / чертом, айтварасом/огненным змеем, Перкунасом/Перуном, лавмами / ведьмами и др. [Внукович 2010, 113]. Между тем эта тема перспективна и еще совершенно не исчерпана, так как за пределами исследований остается ряд персонажей, о которых есть малочисленные или единичные упоминания в белорусском фольклоре. Такие мифологические персонажи или просто описывались в литературе, или еще ждут своего изучения. Например, в энциклопедическом словаре "мифология белорусов" можно отыскать упоминания о следующих персонажах, которые могут быть интересными с точки зрения балто-славянских связей: биндас, геб, гагыль, кук, ноктыр, шат и др. [Мифология 2011, 46, 111, 118, 258-259, 326, 527]. В этот перечень также входит серба, олицетворяющая голод, является антропоморфизированным образом бедности или небрежности и связанных с ними недоедания, нищеты [Каращенко 2011, 471].
Ареал. Согласно имеющимся материалам, мифологический персонаж серба/серба/Serbojus зафиксирован на территории Республики Беларусь в Островецком, Ошмянском, Браславском, Вороновском и Мядельском р-нах, а на территории Литовской Республики-в д. Медлей Игналинского р-на Утенского уезда. При обнаружении новых сведений ареал может быть расширен, так как в свое время Норбертас Велюс считал, что этот персонаж и связанное с ним редкое предание известен только в пограничных Игналинском и Браславском р-нах [Велюс 1989, 363]. Сегодня, как видно, география более широкая, тем не менее она свидетельствует именно о локальности персонажа и его определенной связи с литовской этнокультурной традицией. Ареал нам подсказывает, что это мифологическое существо, образ которой развился и функционировал на литовско-белорусском пограничье, может относится к балтскому наследию.
Отметим, что это не единственный пример локальных особенностей мифологической и обрядовой традиции на пограничье. Ниоле Лауринкене отмечала: "Песни Юргинес в Литве больше всего распространен на территориях границ или в самой Беларуси, где живут литовцы: Швенченский р-н (округа Адутишкис и Мелагенай), Островский1 р-н (Гродненская область, Беларусь), Шальчининкский р-н (округ Девятишкес). Отдельные варианты зафиксированы в Игналинском, Биржайском, Варенском районах (округа Марцинконис и Мяркинес), а также в Вороновском р-не (Гродненская область, Беларусь)» [Лауринкене 2015, 54]. А это фактически тот же самый ареал, где фиксировались серба, серб и Serbojus.
Этимология. Проблема происхождения и значения мифонима находится во взаимосвязи с функциями персонажа. Версия, что название может восходить до наименования "цыган-сербий, просившихся к крестьянам на постой или зимовку" [Каращенко 2011, 471], выглядит неубедительным и необоснованным. А вот предложение выводит мифоним от глагола» хлебать " [Каращенко 2011, 471] достойна большего внимания.
Глагол хлебать ('громко есть или пить’) также известен в форме хлебать, через который можно пробовать объяснять мифоним серб. Белорусское слово мои аналоги в литовском языке: siuiu bti, sriu bti 'хлебать'. Слово возводят к и.- е. базы * ser-bh — 'сосать' [ЭСБМ 2008, 72]. Подобного мнения придерживается также краевед из Островецкого Стаффан Козловский, который в младенчестве в 1947 г. стал свидетелем обряда с участием переодетой в сербу женщины: ""Серба" — от литовского siurbti-сосать, выкачивать " [Козловский 2015, 391]. Мифологический смысл данной этимологии, по-видимому, связан с жадным быстрым поглощением, которое ведет к исчезновению продуктов / благополучия, что в результате и означает голод и бедность, которые олицетворяет персонаж.
В то же время связь мифонима с глаголом хлебать, имеющим звукоподражательный характер, может быть результатом более поздней народной этимологии, когда персонаж был переосмыслен в белорусскоязычной среде не только через созвучие, но также по причине близости смыслов ‘ ' мифическое воплощение голода ' и 'кушать'. Однако следует сделать оговорку, что мы все же не можем точно
утверждать, что литовская форма Serbojus была первичной. Это мнение основывается пока только на отличительном региональном характере персонажа. Не стоит исключать обратную ситуацию, когда литуанизировалось белорусское слово. Подобные случаи, кстати, известны в мифологической терминологии на белорусско-литовском пограничье. Например, спорыш / sparižius, Перун / Perūnas, хохлик / koklikas, домовой / damavykas, domovikas [Внукович 2008, 53-55].
Можно также предложить версию о связи мифонима с и.- е. корнем * se ‘сеять’. Она интересна в контексте отношения сербы / Сербоюса к хлебу, о чем еще будет разговор дальше. Итоговый ответ на вопрос этимологии мифонимов Серба, серба, Serbojus все же должны дать языковеды, так как приведенные размышления имеют гипотетический характер. Следующий обзор характерных черт персонажа может предоставить дополнительные сведения для решения очерченного вопроса.
Функции персонажа. Известные записи и авторские интерпретации однозначно представляют сербу (серб, Сербоюса) в качестве воплощения голода и нищеты « "согласно поверьям, мифическое существо, олицетворявшее голод" (И. Каращенко) [земная дорога 2010, 637]; «Serbojus [the lack of food]» /(Сербоюс [отсутствие еды]) (Б. Кербелите) [Кербелите]; «“барыня серба”, как и ее “родственник”, Браславский "Сербай" явно олицетворяли не только голод " (С. Козловский) [Козловский 2015, 391]. Стаффан Козловский, анализируя собственные воспоминания об обряде с участием "барыни сербы", выходит за пределы узкой интерпретации данного персонажа и наделяет его более широкими функциями « " не самый колоритный персонаж, олицетворяющий другой мир, конец годичного цикла жизни ... существа
с” того света», которую не прогонишь, не отречешься, не избежишь " [Козловский 2015, 391]. В Вороновском р — не о бедных людях или просто о голодных говорили: "в этом доме серболовичи живут", "Серболовичи приехали" [Каращенко 2011, 471].
Зафиксированные данные позволяют рассматривать сербу, серб / Сербоюса как сезонного мифологического персонажа, причем эта черта проявляется довольно четко. Это не просто воплощение голода и бедности, но персонификация голода, имеющего сезонный характер, отраженная в хозяйственном и обрядовом календарном цикле.
По словам Стефана Козловского, серба приходит в конце зимы-начале весны, в конце мясоеда, на запусти [Козловский 2015, 382]. Это был действительно голодное время, когда постепенно заканчивались запасы на зиму, начинался пост, а в поле и в лесу еще ничего нет. Запись с Игналинского р-на отмечает другой
интересный хронологический маркер: "Чаще всего приходит он, когда цветут бобы.
Бобы цветут, пахнут, есть хочется, а хлеба нет"; " кто к кому на пасху приходит "[Велюс 1989, 311-312]. Цветение бобов в нашем регионе выпадает в зависимости от времени сева приблизительно на июнь, при этом само цветение очень
короткое по времени-несколько суток. Разницу во времени появления персонажа, во-первых, можно объяснить уровнем состоятельности хозяйства. К тому, кто состоятельный и имеет больше запасов, серба / Сербоюс или не приходит вовсе, или приходит позже, чем к тому, кто более беден. Во-вторых, появление персонажей также зависит от общей урожайности предыдущего года. Когда он был неблагоприятным, то было меньше заготовлено запасов, а это значит больше раннее наступление голодного времени, и наоборот.
Время исчезновения Сербоюса и сербая также известно: "в дом приходит сербоюс, и пропадает хлеб. »Пока ты не вернешься, сербов не убьешь." [Кербелите]; «когда женщины за серпы берутся и идут жать рожь, Сербоюс в лес бежит "[Велюс 1989, 312]; " жители Браславского района считали, что ради того чтобы прогнать Сербая, нужно зажать первый сноп и принести его в дом" [Земная дорога 2010, 637]. Таким образом, период господства сербы / сербы/ Сербоюса-приблизительно с февраля/марта (или с июня) по август/сентябрь. То есть это время накануне сева, во время сева, вызревания хлеба и до начала сбора урожая. Это не единственный момент, который связывает персонаж с хлебом. Серба (как олицетворение голода) хотя и убегает, когда в дом заносят первый сжатый сноп, однако она же выступает также в качестве охранницы хлеба и следит за уважительным отношением к нему: "голод будет, или будет ходить серба. Она с проником ходит, убивает, кто уже хлеб раскидует " [Каращенко 2011, 471]. Стаффан Козловский отмечал, что обряд с участием «сербы» обычно " справляли после неурожайного, неблагоприятного лета и осени, чтобы” договориться " о хорошем плодах на пришлое лето и чтобы барыня серба не очень обижала семьи присутствующих женщин. Мужчины тоже были заинтересованы в этом, в плодовитости всего живого, хорошем урожае " [Козловский 2015, 386-387].
Присутствие "барыни сербы" в числе маскированных обрядовых персонажей на Запусте может косвенно свидетельствовать, что она является определенным локальным соответствием Morė-литовского мифологического персонажа, связанного со сменой сезонов и этапами вегетации, визуализированной версии деградированной хтонической богини плодородия и вегетации, одна из ее мыслимых манифестаций, в семантике которой отчетливо выражаются идеи смерти, изменений, соответствующей границы в растительном мире и перспективы обновления [Лауринкене 2011, 177]. На Полесье известен
похожие по описаниям, а также по функциям маскированные женские персонажи-тетя Масленица и смерть (тетя Костея, Костомаха). Примечательно, что для создания образа тети Костеи используется маска из березовой Карри белой стороной наружу, а тетка Масленица одевается в белую одежду [Петкевич 2015, 161]. Это обстоятельство также позволяет проводить параллели с изображением сербы/Сербоюса, о чем еще будет упомянуто далее. Возможно, в определенный момент произошло слияние двух мифологических образов Morė и Serbojus,
в результате чего возникла серба, сочетающая черты обоих персонажей.
Серба/серба / Serbojus выступает как противоположность Спорышу, который представляется олицетворением богатства и урожая. Оба персонажа вместе в текстах нет упоминаются, но сведения о них органично согласуются. Когда приход серб означает для хозяина голод, бедность и несчастье, то приход спорыша – счастье, достаток, благополучие. Серба наказывает за небрежность и неуважительное
отношение к хлебу, спорыш – способствует добрым и трудолюбивым хозяевам. В жатвенных песнях описывается, как спорыша приглашают в избы на почетное место за стол, на покут, а в сказаниях говорится, что Сербоюс наоборот занимает периферийное место: сидит в сенях или "вошел не в дом, а в пристройку и сидит там в печи" [Велюс 1989, 312]. Когда спорыш приходит в дом, серб убегает. Но и к сербе, и к Спорышу относятся с уважением и почитанием. Сережу надо было улащить, наладить хорошие отношения, поэтому ее величали "Паней", перед ней хозяйка открывала дверь, изображение ее не было отвратительно [Козловский 2015, 391].
Краткая, но емкая характеристика Сербоюса – » он не вельняс " [Велюс 1989, 312]. Это значит, что персонаж не воспринимался в качестве демонической существа, бесы. Как известно, Сербоюс убегает в лес,
указывает на возможное типологическое сходство персонажа с природными духами, которые связаны с ростом растений и урожайностью, например, с русалкойи полевиком.
Атрибуты персонажа. Прежде всего нужно отметить однозначную антропоморфность персонажа, что прослеживается по разным источникам. При этом нельзя не заметить и гендерные различия: серба-женский персонаж, Серб и Сербоюс – мужской. Как уже отмечалось, такая разница может быть результатом развития первоначального образа, соединившегося с женским сезонным масленичным персонажем Morė.
Образ Сербоюса и сербы интересно сравнить с описанием полевого духа, по данным XVI века. с Подвинья « " во время, когда собирают спелый урожай, он [дух] ходит вокруг поля в траурной одежде вдовы» [Одерборн]. Сербоюс описывается как существо в белой одежде и шляпе [Велюс 1989, 312], а " барыня Серба " имеет маску из белой кожи [Козловский 2015, 386]. Белый цвет одежды Сербоюса можно соотнести с траурной одеждой полевого духа, которая также, как можно предположить, была белой. В народных поверьях белый цвет часто характеризует хтонических персонажей, а также ряд демонических существ, так или иначе связанных с представлениями о предках (ходячий покойник, смерть, русалка, Полудница, домовой, Полевик и др.) [Гура 1997, 202].
Подробное описание обрядового воплощения сербы покинул Стаффан Козловский: "дверь открыли и вошла странная особа в одежде из пустых Ворков, сумок, с пустым мешком в левой руке и мешалкой – в правой. Поверх мешалке вверх дном висел пустой Саган или чугун, который и звенел костельным звоном при каждом ударе мешалки об пол. На голове у женщины платок – и та была из ситцевой сумки, а сверху ее — еще стопка пустых сумочек <...>. На лице этой барыни была маска, которую я узнал, потому что летом видел ее у нас на вьюшка (чердаки): из кожи белой, с изогнутыми черными бровями, пришитым носом, ярко-красными губами и свекольным румянцем на щеках, над лбом имела закрученный рыжий чуб, видимо, изо льна или пеньки <...> у госпожи сербы маска не была отвратительной, даже довольно приличной. Одежда же ярко напоминала, что она-олицетворение весенней голодухи: юбку имела из пустых мешков, пелерина или ахинанка – тоже из большого ворка. Даже косынка цветистая на
голове-из ситцевой сумки, поверх нее-несколько уложенных стопкой малышей сумочек. В руках-мешалка от пойла, на ней – пустой саган. На ногах самый что ни есть бедная обувь — "кандалы" (деревяшки, древляники) — туфли с толстенными березовыми подошвами и очень скупыми кураными верхами (бывали такие же сандалии, сапоги) " [Козловский 2015, 385-386, 390].
Согласно другому описанию, серба "с проником ходит" [Каращенко 2011, 471]. Также стоит обратить внимание на атрибут Сербы, который видел Стаффан Козловский « " в руках – мешалка от пойла, на ней – пустой саган. На мешалке вверх дном висел пустой Саган или чугун, который и звенел костельным звоном при каждом ударе мешалки об пол " [Козловский 2015, 385]. Колокол горшка, который сопровождает визит сербы, — характерное обстоятельство, которое также соответствует появлению мечты: "при передвижении от мечты исходят металлические звуки, как отдаленные удары в чугунный котел "[Романов 1912, 285]. Похожая аналогия с мечтой также указывает на возможную связь образов сербы и Morė, о чем здесь упоминалось ранее.
Приведенные сведения позволяют сделать следующие общие выводы:
1) серба, серба, Serbojus – это воплощения одного локального персонажа на белорусско-литовском пограничье, истоки которого находятся в Балтском (литовском) мифологическом наследии, о чем может свидетельствовать ареал фиксации персонажа.
2) наиболее вероятная этимология мифонима восходит к и.- е. основы * ser-bh- 'сосать’, которая отражена в Лит. siubti, srti bti 'хлебать' и бел. ‘хлебать’.
3) этот мифологический персонаж выступает одновременно и как сезонный дух, и как олицетворение голода и нищеты. При этом пока нет достаточных оснований засчитывать Сербу и Сербоюса к демоническим существам. Визуализации образа сербы подчеркивают ее потустороннее происхождение, однако сам персонаж может иметь больше общего с духами природы и вегетации, чем с нечистой силой.
Список использованных источников
Авилин 2009-Авилин, Ц. В. белорусско-литовские параллели в народной астрономии // Европейский союз : новое соседство 2008: материалы междунар. науч. конф. студенты и аспиранты, 17-18 мая 2008 г. / Евро. гуманитар. ун-т; редкол.: Г. Я. Миненков (отв. ред.) [и др.]. — Вильнюс, 2009. — с. 10-16.
Вайшкунас 2004-Вайшкунас, Й. Народная астронимия белорусско-литовского границы / Й. Вайшкунас // Балто-славянские исследования : сб. науч. тр. / Рос. акад. наука, Ин-т славяноведения. — М., 2004. — Вып. 15. — С. 168-179.
Валенцова 2016-Валенцова, м. К исследованию балто-славянской демонологии / М. Валенцова / / Res Humanitariae. — XX. — 2016. — С. 70-88.
Велюс 1989-Велюс, Н. Цветок папоротника: Литов. мифол. сказания / пер. с литами. Е. А. Соловьевой; сост. [и авт. вступ. В.] Н. Велюс; [худ. Р. Велювене]. — Вильнюс: вес, 1989. — 374 С.
Внукович 2010-Внукович, Ю. И. Литовцы Беларуси: этнологическое исследование / Ю. И. Внукович. — Минск: Белорус. наука, 2010 – — 168 С.
Володина 2014-Володина, т. Еще раз о "литовском колтуне" , или Мифосемантика болезни в межэтническом контексте / т. Володина // Baltai ir slavai : dvasinių kultūrų sankirtos = Балты и славяне: пересечения духовных культур: [straipsnių rinkinys] / sudarė ir redagavo Tatjana Civjan, Marija Zavjalova, Artūras Judžentis. — Vilnius: Versmė, 2014. — С. 349-364.
Гура 1997-Гура, А. В. Символика животных в славянской народной традиции / А. В. Гура. – М.: Индрик, 1997-912 с.
Земная дорога 2010-земная дорога в теплые края: белорусские народные приметы и поверья / вклад., предм., перекл. и показ. В. Василевича. — Минск: Беларусь, 2010. — Кн. 3. — 717 С.
Козловский 2015-Козловский, с. Женская запустовая мистерия 1947 / С. Козловский // Белорусский фольклор: материалы и исследования. — Минск: Белорус. наука, 2015. — Вып. 2. – С. 382-392.
В 2011 Году-В. И. Серба, серба / И. Каращенко / / мифология белорусов : энциклика. Слоун. / состав. И. Климкович, В. Автушко; науч. Ред. Т. Володина, С. Санько. – Минск : Беларусь, 2011. — С. 471.
Кербелите-Кербелите, Б. Типы народных сказаний. Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий / Б. Кербелите // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика [Электронный ресурс]. — Режим доступ — Дата доступа: 08.06.2019.
Лауринкене 2011-Лауринкене, Н. Литовская Morė и ее связь с ритуалами возобновления вегетации / Н.Лауринкене / / Salix Sonora : память Николая Михайлова. — М., 2011. — С. 160-179.
Лауринкене 2015-Лауринкене, Н. Концепция сезонного отмыкания и замыкания земли в балтийской традиции / Н. Лауринкене / / Studia Mythologica Slavica. — XVIII. — 2015. — С. 51-60.
Мифология 2011-мифология белорусов: энциклика. Слоун. / состав. И. Климкович, В. Автушко; наук. Ред. Т. Володина, С. Санько. — Минск: Беларусь, 2011. — 607 с.
Одерборн-Одерборн, П. правдивый и обстоятельный рассказ о вере русов / П. Одерборн // Белорус. Ист. обзор [Электронный ресурс]. — Режим доступа — Дата доступа: 08.06.2019.
Петкевич 2015-Петкевич, ч. общественная культура Речицкого Полесья / ч. Петкевич. – Минск: Белорус. наука, 2015. — 318 С.
Романов 1912-Романов, Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 8-9: быт белоруса. Словарь условных языков / Е. Р. Романов. — Вильна: Типография А. Г. Сыркина, 1912 – — 724 с.
Внукович 2008-Внукович, Ю. традиционные верования и мифологические представления белорусских литовцев / Ю. Внукович / / Druvis : альм. центра этнокосмологии "Kryjaja". — 2008. — № 2. — С. 51-61.
ЭСБМ 2008-Этимологический словарь русского языка / Нац. акад. наук Беларуси, Ин-т языкознание имени Я. Коласа. — Т. 12: с / ВКЛ.: Р. М. Малько, Г. А. Цыхун. — Минск: Белорус. наука, 2008. — 366 с.
