Аннотация
В статье на основе материалов полевых исследований проводится сравнительный анализ двух локальных традиций — исходной и переселенческой. На территории Пермского края в результате переселения в 1840-е гг. из Свияжского уезда Казанской губернии возникает островной ареал поволжской среднерусской традиции в окружении преимущественно носителей севернорусских этнокультурных особенностей. На основе материалов по весенним календарным праздникам и обычаям выявляются закономерности развития обрядовой традиции. Рассматриваются весенние обычаи приготовления печенья кресты и жаворонки, цикл семицко-троицких ритуалов, пастушеская обрядность Петрова дня, а также пасхальные игры с яйцами и репертуар весенних хороводов. Результаты анализа позволяют сказать, что развитие этнокультурного комплекса при переселении идет по сложному пути и характеризуется одновременными разновекторными процессами. При островном замкнутом ареале расселения и четких этнокультурных границах наблюдается сохранение исходных традиций, сравнение с вариантами традиции на старой родине показывает их близость и единство в обрядовой терминологии, основных ритуальных комплексах, что подчеркивает общую основу двух традиций. Переселенческая традиция, оказавшись в изоляции, сохраняет целый ряд архаичных ритуалов, утраченных в исходной, что видно на примере обрядности Семика. По-разному происходит и развитие обрядовых комплексов, и их сохранение в настоящее время. Наиболее подвижным и готовым к восприятию инноваций оказался досугово-развлекательный компонент календарной обрядности. Он менее всего сохранил близость поволжским традициям и показывает значительное сходство с традициями соседей. Механизмы адаптации и эволюции переселенческой традиции при любых условиях приводят к складыванию нового локального варианта культуры, а не к полному сохранению и воспроизведению исходных вариантов. Степень сохранности и развития зависит от множества социально-экономических, исторических и этнокультурных факторов.
Ключевые слова: традиционная культура русских Урала, исходная и переселенческая традиция, календарные праздники и обряды, этнокультурный остров
Введение
Для изучения традиционной культуры русских по-прежнему важным остается выявление закономерностей пространственного и временного развития этнокультурных комплексов. Миграции разных периодов и осво-ение русскими значительных пространств Евразии привели к существен-ному разнообразию региональных и локальных вариантов традицион-ной культуры. Для регионов Поволжья, Урала, Сибири и некоторых дру-гих территорий, которые являются «поздневторичными» и не относятся к архаичным фольклорно-этнографическим зонам (Путилов 1994: 150), переселенческие традиции составили основу формирования этнокуль-турных комплексов. В результате разновременных миграций на террито-рию того или иного региона приносились традиции, связанные с разными местами выхода переселенцев, которые адаптировались к новым этно-культурным, природно-климатическим и социально-экономическим реа-лиям и традиция которых одновременно продолжала развиваться также на основе внутренних механизмов. Различные факторы обусловили разные варианты развития переселенческих традиций: от формирования компакт-ных ареалов, «островов» в инокультурном и иноэтническом окружении до становления нового культурного варианта на основе синтеза разных переселенческих традиций. Изучение таких феноменов позволят выявить и раскрыть важные закономерности и механизмы развития и функциони-рования традиционной культуры, что определяет важность исследований в данном направлении.
Тематика переселенческих традиций и их адаптации привычна для российской этнологии и фольклористики. Значительный массив иссле-дований посвящен описаниям этнокультурных комплексов переселен-цев и их адаптации в новых условиях. Эта проблематика рассматрива-ется не только на славянском материале (русские, польские, украинские и белорусские переселенцы) (Плотникова 2016; Белорусы в Сибири 2011; Очерки традиционной культуры 2004; Głuszkowski 2012; Słowiańskie wyspy 2013 и др.), но в последние десятилетия так же активно на мате-риале народов Поволжья: удмуртов, мордвы, чувашей и других (Шахов 2020: 87–101; Пчеловодова, Анисимов, Софронова 2021: 31–49; Ильина, Александров, Исмагилова 2022: 1381–1387 и др.). Анализ историографи-ческого наследия показывает, что большая часть исследований переселен-ческих традиций относится к сибирским регионам и в меньшей степени характеризует процессы на других территориях России. Другой особен-ностью разработки тематики является ее актуальность для целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением народной культуры, — для этнологов, фольклористов и диалектологов, — что также определяет наличие значительного историографического наследия.
В то же время следует констатировать, что исследований, в кото-рых предпринят детальный сравнительный анализ исходной и пересе-ленческой традиций немного (Миненок 2012; Мясникова 2019; Фурсова 2014; Юровская 2019 и др.). Большая их часть принадлежит фольклори-стам, в меньшей степени эта проблематика разрабатывается на этногра-фическом материале. Это связано с несколькими причинами. Для части переселенческих традиций довольно трудно выделить исходный вариант, значительная их часть формировалась из смешанных переселенческих потоков, и исходная традиция представлена разными локальными вариан-тами. Для полноценного анализа в некоторых случаях достаточно сложно сформировать идеальные модели для сравнения: необходим синхронный материал по переселенческой и исходной традициям, идеальная модель сохранения локальной традиции как на старой, так и на новой родине. Наиболее частыми являются сравнительные исследования периода наи-более массовых миграций и переселений из европейских регионов России в Сибирь в конце ХIХ — начале ХХ в.
Следует отметить и немногочисленность исследований теоретиче-ского плана, раскрывающих закономерности развития этнокультурных комплексов. За редким исключением большая их часть посвящена анализу одной из традиций, на примере которой выявляются закономерности про-цессов развития этнокультурных комплексов (Жирмунский 1976; Лапин 1995; Путилов 1994; Никитина 2002, Плотникова 2016; Левкиевская 2015; Черных 2015; Фурсова 2017). О том, что теоретические аспекты данной тематики разработаны недостаточно, свидетельствует и отсутствие в оте-чественных науках о традиционной культуре единой терминологии для обозначения анализируемых явлений. Даже анализ российских публика-ций последнего времени показывает чрезвычайное многообразие терми-нов, используемых в исследованиях. Исходная традиция обозначается как «материнская», «автохтонная», «коренная», «метропольная», «первичная». Для традиции, сформированной в результате миграции на новую террито-рию, используются термины «переселенческая», «дочерняя», «вторичная» и др. (Мясникова 2019; Шахов 2020; Миненок 2012; Юровская 2019). При всей схожести данных определений каждое из них имеет собственные смысловые оттенки. В настоящем исследовании нами будут использо-ваться термины «исходный» и «переселенческий».
Таким образом, несмотря на значительное историографическое наследие, наличие опубликованных материалов и описаний разных типов традиций, уже выявленные закономерности развития локальных пере-селенческих традиций в сравнении с исходными, исследования в этом направлении по-прежнему актуальны, так как не только решают вопросы сохранения и развития этнокультурных комплексов, но и показывают раз-личные модели формирования и существования локальной традиции, осо-бенностей идентичности и взаимодействия с инокультурным окружением.
В настоящей статье на основе полевых этнографических материалов предпринят сравнительный анализ исходной и переселенческой тради-ций на примере русской переселенческой группы середины ХIХ в. на Урале (деревни Дубовая Гора, Сургуч, Искильда Осинского уезда Перм-ской губернии, в настоящее время — Куединский район Пермского края), формирование населения которых происходило из сел и деревень Свияж-ского уезда Казанской губернии (в настоящее время — Зеленодольский и Кайбицкий районы Республики Татарстан).
Из всех комплексов традиционной культуры материалами для ана-лиза в настоящем исследовании избраны лишь весенние обычаи и обряды народного календаря. Именно календарный обрядовый комплекс позво-ляет наиболее глубоко и наглядно проследить региональные и локаль-ные особенности. Материалы по календарной обрядности дают наибо-лее интересный сравнительный материал по бытованию того или иного обычая в исходной и переселенческой традиции. Сведения о календарных праздниках и обрядах изучаемых локальных традиций во время экспеди-ционных исследований фиксировались наиболее детально, основными информантами были родившиеся в 1910–1930-е годы жители, которые застали комплекс обрядности на период второй трети ХХ в. и до конца прошлого столетия. В наши задачи не входит подробное описание локаль-ных традиций, это невозможно сделать в рамках одной статьи, поэтому для анализа выбраны некоторые ключевые компоненты весенней обряд-ности, которые показывают основные механизмы развития исходной и переселенческой традиций.
Основными источниками для подготовки настоящего исследования стали материалы нескольких этнографических экспедиций под руковод-ством автора. Изучение переселенческой традиции на территории Урала, в деревнях Искильда и Дубовая Гора в Куединском районе Пермского края было начато в 1993 г. и продолжалось на протяжении нескольких лет (в 1994, 1995, 1996 гг.), отдельные выезды в эти деревни осуществлялись и в 2000, 2008 и 2014 гг. Экспедиция в Зеленодольском районе Республики Татарстан работала в 2004 г. в «материнских» поселениях — с. Косяково, дер. Албаба, пос. Прибой, пос. Рязанова и окрестных деревнях. Экспеди-ционные исследования в Куединском районе Пермского края проводились комплексно: исследовались особенности диалекта, изучались и фикси-ровались особенности материальной и духовной культуры, проводились записи фольклорных текстов. Работа в Искильде и Дубовой Горе была частью экспедиционного проекта по изучению русских традиций Куедин-ского района Пермского края, в ходе которого обследовались и соседние русские села, что позволило собрать материал и по особенностям тради-ционной культуры русских и других локальных традиций района, фор-мирование которых происходило в основном за счет переселения с тер-ритории северных уездов Пермской губернии. Это позволило получить материал для сравнения с окружающими традициями и проследить их влияние на изучаемую локальную группу, более четко выявить этнокуль-турные границы и идентификацию локальных сообществ.
Таким образом, в нашем распоряжении появился материал о двух родственных традициях, основой для которых стала одна исходная тра-диция первой половины ХIХ в. Одна из этих традиций развивалась есте-ственным образом на исконной территории в течение ста — ста пятиде-сяти лет. Вторая была перенесена при переселении в Прикамье и за этот же временной отрезок сохранялась и эволюционировала в новых природ-но-климатических, социально-экономических и этнокультурных условиях. Для идеального сравнительного анализа, несомненно, важен материал по состоянию традиции на момент переселения в период начала 1840-х годов. Однако такого материала в нашем распоряжении нет, не выявлены и более ранние этнографические описания локальной традиции данных сел.
Из истории миграции и формирования переселенческой традиции
Формирование изучаемой локальной традиции происходило в контексте общих процессов заселения и освоения русскими юго-западных районов Пермской губернии, Осинского уезда на границе с Оренбургской губернией, в конце ХVIII — первой половине ХIХ в. (Черных 1998: 39–113). Согласно документальным источникам, 29 января 1803 г. коллежский советник Иван Козин с согласия и на совместные средства жены пермского коллежского асессора Марьи Черкасовой и петербургского действительного статского советника Ивана Вашутина купил на паях у башкир Кара-Таныпской волости землю по рекам Салдов, Еламбуй, Бикбарде, Налгушу в вечное и потомственное владение (ГАПК. Ф. 297. Оп. 1. Д. 706. Л. 1–4). В этом же году вновь приобретенные земли были разделены по жребию на три части для каждого владельца. Только имение Вашутиных до начала ХХ в. принадлежало одной семье, остальные владения неоднократно делились и продавались. В итоге часть бывшего имения М. Черкасовой — Марьино — была продана в 1842 г. жене казанского генерал-майора М. М. Реслейн (Шумилов 2002: 31). Новая владелица активно заселяет приобретенное имение своими крепостными крестьянами, перевезенными из сел и деревень Свияжского уезда Казанской губернии. Уже с 1842 г. в Осинском уезде в имении Реслейн значатся основанные выходцами из Казанской губернии деревни Искильда (Марьино), Дубовая Гора и Сургуч (ГАПК. Ф. 111. Оп. 1. Д. 2056; Оп. 3. Д. 199; Д. 190. Л. 62–74). К 1850 г. в три деревни было переселено 1066 человек обоего пола крепостных крестьян (Шумилов 2002: 31).
Ревизские сказки свидетельствуют, что переселенцы были выходцами из села Косякова, деревень Наратлей и Асенякова, сельца Рязанова Свияжского уезда Казанской губернии.
В итоге переселения значительной группы крестьян, выходцев с одной территории из соседних деревень, на территории юга Перм-ского Прикамья сформировался этнокультурный остров. Изоляции и формированию традиции островного типа способствовали несколько факторов: сохранявшийся статус помещичьих крестьян, ставший одним из компонентов идентичности, и бытование соционимов «барские», «барщина» как для самоназвания, так и в качестве коллективного прозвища у соседнего населения. К помещичьим, а после отмены крепостного права к бывшим помещичьим крестьянам относилось также население еще четырех деревень в бывших землях, приобретенных И. Козиным (Черных 1998: 39–113). Однако принадлежность раз-ным помещикам, а также заселение этих деревень выходцами из дру-гих территорий не способствовали формированию единой традиции, а сохраняли границы разных этнокультурных островов. Большинство же окружающего населения представляли государственные крестьяне.
Важным фактором формирования традиции островного типа явились языковые и этнокультурные границы. Происходившие из Поволжья жители Сургуча, Искильды и Дубовой Горы являлись носителями среднерусских говоров, в то время как основная часть окружающего населения была носителем пермских говоров, севернорусских в своей основе. Различия в комплексах материальной и духовной культуры также осознавались как существенные и были основой противопоставления окружающему населению. Жители окружающих деревень выделяли жителей обозначенного острова коллективным прозвищем шишма1.
Единство обычаев и обрядов: средокрестные ритуалы
Традиция обрядового печенья кресты на Средокрестье, широко распространенная в Среднем Поволжье, не характерна в целом для русских традиций Пермского края (Черных 2006: 91–92). Этот обычай зафиксирован в изучаемой островной традиции. В деревнях Искильде, Сургуче, Дубовой Горе Пермского края в Средокрестье, отмечавшее середину Великого поста — среду на его четвертой, Средокрестной, неделе, — готовили обрядовое печенье кресты:
Кресты стряпали середь поста на середине четвертой недели. Середина поста хряснет — кресты пекут. Туды запекали всяко: уголек — к пче-лам, будешь счастливой, шерстка — к овечкам, куделя — ко льну, копеечку — к деньгам, печинку от печи — печальной будешь, лучинку — умрешь в этот год, зерно — к хлебу, счастливой будешь. Крест переломишь и съешь, так и пост переламывается. Одну подольше сделаешь перекладинку, другую покороче, под перекладину кладешь вещь. Один день их только стряпали, семьей ели (Пермский край, дер. Искильда).
Такие же средокрестные ритуалы бытовали в исходной традиции:
Кресты в среду на Христовой неделе. Раньше из всего пекли, чё ни клали. Кому деньги, кому угля, кому щепка, кому-то тряпочка кака-нибудь. Уголь — это хорошо будет, тряпочка — богатой будешь или нищей будешь, котомку сошьешь — пойдешь. Шепка — плохо, гроб будет, умрешь (Респуб-лика Татарстан, с. Косяково).
А кресты, когда половина поста пройдет, три с половиной недели, семь недель поста быват, страшного поста, пекут кресты. Вот всё кладут. Кто, скажем, уголь положит — пчеловод будет. Деньги положат, значит, богатый будет. А палочку положут — умрет, гроб будет. Кому достанется (Респуб-лика Татарстан, с. Косяково).
Таким образом, на примере данного обычая мы видим сохранение идентичных обрядовых форм в исходной и переселенческой традициях. Отсутствие календарного обычая у соседнего русского населения Перм-ского края позволяет констатировать только сохранение и трансляцию обрядового комплекса исходной традиции вне контекста влияния сосед-него окружения.
Вариативность или разные стадии развития ритуала: семицко-троицкая обрядность
Среди закономерностей развития переселенческих традиций в зависимости от формы их существования — островной или дисперсной — исследователи обычно отмечают две тенденции. С одной стороны, сохранение в островных традициях архаичных черт, утраченных в материнской традиции, с другой — редукции и утраты обрядовых комплексов. В то же время развитие традиции чаще проходит по более сложному сценарию, что наглядно видно при сравнении семицко-троицкой обрядности. В изучаемых традициях обрядовый цикл начинался в четверг перед Троицей (Семик) и продолжался до Петровского заговенья.
В пермских деревнях сохранялось представление о Семике как девичьем празднике. Накануне Семика, в среду, ссыпались, совер-шали ссыпщину: дважды совершали обход деревни, днем — для сбора яиц, вечером — для сбора молока. Из собранных продуктов в Семик готовилась яичница — селянка: «Ссыпщина, ссыпались: яички собирают делать селянку. Только девчонки яйца собирают, в каждый дом заходят:
“Будешь ссыпаться?” — “Буду!” — “Давай яйцо!” Днем идут за яйцами, вечером за молоком идут. Селянку утром в Семик делают, а ссыпаются накануне» (Пермский край, дер. Дубовая Гора). Вечером этого же дня девушки отправлялись на берег реки за ветками ивы — тальника — для приготовления тальниковых веников, с которыми парились в бане накануне Семика: «Тальник — ива по берегам рек, тальниковых веников наломаем. В бане мылись накануне Семика. Тальником париться надо. В другие дни этими вениками не парились. Это девки только» (Пермский край, дер. Искильда). Как видно из приведенных примеров, канун празд-ника уже был наполнен обрядовыми действиями, основными участниками которых были девушки. При этом комплекс ритуалов накануне Семика в локальной традиции Пермского края был достаточно развернут.
В исходной традиции комплекс ритуалов накануне Семика не был зафиксирован. В соседних русских традициях Прикамья семицкий обрядовый комплекс не был развит, что исключает заимствование данных обычаев от соседнего населения (Куединские праздники 2003: 35–54). Скорее всего, в данном случае мы имеем пример сохранения в переселенческой островной традиции более развернутого и полного ритуала, нежели в материнской традиции, где он уже в первой половине ХХ в. был редуцирован. Этот пример подтверждает тезис о консервации и архаизации ритуалов в островной переселенческой культуре (Лапин 1995: 63).
Собственно к Семику в Пермском крае приурочивалось украшение березки:
Березку сломят, нарядят ее, по деревне с ней пойдут. Подойдешь к дому, у каждого дома попляшешь. Пляшут, в заслонку играют. По всей деревне пройдешь, потом идешь яичницу есть. В дом собираешь яйца, молока, женщина сделает яичницу в большой посуде. Съедят — домой расходятся (Пермский край, дер. Искильда).
В Семик по березку ходили. Украсят ее кушаками, поесьями, ленточками и несут в деревню. Кто-нибудь яишенку делал, придут, поедят (Пермский край, дер. Дубовая Гора).
Семик был перед Троицей, березку рубили, украсят и играют, потом в один дом идут яишенку есть. У нас на барску поляну ходили ломать березку. Украсят девки березу, девки ее несут. Это в Семик (Пермский край, дер. Искильда).
Особенным в обрядности Семика был девичий характер праздника: «В Семик все только девки делают, украсят девки, девки несут» (Пермский край, дер. Искильда). Другим ритуалом, приуроченным к Семику, было завивание венков на березе, с которыми уже в Троицу совершали гадание на реке.
В исходных традициях в первой половине ХХ в. комплекс семицких ритуалов был менее развернут. О праздниках Семик и Троица в Зеленодольском районе бытовала поговорка: «Троица по улице, Семик по задам», характеризующая особенности проведения праздников: Семик проводили за деревней, а Троицу — на деревенской улице. Одним из ритуалов Семика также было завивание венков: «В Семик по задам ходили, венки завивали» (Республика Татарстан, с. Косяково). Украшение березки и хождение с ней по деревне также могли приурочиваться к Семику: «[Березу украшали?] Да, это в Семик, в четверьг. Нарядят тряпочками всякими. Кто полотенце какое красивое вынесет» (Республика Татарстан, с. Косяково).
Природно-климатические и ландшафтные особенности разных регионов проживания отразились и на главном обрядовом символе. Един-ственным символом и атрибутом праздника в пермских деревнях была березка — дерево, которое в избытке растет в местных лесах, в отличие от исходных традиций, где чаще всего вместо березы использовались ветви других деревьев — клена, бузины, ивы: «Вон срубят дерево, како хошь. Березы нету здеся, а вон всё витляны, кленовы» (Республика Татарстан, с. Косяково). Для названия украшенных ветвей березы и срубленного и украшенного деревца и в Поволжье, и в Прикамье использовали термин лилё в разных вариантах: «Идут с лилём через речку, венки в воду бросают» (Пермский край, дер. Дубовая Гора); «Да, лели высокие сделают, идут, они нарядны. И кругом детей полно, идут все с лелями» (Республика Татарстан, с. Косяково). В то же время в обрядовом использовании символа имеются некоторые отличия. В Поволжье было принято ветвями деревьев украшать окна у домов: «Накануне Троицы ветки ломали. А в Троицу всё наряжали, все окна везде. Наломают и натычут. Каждый дом, не один дом не пропустют, чтобы веточки не торчали в окошко. Это лели и есть. Лелём украшали окна и по улице ходили. И в церкве службу отслужат, и с лёлями в церковь идешь, лёлё. И в церковь все с лёлём идет. У каждого веточка» (Республика Татарстан, с. Косяково). В пермских переселенческих деревнях украшать дома ветками березы было не принято. Трудно объяснить утрату данной традиции, возможно, это связано с изменением высотности жилых домов, которые в более северном регионе стали возводить на высоком подклете. Между тем в Поволжье обычай украшать ветвями окна жилых домов был распространен достаточно широко, в то время как в Прикамье в соседних традициях этот обычай не был известен.
Празднование Троицы в переселенческой традиции имело некоторые особенности в разных деревнях. Информанты из Дубовой Горы и Искильды отмечали, что в этот день также второй раз наряжали березку и ходили с ней по деревне — с той только разницей, что основным участником этих действий, в отличие от Семика, была старшая молодежь:
В Троицу девки взрослые, обутрившись [сделать всю утреннюю работу по хозяйству и привести себя в порядок. — А.Ч.], идут к обеду в поле. Там поиграют, заломают березу, нарядят, идут в деревню. В Троицы девки боль-шие, невесты сходят в поле, в деревню березку несут, все выходят на улицу (Пермский край, дер. Дубовая Гора).
В Троицу за новой березкой ходили. В Троицу на луга ходили по березку, в деревне в трех местах березки ставили. В Троицу уже не ссыпались, венки не завивали (Пермский край, дер. Дубовая Гора).
В дер. Сургуч отмечали, что на Троицу «больше березок не сряжали, на луга пойдут, поют круговые песни» (Пермский край, дер. Искильда). В исходной традиции празднование Троицы имело схожие черты: «А в Троицу эту березку лентами и хороводом играли прям в улице. У нас вот так вот два порядка было, тогда вот такая лужайка была, и по нашей вот стороне, по солнечной, большие вязы были» (Республика Татарстан, с. Косяково).
Таким образом, анализ семицко-троицкой обрядности показал два ритуальных варианта: исходный и переселенческий. При сохранении общей терминологии и общей канвы каждый вариант характеризуется специфическими чертами. Характерной для переселенческой традиции стала консервация более развернутого и детализированного комплекса Семика с сохранением девичьего характера ритуалов, обычая ссыпщины накануне праздника, не зафиксированного уже в исходной традиции, что подтверждает тезис о консервации и архаизации традиций в остров-ной культуре. В то же время в переселенческой традиции был утрачен комплекс обычаев, связанный с украшением ветвями деревьев домов, сохраняемый в исходной традиции. При общности ритуалов с березкой, завиванием венков, ее украшением и хождением с ней по деревне следует отметить не тождественность данных ритуалов, а бытование именно двух схожих локальных вариантов, в которых уже по-разному расставлены акценты и выделены те или иные обрядовые элементы.
Динамика ритуальных комплексов: обрядовое печенье жаворонки
Целый ряд календарных обычаев показывает единство обрядовых комплексов в обеих изучаемых традициях, демонстрируя, однако, разную динамику их развития в ХХ в., что можно проследить на примере обычаев встречи весны и приготовления обрядового печенья жаворонки. Так, поволжские обычаи бытовали как в исходной, так и в переселенческой традиции, сохраняясь в том же виде. Следует отметить, что если в Среднем Поволжье приготовление жаворонков было повсеместно распространенным обычаем, то в Пермском Прикамье оно фиксируется только в изучаемой островной традиции (Черных 2006: 161–164). В обеих традициях приготовление жаворонков приурочено ко Дню сорока мучеников (22 марта), известному в Поволжье и Прикамье как Сорок мучеников, Сорок святых. Локальным вариантом можно считать обычай делать жаворонков в канун праздника — Алексеев день, Лексеев день (21 марта), — отмеченный в Пермском Прикамье: «Из гречушной муки жаворонков на Лексеев день стряпают, 21 марта» (Пермский край, дер. Дубовая Гора). Форма обрядового печенья также была общей и в Поволжье, и в Прикамье — фигурку птицы формировали из круглого сочня:
Сдобное тесто делают, вот раскатают его вот так, рассучат немножко и делают головку, клювик, глазки сделают. А по краям розрежут, ручки сделают, заложут, а здесь хвостик. Вот и жаворонок (Республика Татарстан, дер. Албаба).
Из теста пекли, сочень раскатают, головку вытянут, крылышки вырежут из него. На спинку загнут, хвостик рассекут (Пермский край, дер. Искильда).
Сочень раскатывали, голову делали, конопляные семечки (глаза), крылья (Пермский край, дер. Дубовая Гора).
Обе традиции включают схожие ритуалы с выпеченными жаворонками. Как правило, дети выходили на улицу с обрядовыми печеньями, подбрасывали их и произносили заклички:
Маленькие ходили на двор жаворонков кидать, кричали (Пермский край, дер. Дубовая Гора).
Ребятишки на проталинки ходили, кидали их и кричали (Пермский край, дер. Искильда).
Напекут, мы побежим. Кверху кинешь и говоришь: «Жаворнка, жаворнка, подай мое лето. Зима надоела, весь хлеб съела» (Республика Татарстан, с. Косяково).
А Сорок святых, 22 марта, жавороноки пекли, жавороночки. Дети выйдут, и мы были детьми. <…> И вот кидаешь их. А потом и наши дети так (Республика Татарстан, с. Косяково).
В некоторых случаях играть с жаворонками отправлялись на солому:
На солому пойдешь, сидят, кидают (Пермский край, дер. Искильда).
На соломе залезли и кидали его. Это детям стряпали, взрослые не кидали. Бросали его вверх и ловили, высоко не кидали, на соломе ее и съешь (Перм-ский край, дер. Дубовая Гора).
В тени же на задах был омёт, сено, оно ведь подсядет. «Батюшки, в гумно, — говорит, — попал»... Это жаворонку кидашь (Республика Татар-стан, с. Косяково).
При подбрасывании жаворонков произносились заклички, которые зафиксированы как в исходной, так и в переселенческой традиции. В При-камье записаны тексты:
Жаворонка, жаворонка, на проталинку,
Жаворонка, жаворонка, на тебе зиму, отдай нам лето (Пермский край, дер. Искильда).Жаворонка, жаворонка, подай мое лето,
Лета не бывало, зима надоела (Пермский край, дер. Дубовая Гора).
В исходной поволжской традиции заклички зафиксированы в несколько ином варианте:
Жаворонка, жаворонка, подай мое лето,
Зима надоела, весь хлеб съела (Республика Татарстан, с. Косяково).Жаворонки, жаворонки, дайте нам лета,
Зима надоела, всё переела (Республика Татарстан, с. Косяково).Жаворонка, жаворонка, дай мне лето,
Зима надоела, весь хлеб переела (Республика Татарстан, с. Косяково).Жаворонки, жаворонки, на тебе зиму,
Зима надоела, весь хлеб переела (Республика Татарстан, с. Косяково).
Как видим из приведенных примеров, ритуалы встречи весны и обычаи с обрядовым печеньем жаворонки являются идентичными как в исходной, так и в переселенческой традиции. Они совпадают и по времени совершения, и в части обрядовых предметов, и в технологиях их приготовления, и в основных ритуалах. Обращает на себя внима-ние вариативность в некоторых деталях, прежде всего в фольклорных текстах двух групп. В то же время следует отметить разную динамику развития и сохранения традиции в середине — второй половине ХХ в. в обеих традициях. Если в Среднем Поволжье, где приготовление жаворонков было повсеместным, эта традиция сохранялась и сохраняется в настоящее время, правда, ритуалы с жаворонками уже не совершаются, а само печенье выпекается и является угощением, то в Прикамье, где ритуалы встречи птиц были нехарактерны для окружающего населения, уже с середины ХХ в. наблюдается затухание традиции и в настоящее время жаворонков уже не готовят, о них вспоминает лишь старшее поколение. Таким образом, данный пример показывает, что при общности ритуальной основы в разных регионах наблюдались разные процессы развития описываемых ритуалов в последние десятилетия.
Влияние соседних традиций: пасхальные игры с яйцами
Социальный статус и этнокультурные особенности переселенческого острова хотя и существенно ограничивали коммуникации с соседним рус-ским населением, но не исключали их. Эти контакты также не могли не сказаться на комплексе календарной обрядности казанских переселенцев в Прикамье. Особенно наглядно данное влияние можно проследить на примере пасхальных игр с яйцами и репертуаре местных весенних хоро-водных игр и текстов хороводных песен.
В Поволжье, в исходной традиции, достаточно развернутыми и попу-лярными были игры с яйцами, приуроченные к неделе после Пасхи. Осо-бенностью данных игр было использование специального тряпичного мяча в форме большой шайбы. Полевые материалы раскрывают особен-ности пасхальных игр в исходной традиции:
Яйцы катали. Первый день Пасхи, так уже пойдешь катать. После обеда. А потом всю Пасху катали яйца, всю неделю. Собирают яйцы одной в подол. Она теперь вынимат и кладет по рядку. Какое яйцо попадет. Каж-ный яйцо свое знают, все стоят около своего яйца. Теперь, значит, кому там очередь дошла. Делали мяч. Он был круглый с обоих сторон, а это лепешкой, чтоб он качался. Здесь кругом зашито. Как колесо. Который мет-кий, раз — и в яйцо, значит, она выкатала. Берет себе. Котора прокатит, у ней ничё не скатится. Я, бывало, маманя моя покойная яички сварит: «Иди там, Наташа, собирай». Как пойду катать, я десять яич выкатаю за день, как картошку ели... (Республика Татарстан, Косяково).
В переселенческой традиции уже не вспоминали о катании яиц с мячом, игры с яйцами на Пасху ограничивались здесь скатыванием яиц с естественных возвышенностей — угоров, как и во всех соседних дерев-нях округи: «Яички в Пасху катить ходили. С горки поставишь и катишь его. Если разобьется — съешь. Это в Христов день» (Пермский край, дер. Искильда).
Сравнение репертуара весенних и троицких хороводов также демон-стрирует существенные отличия исходной и переселенческой традиций. Детальный анализ фольклорного репертуара не входит в задачу нашего исследования, поэтому ограничимся здесь лишь констатацией данного факта.
Причины утраты календарных обычаев: Петров день и комплекс пастушеской обрядности
Новые социально-экономические и природно-климатические усло-вия привели и к некоторым изменениям обрядности, связанной с произ-водственными циклами. Так, в Поволжье сохранялся комплекс пастуше-ского выпаса, а Петров день отмечался как праздник пастухов: «В Петров день для пастухов ватрушки пекли, пастухам ватрушки собирали. Пастух пасет, жена ходит, собират. Так пекли им в Петров день ватрушки все. Одну ватрушку большущую на сковороде пекли» (Республика Татарстан, с. Косяково).
В Прикамье переселенцы оказались в условиях, когда земельные уго-дья для выпаса скота ограниченны, поэтому, как и соседнее русское насе-ление, скот они пасли без пастуха на огороженном поле. В связи с этим весь пастушеский комплекс обрядности первого выгона и Петрова дня в Прикамье оказался утраченным. Между тем ритуалы, связанные с пер-вым выгоном скота из усадьбы, сохранялись в тех же формах.
Выводы
Сравнительный анализ особенностей некоторых календарных праздников и обрядов исходной и переселенческой традиций показал, что развитие этнокультурного комплекса при переселении идет по слож-ному пути и характеризуется протеканием одновременно разновекторных процессов. При островном замкнутом ареале расселения и четких этно-культурных границах наблюдается сохранение исходных традиций. Их сравнение с вариантами традиции на старой родине показывает близость и единство в обрядовой терминологии, основных ритуальных комплексах, что подчеркивает общую основу традиций. В условиях социальной и куль-турной изоляции казанские переселенцы сохранили некоторые более арха-ичные варианты поволжской обрядности, утраченные в поволжских селах. Архаизация, консервация элементов традиционной культуры в переселен-ческой традиции — явление, достаточно часто наблюдаемое и в других случаях, когда переселенцы также оказывались в условиях относительной изоляции.
Подвижность и изменение обрядовых комплексов обусловлены как влиянием соседних этнокультурных традиций, что проявляется пре-жде всего в игровых и досуговых элементах народного календаря, так и новыми социально-экономическими и природно-климатическими усло-виями, которые привели к некоторым изменениям обрядности, связанной с производственными циклами.
Итак, механизмы адаптации и эволюции переселенческой традиции при любых условиях приводят к складыванию нового локального вари-анта культуры, а не к полному сохранению и воспроизведению материн-ских традиций. Степень сохранности и развития зависит от множества социально-экономических, исторических и этнокультурных факторов.
Примечания
1 Этимология этнонима шишма, использующегося соседним населением, остается неясной. С одной стороны, она близка топонимам, известным в зонах контактов с тюркскими народами, ср.: Шишма (деревня в Октябрьском районе), происхождение топонима следует связывать с тюркским чишме (‘родник’), однако в Куединском районе такого топонима не выявлено, что не позволяет с уверенностью говорить об оттопонимическом происхождении прозвища. Возможна связь с русским шиш (-ма — указание на группу), а также с этимологией слова шишмин в значении ‘пухлый, полный’. Две последние версии кажутся нам наиболее убедительными, так как в этом случае происходит «качественное» противопоставление «чужих» переселенцев старожильческому населению.
Список источников и литературы
Głuszkowski M. Vershina, a Polish village in Siberia, as a language (dialect) island // Zeitschrift für Slawistik. 2012. № 58. S. 427–442.
Słowiańskie wyspy językowe i kulturowe / Pod red. E. Nowieckiej i M. Głuszkowskiego. Toruń : Eikon, 2013. 306 s.
Белорусы в Сибири: сохранение и трансформации этнической культуры / Под ред. Е. Ф. Фурсовой, А. В. Титовец, А. А. Люцидарской и др. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этно-графии СО РАН, 2011. 424 с.
Жирмунский В. М. Проблемы переселенческой диалектологии // Общее и германское языкознание. Л., 1976. С. 491–516.
Ильина Г. Г., Александров А. А., Исмагилова Е. И. Песенный фольклор чувашей с. Яншихово-Норваши Янтиковского района Чувашской республики в автохтонном и сибирском бытовании // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2022. Т. 15. № 5. С. 1381–1387.
Лапин В. Русский музыкальный фольклор и история (к феноменологии локальных традиций): очерки и этюды. М.: Московский государственный фольклорный центр «Русская песня»; Российский институт истории искусств, 1995. 200 с.
Левкиевская Е. Е. Проблемы описания локальных традиций и возможные методы их изучения (на примере украинского анклава Саратовской обл.) // Этнографическое обозрение. 2015. № 2. С. 37–47.
Миненок Е. В. Украинское село Батама в Восточной Сибири и его «метрополия»: опыт сравнительной характеристики песенных репертуаров // Традиционная культура. 2012. № 2 (46). С. 76–83.
Мясникова С. А. Поэтические формулы белорусских колядных и волочебных песен. Вопросы соотнесения переселенческой (прииртышской) и материнской традиций // Языки и фольклор коренных народов Сибири. 2019. № 1 (37). С. 33–40.
Никитина С. Е. Виды миграций и динамика устной культуры народных конфессиональных групп // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М.: МГУ им. М. В. Ломоносова, 2002. С. 23–31.
Плотникова А. А. Славянские островные ареалы: архаика и инновации. М.: Институт славяноведения РАН, 2016. 320 с.
Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб.: Изд-во «Наука», 1984. 240 с.
Пчеловодова И. В., Анисимов Н. В., Софронова Е. А. Музыкально-песенный фольклор переселенческой традиции удмуртов Красноярского края // Сибирский филологический журнал. 2021. № 2. С. 31–49.
Фурсова Е. Ф. Локальные традиции календарных обрядов воронежских переселенцев Сибири (деревня Карымка Манского района Красноярского края // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. 2014. Т. 20. С. 415–418.
Фурсова Е. Ф. Южнорусские переселенцы Сибири: этнокультурная специфика и направления развития традиционной культуры в первой трети ХХ в. // Вестник Российского фонда фундаментальных исследований. Гуманитарные и общественные науки. 2017. № 4 (89). С. 49–58.
Фурсова Е. Ф., Васеха Л. И. Очерки традиционной культуры украинских переселенцев Сибири XIX — первой трети XX века (по материалам Новосибирской области). Часть I. Новосибирск: АГРО-Сибирь, 2004. 188 с.
Черных А. В. Куединские праздники: календарная обрядность русских Куединского района Пермской области в конце ХIХ — первой половине ХХ в.: материалы и исследования. Пермь: Изд-во ПОНИЦАА, 2003. 191 с.
Черных А. В. Этнический состав населения и особенности расселения в южном Прикамье в ХVI — первой четверти ХХ вв. // Этнические проблемы регионов России: Пермская область. М., 1998. С. 39–113.
Черных А. В. Русские «острова» в русском окружении: модели локальных традиций Пермского Прикамья // Этнографическое обозрение. 2015. № 2. С. 48–59.
Черных А. В. Русский народный календарь в Прикамье: праздники и обряды конца XIX — середины XX в. Вып. 1: Весна, лето, осень. Пермь : Пушка, 2006. 365 с.
Шахов П. С. К изучению локальных фольклорных традиций народов Поволжья автохтонного и сибирского бытования (о проекте по созданию интерактивного атласа звучащих текстов) // Вестник музыкальной науки. 2020. Т. 8. № 2. С. 87–101.
Шумилов Е. Н. Русская колонизация башкирских земель Осинского Прикамья в XVII—XIX вв. Уфа: [б. и.], 2002. 92 с.
Юровская О. Л. Духовные стихи горнозаводских районов Челябинской области: стабильные и мобильные характеристики (на примере традиции калужских переселенцев) // Вестник Саратовской консерватории. Вопросы искусствознания. 2019. № 3 (5). С. 77–84.
