В Вятском крае (Кировской области) России, в слободе Дымково, где издавна селились печники и гончары, возник и существует доныне самобытный глиняный промысел – дымковская игрушка.
Вятское производство игрушек является одним из самых известных и популярных русских народных промыслов. О ярких и нарядных дымковских игрушках вспоминают каждый раз, когда говорят о русском народном искусстве.
На Вятской земле также до недавнего времени сохранялись архаичные и, на первый взгляд, причудливые простонародные обряды, обычаи, празднества, пришедшие из глубины веков. Пожалуй, самым заметным и известным праздником горожан Вятки (бывшего Хлынова и современного Кирова) была Свистопляска, которая позже стала называться Свистуньей. Не случайно в последние годы, когда стали предприниматься попытки возродить её празднование, она для многих местных жителей стала ассоциироваться с так называемым Днём города.
Изготовление игрушек в Дымковской слободе, расположенной на правом, низком берегу реки Вятки, напротив города, по мнению искусствоведов и этнологов, неотделимо от этого праздника. Приходилась Свистопляска обычно на позднюю весну: её отмечали в четвёртую субботу после Пасхи, хотя длиться она могла и дольше – всего два-три дня. Начиналось действо у Раздерихинского оврага, наверху, на утёсе, спускавшемся к реке Вятке, – в том самом месте, где когда-то проходила городская черта. В прошлом там была часовня – сперва деревянная, затем каменная. Шумное и разгульное празднество опиралось на этиологическую легенду о произошедшей по недоразумению битве вятчан со своими союзниками-устюжанами, поэтому состояло из двух контрастных по своему содержанию частей. В субботу утром в часовне проводилась панихида по убитым в древнем Хлыновском побоище устюжанам, а затем вокруг разворачивались буйное веселье, которое выплёскивалось и в близлежащие городские кварталы. Это и была собственно «Свистопляска». На ней люди развесёлой гурьбой шумели, пели песни, громко свистели в свистульки, устраивали кулачные бои и завязывали драки, угощались разными лакомствами и горячительными напитками. Там же происходила и ярмарка: ставились торговые палатки, а мастера из слободы Дымково заранее заготавливали огромное количество «шарышей» – полых глиняных шариков, которые, изображая битву, метали на празднестве, множество глиняных фигурок, среди которых преобладали женские образы, особенно матери с детьми, считавшиеся изображениями вдов убитых устюжан, а также присутствовали бравые кавалеры, медведи, коровы, козлы, лошадки, пышнохвостые индюки и непременно уточки-свистульки. Этот промысел очень рано отделился от гончарного производства. Развитым гончарством Вятский край никогда не славился, посуду здесь изготовляли, но только для местного пользования, а не на широкую продажу.
Дымковская игрушка отличается крайне простой и чёткой пластической формой, обобщённостью силуэта, яркой орнаментальной росписью на белом фоне. Все дымковские игрушки уникальны – каждая мастерица вносит свой стиль и колорит. В изготовлении дымковской игрушки и сегодня отсутствует массовое производство, что отличает его от других народных промыслов.
Об игрушке Вятского края и её связи с календарной обрядностью упоминают многие труды по народному искусству и этнографии, посвящённые промыслу искусствоведческие монографии, отдельные этнографические статьи, научно-популярные издания, художественные книги и очерки. Чаще всего празднество пробовали связать с народными взглядами на умерших насильственной или преждевременной смертью, то есть тех, кто остался неотпетым и непогребённым как положено. При этом Свистопляске приписывалось структурное сходство с погребально-поминальной обрядностью. Раз тем, кто умер неестественной смертью, недоставало надлежащего захоронения, то праздник должен был его заменить. Драки, различные состязания, веселье, шум, свист в рамках этой теории рассматривались как элементы тризны, призванной умилостивить беспокойных мертвецов . Другие исследователи считали это торжество невинным отголоском культа плодородия . Между тем, вятчане были прямыми потомками колонистов из Новгорода Великого, а сохранность на Вятке многих новгородских обычаев и представлений наводит на мысль о том, что и Свистопляска в её первоначальном виде – с запрещёнными впоследствии кулачными боями, громким свистом и буйством – должна была иметь свой новгородский прообраз. И тут следует также вспомнить, что кулачные бои были любимым праздничным развлечением славян, которое упоминалось в церковных поучениях вместе с пением, танцами, играми, скоморошеством и т.д.
В Новгороде у таких побоищ была древняя традиция. Существовало предание, которое связывало бои на мосту через Волхов с именем язычеcкого бога-громовержца Перуна, которого продолжали почитать местные жители.
Софийская І, Новгородская ІІІ, Рогожская, Тверская и другие летописи сообщают о бытовании этого местного обычая и после уничтожения архиепископом Иоакимом языческих святилищ:
«...И вринуша его (Перуна) въ Волховъ. Онъ же пловя[ше] сквоз? великый мостъ, верже палицу свою и рече: «На семъ мя поминаютъ Новгородскыя дeти». Ею же и нынe безумніи, убивающеся, утeху творять бeсомъ»
Холмогорская летопись отождествляет Перунову палицу с «древомъ» [4]. Устюжский летописный свод и Архангелогородский летописец ХVІ-ХVІІ веков подчёркивают ещё одну немаловажную деталь: те, кто принимал участие в боях «на мосту семъ», как правило, были язычниками, придерживались веры предков («еще кои не крещеніи»; «кои не крящены») . Чествовать Перуна в устье Волхова, главной водной магистрали Новгородской земли, – на берегах Ильменя и там, где впоследствии возникнет «Государь Великий Новгород», – начали ещё в VIII-IX веках. Мифологической границей ассоциированного с древним небесным богом-громовержцем пространства (которым ещё у автохтонного дославянского населения выступало озеро Ильмень – от Iilma, божество неба) были, видимо, Волховские пороги (в индоевропейской мифологии речные пороги – место битвы Громовержца со Змеем, его главным противником). Нижняя часть течения Волхова, от порогов до Ладожского озера, морских побережий, приневской низменности, ассоциировалась в мифологии словен (а, по-видимому, и их автохтонных предшественников, финно-угорской «чуди») со вторым по значению после Перуна божеством языческого пантеона, змееподобным Велесом – покровителем мира мёртвых, леса, зверя, скота, богатства, торговли. Местности Перынь в Новгороде соответствовало святилище Велеса в селе Велеша на северной окраине, за Олеговой могилой в Ладоге. Волхов, согласно славянской семантике своего названия («волхъв» – жрец, посредник между мирами богов и людей), соединял территории Перуна и Велеса, «верх» и «низ», Новгород и Ладогу. Он начинался с Перыни, а кончался Велешей, где ещё в ХХ веке помнили о древнем боге. Это была горизонтальная модель верхнего и нижнего миров .
Инженер-капитан Эрик Пальмквист, прикомандированный к шведскому посольству 1673-1674 годов, на плане Новгорода указал, что Софийская его сторона населена преимущественно ремесленниками и простонародьем, а Торговая сторона – знатными горожанами и купцами . А историк Василий Татищев, ссылаясь на Ростовскую летопись, утверждал, что бои, согласно завету Перуна, всегда происходили между торговцами – жителями правобережной Торговой стороны и горожанами, населением Детинца и прилегающих к нему улиц . Очевидно, торговцы воевали на стороне своего патрона Велеса.
Важные подробности о традиционном новгородском побоище приводит и Густынская летопись: когда свергнутый Перун плыл по Волхову, «един же некто человек верже на него палицею, он же взем палицу, верже ею на мост и уби тамо мужей килка; порази же сл?потою новгородцовъ, яко оттол? въ сие время, далее коеждо лeто на томъ мосту люди собираются и разд?лшася надвое, играюще, убиваются»
Это перекликается с прозвищем вятчан, полученным якобы благодаря легендарной битве, – «слепороды».
Обычай ежегодных боёв на Волховском мосту, над водой, кулаками и на палках, осуждался христианской церковью, считаясь «языческим» и «бесовским»: «О таковыхъ же д?лехъ много многожди возбраняху имъ святители, и помалу таковая прел?сть ныне упражняшеся»
Тема кулачного боя обозначала причастность к праздничному миру и избыток жизненных сил. Ещё в позапрошлом веке этот обычай сохранял исключительную популярность в России. Для кулачных боёв этого времени присущи разнообразные ограничительные правила, имевшие целью сохранение жизни участников драки, однако в более архаической традиции – у семейских Забайкалья ещё в конце ХІХ – в начале ХХ века подобные забавы напоминали ситуацию из былин и летописей: после захода солнца начинали драться конец на конец, верхний на нижний. Сначала кулаками, дальше хватались за стяги (колья, палки), были и убийства .
Для средневековья подобная ситуация была обычной. С резким осуждением боёв на кулаках и на палках выступал Кирилл, митрополит Киевский.
Он обличал обычай «в божествьныя праздъникы позоры н?какы бесовьскыя творити, съ свистаніемь и с кличемь и въплемь, съзывающе некы скар?дныя пьяница, и бьющеся дрекол?емь до самыя смерти, и възимающе отъ убиваемыхъ порты»
Тут примечательны не только право распоряжаться одеждой убитых, но и громкий свист и шум как определяющая черта этого языческого обычая, имевшего место на праздники христианского календаря. По инициативе митрополита собор епископов принял постановление, известное как «Правило Кирилла».
В нём участникам кулачных боёв угрожали отлучением от церкви:
«…Аще кто изъобрящется по сихъ правилехъ бещинье творя, да изъгнани будутъ отъ святыхъ Божиихъ церквъ, а убиении да будуть прокляти въ сии в?къ и въ будущии»
От них запрещалось принимать какие-либо пожертвования:
«Аще нашему законоположению противяться, то ни приношения отъ нихъ приимати, рекше просфуры и кутьи, ни св?чи»
Убитым во время такого боя отказывалось в церковном погребении:
«Аще и умреть, то надъ нихъ не ходять иер?и и службы за нихъ да не творять, ни положити ихъ близь Божиихъ церквъ. Аще которыи попъ дерзнеть что створити надъ ними, да будеть чюжь своего сана»
Запрещались в Новгороде также бои на палках между немецкими купеческими дворами . Однако битвы продолжались.
Почти через двести лет после митрополита Кирилла митрополит Иона в середине XV века обращался к новгородцам с напутственным словом против «нeкоего богоненавистнаго и богомерзкаго злаго дeла», которое совершается «не токмо отъ простыхъ людей, но и отъ честныхъ отъ великих людей» – «не за кую сію и великую и малую вещь зачинается гнeвъ и от того ярость, и свары, и прекословія, и многонародное събраніе со обоихъ странъ»
Далее Иона писал, что для участия в таком «зломъ богоненавистномъ дeлe» многие нанимают «сбродней, пьянчивыхъ и кровопролитныхъ человeкъ», которые «бои замышляютъ и крови пролитія, и души христіаньскіе губятъ»
Эти слова кажутся изложением содержания былин о Новгороде с тем существенным отличием, что в них присутствует решительное осуждение обычаев . Австрийский дипломат Сигизмунд фон Герберштайн, побывавший в Московии в 1517 году и составивший общее описание московитских городов, особенно выделив при этом пристрастие новгородцев к кулачным боям, которые происходили, как это описано и в былинах, на мосту через Волхов, рассказывает о голосе Перуна, который бывал слышен в некоторые дни года. В качестве объяснения данного обычая он приводил легенду о проклятии языческого бога Перуна, известную из новгородских летописей.
Перун якобы таким образом отомстил за своё свержение во время принятия христианства:
«Некогда новгородцы поклонялись и воздавали особые почести некоему идолу по имени Перун, стоявшему на том месте, где ныне находится монастырь, называемый от этого идола Перунским. Затем, по принятии крещения, они опрокинули его и сбросили в реку Волхов; говорят, будто он поплыл тогда против течения, а около моста слышали голос: «Вот вам, новгородцы, на память обо мне» – и вместе с этими словами на мост была выброшена дубинка. И доныне часто случается, что в определённые дни в году раздаётся Перунов глас или крик: «Перун, Перун!», заслышав который граждане того города тотчас же сбегаются и избивают друг друга палками и кулаками), отчего возникает столь сильное смятение, что начальникам стоит великих усилий усмирить его»
Он связывал этот обычай с содержавшейся в новгородских летописях легендой о восстании рабов против отсутствовавших долгое время новгородцев , которую применяли и к вятчанам.
Герберштайн, как и митрополит Кирилл, обратил внимание на свист, который, по его мнению, «служит здесь условным знаком» для подростков и юношей в праздничные дни.
«Услышав свист, они немедленно сбегаются и вступают в рукопашный бой»
Важно отметить моменты сходства новгородских празднований в честь Перуна с вятским праздником. Эти бои в Новгороде носили своеобразный поминальный характер, происходили ежегодно, в определённые дни года, на большие праздники, и связывались с культом 
Громовержца, выступавшего их основателем. Участники их, разделившиеся на две группы и дравшиеся на мосту между собой палками и на кулаках, временами до смерти, с криком и в сопровождении свиста, рассматривались как помрачённые слепотой.
Тот факт, что Свистопляска неразрывно связана с глиняной дымковской игрушкой, появлению и популярности которой она поспособствовала, заставляет вспомнить, что гончары до крещения играли роль жрецов в новгородском культе Громовержца:
«Иде пидьблянинъ рано на ръку, хотя горнеци везти въ городъ [и виде], оли Перунъ [сброшенный в Волхов] приплы къ берви [вариант: къ берегу къ бервы], и отрину и шестомъ: «Ты, – рече, – Перунище, досыти eлъ и пилъ, а нын?ча поплови прочь». И Перун, как утверждают Новгородская ІІІ, Софийская І, Тверская, Московская и Холмогорская летописи, «плы изъ св?та во кощъное, сир?чь во тму кромeшную [въ преисподнее]»
Именно бог грома считался у славян покровителем гончарства как эзотерического ремесла, полученного людьми в ходе противостояния небесных и хтонических сил. Следует думать, что определённая преемственность культовых объектов от финно-угров имела место и в Хлынове, поскольку, согласно легендам местных удмуртов, город был основан русскими колонистами на месте удмуртского языческого святилища, посвящённого громовержцу Инмару. Оно находилось именно там, где позднее справлялась Свистопляска .
Этнографы зафиксировали подобные вятским предания в русских сёлах верховьев Мезени и низовья Вашки, тоже основанных новгородцами. В большинстве из них рассказывается о том, что некогда в этих краях жил народ чудь и в том месте, где находится известный гончарный центр – село Чучепала, был бой с чудью, в результате которого «чудь пала». Отсюда и название села – Чучепала. Вариант этого рассказа записан и в селе Руса Лешуконского района Архангельской области, в котором чудь характеризовалась как примитивный народ, живший в землянках . Не лишним будет упомянуть, что прозвищем жителей Вятки у костромичей было «чуда-почуда» . В мифологических легендах коми, соседствующих с северными русскими, чуды предстают низкорослым, темнокожим народом со звериными чертами; они покрыты шерстью и враждебны громовержцу Ену . Эти сказания во многом похожи на вятские квазиисторические легенды о возникновении Свистопляски вследствие Хлыновского побоища. Возможно, что когда в Вятке поселились устюжане, они воспринимали коренных вятчан как враждебный этнос. Ведь в мифах, которые разворачивались в пределах многочастной космологии, преобладала тема отвоевания людьми всех сфер жизнедеятельности у жителей внечеловеческих локусов, которые противостояли им.
«В ходе славяно-русской колонизации осваивались не только новые (чужие) земли, но и новые (чудские) имена земли. Освоение чудской топонимики заключалось прежде всего в её переосмыслении (переводе), то есть в попытках прочтения чужого имени в соответствии с нормами родного языка для включения его в контекст своей культуры. Стремление к этимологизации инославянской топонимики (объяснение неизвестного имени через известное) порождало мифологические тексты этиологического характера: исторические предания и топонимические легенды... Чудские предания представляют собой местный северно-русский вариант восточнославянских этиологических мифов, главными персонажами которых являются культурный герой и его противник – антагонист (позднейшая модификация «основного мифа»). Сюжет чудского предания основан на мотиве борьбы (поединка) «новгородцев» как носителей устроительного, культуртрегерского начала с чудью, олицетворявшей «нечистую», хтоническую, инородную стихию. В процессе поединка происходит преобразование ландшафта: появляются холмы, пещеры, курганы, ямы, речные пороги; устрояются «города и веси»; устанавливается социальный порядок. Освоение Земли сопровождается её номинацией – раздачей имён, возводимых к сюжету мифа о космическом поединке. Точнее было бы сказать, что не имя возводится к мифу, а миф порождается («провоцируется») именем. Если деревня называется Бросачихой, то с точки зрения народной этимологии вполне «естественно», что в её имени запечатлена «историческая» битва между новгородцами и чудью, которая бросала с горы камни (побивание противника – отголосок «основного мифа» о поединке Громовержца со Змеем). Гидроним Поганца (Пинежский район) порождает предание о битве новгородцев и чуди, во время которой пролилось много «поганой» крови, поэтому и речка получила соответствующее название. Подобных примеров можно было бы привести достаточно много, и все они свидетельствуют о том, что цикл чудских преданий являлся универсальным этиологическим и историографическим мифом, с помощью которого всё странное, чужое и неизвестное получало своё объяснение и включалось в освоенный человеком пространственно-временной континуум»,
– писал один из исследователей севернорусской этнокультуры . Где-то здесь кроется и объяснение названия Раздерихинского (Вздерихинского, Здерихинского) оврага.
Празднование Свистопляски отражало основной миф славян и восходило к куда более древнему слою мировоззрения, нежели легенды о Хлыновском побоище. Первоначально вятский праздник, очевидно, был тождественен новгородским языческим торжествам в честь Перуна, восприняв и какие-то финно-угорские элементы. Со временем действо было христианизировано, слившись с поминальной обрядностью пришлого устюжского населения, тоже новгородского по происхождению, которое чествовало своих предков, павших под Вяткой в начале XV века. Далее оно было упорядочено обществом согласно морально-этическим нормам нового времени, после этого, с появлением иных стандартов и ценностей, оно превратилось в детский праздник Свистунью, затем празднование и вовсе исчезло под влиянием процессов разрушения традиционного общества – чтобы быть возрождённым уже в наше время, когда люди начали искать свои национальные корни, отстаивать региональную самобытность. Параллельно происходил процесс секуляризации глиняной игрушки, превращение её из календарного символа, производившегося раз в год, в массовую круглогодичную продукцию, а далее в декоративно-прикладное изделие, сувенир и авторское художественное произведение.
