В августе 1997 года двумя группами фольклорной экспедиции Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета независимо друг от друга был записан не встречавшийся нам ранее ни в старых этнографических публикациях, ни в собственной полевой практике материал.
Крестьяне Андреапольского района Тверской области рассказывали о ползущем по земле живом существе, состоящем из огромного множества одинаковых небольших червячков. Это существо, называемое рассказчиками двигой, имеет, по утверждениям очевидцев, «голову», «хвост», перемещается вполне целеустремленно, в определенном направлении, и встреча с ним является для человека сигналом для совершения ряда действий: постелить на землю платок, положить хлеб и деньги, перемешать червей палочкой, собрать и засушить их и т.д.
Естественно, новый, к тому же столь яркий и своеобразный материал не мог не обратить на себя внимания собирателей. По первым полученным текстам рассказов о двиге был составлен небольшой вопросник, который впоследствии дополнялся и уточнялся с учетом новых полевых данных[i].
Включение в собирательские программы вопросов о двиге вскоре дало результаты: в течение трех лет, работая в различных частях Северо-Западного региона, нам удалось собрать достаточно большой материал (несколько десятков текстов). Как выяснилось, существует и ряд опубликованных устных крестьянских рассказов о встрече с двигой: один из них под заголовком «Про двигу» вошел в составленный А.В.Гончаровой сборник «Войны кровавые цветы: Устные рассказы о Великой Отечественной войне» (Москва, 1979) и впоследствии был перепечатан в 1999 году[ii], другой в 1996 году опубликовала О.А.Черепанова[iii], еще один сюжет о встрече с двигой пересказан в этнографической сказке Василия Тихова (псевдоним фольклориста К.Э.Шумова)[iv]. Д.А.Баранов указал на сделанную им запись, хранящуюся в архиве Музея антропологии и этнографии, ряд полевых наблюдений сообщили фольклористы А.А.Иванова и Т.Г.Владыкина, два упоминания о двиге появились в опубликованных в последние годы студенческих работах[v].
Одним словом, сумма имеющихся данных позволяет составить более или менее полную картину народных представлений о двиге и описать набор связанных с этим загадочным существом магических и мантических практик.
Что касается народной терминологии, то она носит ареальный характер. Двига – не единственное название, оно зафиксировано в Тверской и Псковской областях. В Новгородской и Ленинградской областях – это червонный гад, или червивый змей (червяной, червовидный, змеиный змей), в Вологодской, Архангельской, Пермской областях – устойчивое ратная червь.
Слова «гад» и «змей» отсылают к устойчивой ассоциации со змеей (подробнее об этом речь пойдет ниже), связанной в первую очередь с вытянутой формой двиги:
«Как ремень такой белый, широкий. <…> …Он не именно что ну от точно прямой формы, скажем, ну, так, как полка, там, или что, а он так, как где шире, где уже…» (Андреап.)[vi]; «…Как цепочка она, из члеников разных состоит»[vii]; «А всего такая ширины – почти лента, и вот так она идет» (Андреап.)[viii]
Ассоциация со змеей поддерживается и плавно-поступательным характером перемещения двиги: она как бы ползет по земле.
При этом во многих описаниях подчеркивается, что ползание двиги больше похоже на перетекание не имеющей определенных телесных границ массы:
«Вот она вот так как колышется <…> Колышется только и все, но движется» (Андреап.)[ix]; «…Ремень белый ко мне плывет <…>. А он, от понимаете, как скользит, как бывает лягушья икра, назовем от, когда от лягушки это, эту икру-то мечут, и от она такая скользкая. От они как-то, за счет этой скользоты так и плывет» (Андреап.)[x]
Название ратная червь и прилагательные с корнем «черв» (червонный, червивый и т.п.) в других вариантах обозначения двиги задают ее основную внешнюю характеристику: по всем описаниям, двига состоит из отдельных частичек, больше всего похожих на червей, хотя иногда их идентифицируют как «букашки» и даже «светлячки».
«Идем и <…> под гору этот червь, весь расплывши – маленькие, маленькие такие черевки» (Тихвин.)[xi]; «Черви. Маленькие-маленькие такие червячки, и вот так зацепивша они один за одним» (Андреап.)[xii]; «Но такая, небольшими такими букашками, червячки собравша, но вот такой длины, такая струйка, такая» (Андреап.)[xiii]; «Вот такие гади, маленькие червушки – червовидный гад. От такой маленький червушок, чёрная головка» (Тихвин.)[xiv]
Важно при этом отметить, что «членики», из которых состоит двига, хотя некоторые из очевидцев и различают у каждого из них «головку», не существуют автономно – они плотно прижаты друг к другу, как бы «склеены» в единое целое:
«И он как-то связан каким-то, ядин он так. <…> Однородное, наверное, какое-то связанное так» (Андреап.)[xv]; «И они так вплотную, такие. Так и движутся» (Андреап.)[xvi]; «Такой плетяшкой она, ну, как сплетевши» (Андреап.)[xvii]
Цельность «тела» двиги определяется и наличием у нее головы и хвоста:
«И хвост есть, и перёд есть. А вси червушки шевелятся» (Тихвин.)[xviii]. «Вот хвост один эдак, где собравши черевки, это все милконьки, милконьки <…>, а голова уж пойдет на три, вот так, на три головы… Да. Три головы соберется. А он, говорят, до девяти голов» (Тихвин.)[xix]
которого есть голова (начало) и хвост (конец), которое может перемещаться и менять направление, и масса единообразных элементов, которая легко изменяет очертания, может быть перемешана, может рассыпаться на составляющие ее частички (это случается, когда двига заползает на расстеленный перед ней платок, о чем будет сказано ниже).
Характерно, кстати, что двигу нельзя «убить».
Собирательские вопросы об этом вызывают чувство искреннего удивления:
«Ну зачем, какие там убивать. Это такие червячки, чего его убивать. Их там много, там, наверное, их сотня и больше…» (Пен.)[xx]
При этом, если человек берет двигу себе, высушивает ее, то это отнюдь не воспринимается как убийство. И запрет бить двигу также не есть запрет умерщвления животного, а связан скорее с запретом нарушения целостности: по одному из поверий, если отделить от двиги червяка и высушить его – тем самым «высушишь» свою корову.
Само слово «двига» существует в диалектах и вне связи с описываемым явлением и обозначает массовое поточное передвижение насекомых, гадов и животных.
Ходить двигой – значит двигаться лавиной, сплошным, непрерывным потоком:
«…Вот они [змеи. – М. Л.] и движуться, как двига, двигой идуть, они двигам ходют <…>. Одна за одной. Это называется двига. Они когда в Сдвиженье идуть, одна за одны, одна за одны, все идуть, и говорят, оны, как двига двинутся» (Андреап.)[xxi]; «…Это вот когда идут, как все равно черная сила, или муравьи, вот, саранча. Вот движутся, говорят, как двига, двигой движутся. <…> Да, как лента, или вот просто сплошным, вот как стол, например, такой идут…» (Андреап.)[xxii]
В «Словаре русских народных говоров» приводится слово «двина», являющееся словообразовательным вариантом слова «двига» и имеющее то же значение, что и «двига», по объяснениям наших информантов: «О множестве, большом количестве чего-нибудь»
Приведенные в словаре примеры употребления (по смоленским материалам) связаны именно с червями: «Двина червей», «Черви, як двина, двинут»[xxiii]
В свете наших материалов такое совпадение представляется не совсем случайным.
Надо сказать, что в названии двига наиболее четко выражено основное свойство этого «существа» – непрерывность движения:
«Думается, что она ни с места. А – нет: она двигается, двигается, двигается…» (Андреап.)[xxiv]; «Я постояла и пошла, и они пошли, пошли, так все кучечкой, не рассыпаясь, и пошли, пошли, пошли, пошли…» (Андреап.)[xxv]
Итак, выстраивающийся по устным рассказам крестьян образ двиги сочетает в себе такой набор характеристик, который не позволяет отнести этот предмет народных поверий к одному из более или менее понятных разделов так называемой «картины мира». Двига не воспринимается как видение или морок – напротив, она материальна, ее можно потрогать, перемешать, собрать и высушить. Двига не гриб и не растение – она направленно перемещается, подобно живому существу. Двигу нельзя отнести ни к зооморфным, ни к демонологическим персонажам: она не животное и не демон. Двигу вообще нельзя назвать «персонажем»: у нее нет и не может быть ни сознания, ни характера, ни повадок. У двиги есть телесная форма, но нет как такового тела, она не рождается и не умирает, не испытывает эмоций и не чувствует боли, к бытию двиги неприменимы категории жизни и смерти. Двига, таким образом, имеет совершенно особый, маргинальный статус: это как бы нечто среднее между целым и множеством, между животным и явлением неодушевленной природы.
Обратим внимание на один достаточно регулярно возникающий в рассказах о встрече с двигой момент.
Те, кто видел двигу единожды, – а среди очевидцев таких большинство – как правило, передают свою реакцию на это зрелище как реакцию удивления, растерянности или даже испуга:
«Недалеча, вот иду, ну, что такое – черви на дороге, через дорогу. Я пригнулась, во, вижу – это двига» (Андреап.)[xxvi]; «…Тогда страшно, правда, было, как он собрался эдак на плат…» (Тихвин.)[xxvii]; «Ну что это такие за червячки, как это можно так сработать?» (Андреап.)[xxviii]; «А выглядит – я сама когда увидела, я сама испугалась: что такое движется? <…> А он, я так поглядела, думаю: что за чудо!» (Андреап.)[xxix]
Включение в текст рассказа свидетельства о такой реакции, с одной стороны, подтверждает то, что было отмечено выше: двига воспринимается как явление странное, непонятное и диковинное, а с другой стороны, обнаруживает еще одну очень важную характеристику: двига является человеку редко и внезапно, встреча с ней – всегда неожиданность, всегда впечатляющий и запоминающийся случай, который нельзя спровоцировать, просчитать или предвидеть заранее.
Иногда в разговорах о двиге проскальзывает даже характерный для рассуждений о разного рода чудесах мотив ушедшей в прошлое эпохи явлений:
«Раньше были, а да теперь нету» (Боксит.)[xxx]; «И была эта двига, когда старики, бывало, рожь жали. <…> Старики все время видели. Это мы сейчас не сеем свое ничего, так и не примечаем. А фактически, это самое есть, оно и продолжается» (Пен.)[xxxi]
По всей видимости, с восприятием двиги как диковины и раритета, а ситуации встречи с ней как случая исключительного во многом связано представление об исключительной же значимости для человека этого случая, об особых возможностях, предоставляемых этой ситуацией.
Приведем одно показательное рассуждение:
«А вот тоже, к чему это двига, вот тоже она к чему-то есть. [Тоже к чему-то? – собиратель]. Да, тоже это к чему-то, вот эту двигу, вот. Ее не гораз увидишь, я вот шестьдесят лет прожила, вот нынче первый раз только я видела» (Андреап.)[xxxii]
Периодически возникает и сопутствующий мотив необходимости особого знания, без которого человек не сможет воспользоваться уникальными возможностями, открывающимися перед ним в ситуации встречи с двигой. А возможности эти, согласно народным поверьям, достаточно велики и многообразны.
Во-первых, через двигу можно обрести материальное достояние: расторопный и знающий человек, встретив ее, сумеет взять клад.
«Такой плетяшкой она, ну как сплетевши. Это, говорит, это самое клад, раньше говорили <…>. А его надо как-то брать, так надо какой-то заговор знать, его обирали раньше и заговор знали, этот клад, там дело было богатое. <…> Да, это надо что-то знать. (Андреап.)[xxxiii]
Один из рассказов о двиге был записан нами как ответ на вопрос о кладах. Приведем его с небольшими купюрами. [А вот говорят, как-то клады иногда отдаются человеку? – собиратель].
«Ну, это вот теперь не, а раньше, говорят, в старину – да. <…> Вот идет человек, если он, как, или Богу он сильно был достоин или что, я не знаю. Ну, кто вот, говорят, в старину это знал, так тот и пользовался этому, а кто, например, не знает: ну котится шарик, ну и котись, и бог с тобой, катись. Ну, так вот, надо какое-то слово, там что-то тоже надо приговаривать, чтобы этот вот клад использовать, ну. <…> Тоже так его не возьмешь просто, тоже надо что-то говорить, что вот ну… Это, вот мамка была жива, и вот у нас тута одни жили, потом она уехала, дед ейный умер. Вот, а она уехала к дочке, ну а потом долго-долго, ее, сколько-то лет ее не было. И вот она приехала, и вот она ходила по лесу, ну вот потом пришла, [у] ее в тряпочку завязана. А мамка ее и спрашивает: «А, говорит, Авдотья, а что вот, говорит, [у] тебе в этой тряпочке, говорит, завязано?» Она чувствует: что-то тама живое шевелящее. Она ей говорит: «Прасковья, это, говорит, двига». Ну, а и вот, а что это за двига, на что это двига? <…> [А она эту двигу в тряпочку зачем-то взяла? – собиратель]. А вот она не сказала, да двигу она эту себе в тряпочку забрала, но не сказала, зачем эту двигу она забрала в тряпочку. [А она знала что-то? – собиратель]. Ну, конечно, она знала. Я вот как, например, сынок, не знаю я эту двигу, и не забрала, она мне, как я не знаю, на что она мне? Вот» (Андреап.)[xxxiv]
Заметим: из текста вовсе не явствует, что «знающая» Авдотья, собрав в тряпочку двигу, обрела именно клад. И едва ли в этом уверена сама рассказчица. Вероятно, связующим звеном между рассуждением о получении кладов и почему-то иллюстрирующей его историей о двиге в тряпочке стала в ее (рассказчицы) сознании как раз идея необходимости специального знания, без которого невозможно с толком распорядиться нечаянным шансом обрести благо, а этот шанс в равной мере может быть предоставлен катящимся шариком и ползущей двигой.
Во-вторых, двига повсеместно используется в магии, в первую очередь в лечебной.
Именно с этой целью собирает ее один из героев Василия Тихова:
«Дедушка Карпа плат беленый достал, на тропке расстелил. Ратная червь на этот плат взошла да и рассыпалась там на членики. Дедушка потом ее в ладанку зашил и людей лечил, наговаривал»[xxxv]
Жительница Вологодской области рассказала, что для помощи женщине в родах надо дать ей выпить воды, настоянной на одном высушенном червяке из ратной черви. В Тихвинском районе Ленинградской области считают, что, встретив червонного гада, можно получить средство для лечения «колотья в боках».
Для этого, по одной версии, нужно «рукам пошевелить этого гада», по другой – собрать и высушить:
«Вот и говорят: ежели гада этого ты бы взяла да высушила, усовик бы мешать могла, когда коли колотью есть. Что вот <…> заговаривать бы можно было, а я не начала – взяла да высыпала» (Тихвин.)[xxxvi]
Заметим, что в последнем тексте возникает тот же мотив, что и в рассказах о двиге-кладе (и вообще о кладах): мало встретить, надо еще и уметь взять, и это умение может оказаться запоздалым, а другого случая уже не представится.
Хотя спектр магических применений двиги не вполне определен, но во всяком случае он шире одной области медицинских практик. По-видимому, в некоторых традициях двига могла быть использована как пастушеский «обход» (оберег), обеспечивающий сытость скота и сохранность стада.
В сказке Тихова высушенную ратную червь среди других магических предметов находят в сумке убитого пастуха-колдуна-оборотня Якуни:
«Была там ратная червь, Гриша ее сквозь материал прощупал. Есть в наших краях такое. <…> Червь эта хитра – в камни прятаться горазда. Она в любом камне проточины делает, ходики такие. Это уж ратный камень. И он у Якуни в суме спрятан был»[xxxvii]
Интересный рассказ записан Д.А.Барановым в Архангельской области. Приведем его целиком.
«В Можаихе был пастух, он пас коров в деревне Заважье. У него был оберег. Пойдет наниматься, он клал оберег в особое место. В сухое положит – голодать скот будет, в сырое – будет сытым. Один раз его оберег пропал, и после этого он перестал пасти коров. Однажды ему сказали, что в лесу идет стадо червей. Он попросил платок, пошел в лес, разостлал его на дороге и собрал червей. Дома он положил платок на печь и высушил червей. Это стало его оберегом, у него снова появилась сила. Как пошел наниматься, он закопал червей под забор (он весь зарос крапивой, поэтому никто червей не трогал). Пас несколько лет, а потом случился пожар. Полдеревни сгорело, сгорел и оберег. Пастух несколько дней был как не в себе, болел. А потом уже не мог пасти коров» (Шенкур.)[xxxviii]
Приведенных данных, разумеется, недостаточно, чтобы уверенно констатировать распространенность применения двиги в пастушеской магии. Однако отметим одну примечательную деталь в последнем расказе: односельчане специально сообщают пастуху о «стаде червей», зная, насколько необходим ему этот шанс (который действительно оказывается последним), и пастух, в свою очередь, обладая определенным (и специфическим) магическим опытом, сразу и без сомнений расценивает возможность заполучить двигу как счастливый случай вернуть утраченную профессиональную силу.
Судя по некоторым разрозненным сведениям, двига считается также средством (и / или знаком) достижения успеха в земледелии, чем, кстати, в одном случае был объяснен запрет «бить» ее:
«И я знаю, что я маленькая была, мне мать показывала. Длинная она такая, и, говорит, девка, ты ее не бей, нельзя бить. Потому что она скорость придает и спорость. <…> Ничего, она сама по себе уйдет. Она уйдет в хлебец, ну в эту, в зерны, вот. И рассыплется там на мелкие эти самые, да. <…> Она всяким букашкам таким, всяким» (Пен.)[xxxix]
По-видимому, бесчисленные и мелкие черви («букашки») двиги каким-то образом ассоциируются с зернами злаков.
Более отчетливо эта связь выражена в рассказе из сборника А.В.Гончаровой: здесь двига выступает и как материализация уходящего к колдуну хлеба, и как средство предотвратить вредоносное волшебство:
«Это отнимают колдуны спор в хлебе (ржи), и рожь невидимо идет к нему. <…> И я так напала на двигу и увидела, куда шла эта рожь. <…> Я взяла деньги и хлеб [пропущенный фрагмент о гадании см. ниже. – М. Л.], а платочек с двигой несу к своему отцу (был Микола или Серьгов день, и я шла к нему в гости). Он говорит: «Завяжи, принеси домой и высуши. А когда посеешь рожь, рассей двигу по всему полю – никакой колдун твою рожь и не возьмет». Я так и сделала: завязала в платочек. В деревне той жила бабка – ее все считали волшебной колдуньей. И у нее не было хлеба. Мать моя и говорит: «Снеси ей хлебца!» Жалко, мол. Я и понесла половинку хлебца. Тут двига и ушла в хлеб, покамест я несла этот хлебушек, и мне ничего не осталось, только несколько червячков. Вот так я тогда и свой хлеб, и маткин отдала» (Пен.)[xl]
Дальнейшие полевые разыскания, вероятно, помогут уточнить имеющиеся и получить новые сведения о вариантах магических манипуляций с двигой. Но уже исходя из существующих данных можно сделать некоторый гипотетический вывод. Представляется, что различные формы и сферы утилитарного использования двиги суть более или менее устоявшиеся в традиции варианты разработки общего мифологического значения встречи с ней как знака жизненного позитива.
Как правило, если информант не владеет специальным опытом и более конкретными сведениями и предписаниями, его ответы эксплицируют уровень базового знания: «Ну, говорят, это к какому-то счастью или что» (Пен.)[xli]
По сообщению А.А.Ивановой, в Пинежском районе Архангельской области считают, что ратную червь может увидеть лишь «достойный» человек, сходное представление – двига покажется только счастливому – зафиксировано Т.Г.Владыкиной на территории Удмуртии. В 1999 году в деревне Заянье Плюсского района Псковской области в одном из домов Е.В.Кулешову показали и позволили сфотографировать засушенную двигу – небольшой ссохшийся треугольник с едва различимыми мелкими частичками, хранящийся в спичечном коробке на печке. По объяснению хозяев, двигу они держат у себя для того, чтобы в доме все было хорошо.
Таким образом, общее значение «благого знака» / «средства к благополучию», составляющее своего рода доминанту семантики двиги, как бы объединяет и покрывает собой все разнообразие прагматически конкретных вариантов мифоритуального освоения традицией этого редкого и необычного явления. На это некоторым образом указывают универсальность и устойчивость базового ритуала: как бы ни собирался человек в дальнейшем использовать счастливый случай завладеть двигой, он должен в первую очередь расстелить перед ней белый платок и, когда двига заползет на него, завязать и высушить ее, не нарушая цельности.
Помимо вышесказанного, встреча с двигой осмысляется традицией как окказиональная возможность обрести провидческое знание. Мантические практики с двигой распространены на всех территориях, где нам приходилось записывать рассказы о ней. Можно говорить о двух группах гаданий с двигой: одни направлены на выяснение скрытого настоящего или ближайшего, конкретного будущего (случится или нет), в других ожидаемый от двиги-оракула прогноз носит более обобщенный характер (как сложится жизнь). Основу для прогностических интерпретаций составляет одно из главных свойств двиги – постоянное направленное движение.
Примечательно, что практически во всех вариантах при этом используется один и тот же, уже известный нам прием: перед двигой на земле расстилается белый платок: «А, это гад, надо постлать плат, да загадывали. <…> Не гадали, а это, просто загадывали, кто вот заболеет, дак как-то лечили <…>» (Тихвин.)[xlii]
Ответом на вопрос по принципу «да – нет» является перемещение двиги относительно платка: заползет или не заползет.
«Я, говорит, взяла с этого: “Гад, если Федор жив, говорит, живой, то зайди, говорит, мни на плат, а если, говорит, мертвой, то никак, говорит, не заходи”. Ентот гад зашел <…> вот, говорит, и свернулся, на этом плату» <…> – «Ну это, что загадаешь, это что надо – он придет на плат, а если не надо, он помимо» – «Дак вот если б у нас был Федор умёрши, дак он бы не пришел на плат» (Тихвин.)[xliii]
Приведем также фрагмент рассказа, опубликованного О.А.Черепановой, в котором особенно примечателен мотив проверки провидческой способности червонного гада: «Можно загадать на них, что сбудется в жизни. Напротив, куда ползут, надо разостлать белое, платок. Если пойдут на платок, счастье сбудется. Червонный гад это. «Давай, – Лёник мне говорит, – загадаем, магазин будет работать аль нет». Оны и не пошли на платок; приходим, а магазин закрыт. Неужели правда сбылось!» (Любыт.)[xliv]
В случае загадывания «на судьбу», аналогично известному святочному гаданию с курицей, каждое из возможных направлений движения потока червей отмечается предметным знаком, и результат выбора указывает на тот или иной вариант будущего.
«Вот такая она двига <…>. Недалеча, вот иду, ну, что такое: черви на дороге, через дорогу. Я пригнулась, во, вижу – это двига. Вот, говорять, увидишь ее – надо положить деньги и хлеба кусок, вот на кого она пойдеть: на деньги или на хлеб. <…> [Так и что будет, если на деньги пойдет? – собиратель]. Ничего, будут тебе деньги. А если на хлеб, значит хлеб будет, денег не будет» (Андреап.)[xlv]. В другом рассказе сам платок выступает как один из предметных символов: «Догоняет меня старушка и говорит: «Скоро, матушка, будет война». И научила меня положить перед двигой хлеб, платок и деньги и посмотреть, в какую сторону она поползет. И вот я сняла с головы чистый платок и положила все возле нее. Головы-то ее ходили, ходили, но средняя все-таки перетянула к чистому платку и взошла на него. Значит, будет голод, будет война» (Пен.)[xlvi]
В другом варианте гадание с двигой семиотически выстраивается несколько иначе, без использования предметов-аллегорий: пространство платка условно сегментируется, и каждая из частей наделяется определенным прогностическим значением.
«Постели плат <…> четыре угла. Вот воровство, хорошая жизнь, худая жизнь. Вот на куды он пойдет. Во <…> какой угол пойдет. На богатьё и пойдет, или худая жизнь тебе будет, …воровать пойдешь. Вот так. <…> На плат, на который угол пойдет» (Боксит.)[xlvii]
Мотив расстилания перед ползущей двигой белого платка заслуживает особого внимания. Это, пожалуй, единственная встречающаяся в рассказах ситуация, когда двига устойчиво представлена не как диффузная совокупность частиц («стадо»), а как существо, причем существо, наделенное разумной волей.
Не случайно именно момент заползания на платок в одном из рассказов эмоционально маркирован:
«Я плат с головы отвязала, говорю: “На счастливом, на счастливого заходи <…>”. В колею постлала, он в колею у меня весь-таки собрался на три головы. <…> Тогда страшно, правда, было, как он собрался эдак на плат – весь, весь заполз до единого червяка» (Тихвин.)[xlviii]
По-видимому, чувство страха у рассказчицы вызвало не что иное, как проявление полуаморфной массой коммуникативной способности и возможности переструктурироваться («владеть своим телом») в результате сознательного волеизъявления.
Примечательно, что данный жест – расстилание белого платка, причем именно с целью получения богатства, счастья или знания и именно в период массовой миграции – предписывается совершать перед ползущими змеями.
А.Н.Афанасьев приводит «рассказ, который ходит в нашем народе: если на Воздвиженье положить в лесу белый платок, то сюда сползутся змеи с золотыми рожками и станут сбрасывать свои рожки на платок: кто их возьмет, тот будет счастлив»[xlix]
В.Ф.Демич в статье «О змеях в русской народной медицине» приводит следующее белорусское верование:
«В начале осени, думают белорусы, змеи «у вырой (таинственная далекая страна, куда улетают птицы, уползают гады) идуць», и засыпают до весны. «У вырой» они идут стадом, под предводительством царя, у которого на голове золотая корона. Увидев это шествие, надо разостлать белый платок; царь змей, в благодарность за уважение к нему, оставляет на платке свою корону, приносящую богатство и всеведение»[l]
В приведенном выше рассказе, кстати, заползающий на платок червонный гад также сравнивается со змеей: «Так вот, как змея, ползе»
Можно привести и ряд других примеров описания двиги, в которых актуализируется восприятие этого существа через аналогию со змеей:
«Она имеет, если посмотреть сразу, вид змеи; и голова, и хвост, и по величине – ну совсем змея <…>» (Пен.)[li]; «Как вот гадюка, их вот и не растянуть» (Андреап.)[lii]; «Червонный гад. Он не кусается. Он вот с таких собирается, с червячков, он как гад, а он червонный» (Тихвин.)[liii]; «Глядит Карпа, а через тропку не то змейка, не то ящерка мостится»[liv]
Не стоит, наверное, делать преждевременных реконструктивных выводов о генетической предопределенности символики двиги змеиной символикой, однако можно предположить, что «одушевление» двиги становится возможным в первую очередь за счет устойчивого ассоциирования ползущего «стада червей» со змеей. По крайней мере, очевидно, что именно этой ассоциативной связи обязаны своим возникновением анималистические обозначения червонный гад и червивый змей, семантически противостоящие собирательному двига / двина.
Итак, крестьянские представления о двиге (биологически представляющей собой не что иное, как группы мигрирующих червеобразных личинок) и связанные с ними ритуальные магические и мантические практики, как мы попытались показать, отличаются изрядным многообразием и разработанностью. Возникает естественный вопрос, каковы границы их географического распространения. Рассказы о двиге зафиксированы нами на территории Плюсского района Псковской, Андреапольского и Пеновского Тверской, Лодейнопольского, Бокситогорского и Тихвинского Ленинградской областей. Однако другие обнаруженные в публикациях и архивах свидетельства и устные сообщения собирателей позволяют значительно расширить предполагаемый ареал распространения данного комплекса народных поверий и ритуалов, включив в эту зону как другие районы указанных областей, так и некоторые территории иных крупных административных регионов – Новгородской, Вологодской, Архангельской, Пермской областей и Удмуртии. Все это позволяет высказать предположение о том, что представления о двиге – не фактор специфики одной локально-региональной традиции, а широко (если не повсеместно на территориях расселения русских) представленный элемент крестьянской повседневной мифологии и магии.
В заключение поделюсь одним наблюдением. Как сказано выше, наше столкновение с рассказами о двиге – не первое и далеко не единственное в собирательской практике последних десятилетий, причем на них выходили как начинающие фольклористы, так и опытные, наблюдательные исследователи. И было бы естественно, если бы такая находка подвигла кого-либо из них к дальнейшим разысканиям и попыткам осмысления «странного» материала. Однако этого не произошло. Так, опубликованный в сборнике О.А.Черепановой 1996 года рассказ о червонном змее[lv], записанный десятью годами ранее, единственный из всего раздела, посвященного мифологическим представлениям о змеях, оставлен без какого бы то ни было комментария. Никак не откомментирована ситуация гадания на двиге (и само понятие «двига») в меморате, записанном А.В.Гончаровой в 1974 году, впервые напечатанном в 1979 году в сборнике «Войны кровавые следы» и вошедшем в более поздние публикации[lvi].
В тезисах доклада Н.А.Иванковой червонный гад поставлен в один ряд с такими демонами, как домовой, черти, банник и проч., а представления о нем обозначены одной фразой: «Верят в червонного гада, исполняющего желания»[lvii], притом что общеизвестные верования, касающиеся остальных персонажей, описаны гораздо подробнее.
В статье Л.С.Васильевой, весьма небольшой по объему и специально посвященной систематизации крестьянских представлений о змеях в Тихвинском районе, червяной гад заполняет раздел «обычные змеи»[lviii]
Как же объяснить тот факт, что обнаруженный в процессе полевой работы незнакомый и столь яркий материал традиционных крестьянских поверий либо вообще остается без проверки и комментария, либо включается в инородный для него ряд? Думается, что дело здесь в первую очередь не в собирательской невнимательности, а в самом материале. По-видимому, устойчивое отношение к двиге как к явлению редкому и диковинному, как к своего рода чуду или природной аномалии настолько сильно и убедительно, что характеристики уникальности и случайности проецируются в сознании исследователя на соответствующий материал, блокируя интенцию к его умножению, уточнению и интерпретации.
Примечания
[i] Первое обобщение собранного за полтора года материала было сделано в 1998 году в докладе ученицей гимназии А.Филипповой. См.: Филиппова А. Народные представления о «двиге» // Этнографическое изучение Северо-Запада России: (Итоги полевых исследований 1998 г. в Ленинградской, Псковской и Новгородской областях): III Межведомственная научная конференция аспирантов и студентов: (Краткое содержание докладов) / Отв. ред. А.В.Гадло. – СПб., 1998. – С. 59–60.
[ii] Гончарова А.В. «Золотые зерна»: Сказки, легенды, предания, мемуарные рассказы Тверского края. – Тверь, 1999. – С. 288–289.
[iii] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О.А.Черепанова. – СПб., 1996. – С. 102. – № 382.
[iv] Тихов В. О том, как Якуня коров пас, а Гриша через то чуть колдуном не заделался // Тихов В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чердынского уезда Пермской губернии. – Пермь, 1993. – С. 128–129.
[v] См.: Васильева Л.С. Тихвинские былички о змеях: опыт комментария // Тихвинский фольклорный архив: Исследования и материалы. – Вып. I. – СПб., 2000. – С. 55–56.; Иванкова Н.А. Демонология и представления о колдовстве в Южном Приладожье и в регионе среднего течения реки Сясь (по материалам экспедиции 1998 г.) // Этнографическое изучение Северо-Запада России… – С. 60–62.
[vi] Фольклорный архив Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета (далее: ФА АГ). – № 98081475.
[vii] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 129.
[viii] ФА АГ. № 98080602.
[ix] Там же.
[x] ФА АГ. № 98081475.
[xi] ФА АГ. № 98031326.
[xii] ФА АГ. Здесь и далее отсутствие архивного номера цитируемого текста означает, что данная запись находится в части архива, к моменту написания статьи не прошедшей систематизацию.
[xiii] ФА АГ.
[xiv] ФА АГ. № 98032148.
[xv] ФА АГ. № 98080602.
[xvi] ФА АГ.
[xvii] ФА АГ. № 98081393.
[xviii] ФА АГ. № 98032148.
[xix] ФА АГ. № 98031326.
[xx] ФА АГ. № 98081812.
[xxi] ФА АГ. № 98081368.
[xxii] ФА АГ. № 98081222.
[xxiii] Словарь русских народных говоров. – Вып. 7: Гона – Депеть. – М., 1974. – С. 285.
[xxiv] ФА АГ. № 98080602.
[xxv] ФА АГ.
[xxvi] ФА АГ.
[xxvii] ФА АГ. № 98031326.
[xxviii] ФА АГ. № 98080602.
[xxix] ФА АГ. № 98081475.
[xxx] ФА АГ. № 98112228.
[xxxi] ФА АГ. № 98081805.
[xxxii] ФА АГ.
[xxxiii] ФА АГ. № 98081393.
[xxxiv] ФА АГ.
[xxxv] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 129.
[xxxvi] ФА АГ. № 98031326.
[xxxvii] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 128–129.
[xxxviii] Архив Государственного музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). – К I. – Оп. 2. – № 1539. Л. 57 (об.), 58.
[xxxix] ФА АГ. № 98081805.
[xl] Гончарова А. В. «Золотые зерна»… – С. 288–289.
[xli] ФА АГ. № 98081812.
[xlii] ФА АГ. № 98031416.
[xliii] ФА АГ. № 98032158, 98032175.
[xliv] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… – С. 102.
[xlv] ФА АГ.
[xlvi] Гончарова А. В. «Золотые зерна…» – С. 288.
[xlvii] ФА АГ. № 98112228.
[xlviii] ФА АГ. № 98031326.
[xlix] Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подгот. текстов, статья, коммент. А.Л.Топоркова. – М., 1996. – С. 1, 164.
[l] Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине // Живая старина. – 1912. – Вып. 1. – С. 46.
[li] Гончарова А. В. «Золотые зерна»… – С. 288.
[lii] ФА АГ.
[liii] ФА АГ. № 98031416.
[liv] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 129.
[lv] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. – С. 102.
[lvi] Гончарова А.В. «Золотые зерна»… – С. 288–289.
[lvii] Иванкова Н.А. Демонология и представления о колдовстве… – С. 61.
[lviii] Васильева Л.С. Тихвинские былички о змеях: опыт комментария… – С. 56.
Список сокращений (районы записи текстов)
Андреап. – Андреапольский район Тверской области.
Боксит. – Бокситогорский район Ленинградской области.
Любыт. – Любытинский район Новгородской области.
Пен. – Пеновский район Тверской области.
Тихвин. – Тихвинский район Ленинградской области.
Шенкур. – Шенкурский район Архангельской области.
