Сюжеты, затрагиваемые в данной статье, принято трактовать в рамках противопоставлений жизнь/смерть; смерть/возрождение. Представляется, что смещение внимания на категории старого и нового позволит высветить более конкретный уровень воплощения этой части универсальной парадигмы и объяснить некоторые факты, до сих пор не вполне понятные.
В самом общем плане можно сказать, что категории старое/новое реализуются прежде всего в тех мифах и ритуалах, в которых (и с помощью которых) отмечается начало и конец того или иного цикла (сезонного, природного, человеческой жизни, хозяйственного), смена поколений (в первую очередь богов и людей), замена вещей из предметного окружения человека и т.п.
Особую актуальность дихотомия старое/новое приобретает в главном годовом празднике, когда старое соотносится с кануном, а новое — с собственно праздником. В мифологическом плане этой ситуации соответствует мифологема умирающего и воскресающего бога. Основная идея кануна годового ритуала кратко сводится к тому, что год (мир, бог) состарился (износился, обветшал, одряхлел). В ритуале эта тенденция доводится до своего логического конца: символ старого мира уничтожается, после чего жрецы приступают к созданию нового мира. На уровне ритуальных реалий особенно показателен в этом плане сербский Стари Баднюк — мифологический персонаж и одновременно основной объект новогоднего ритуала (пень, колода, бревно), уничтожаемый в ходе ритуала и дающий жизнь новому, молодому богу (Млади Божий). В восточнославянской, и в частности в русской, традиции внимание привлекают несколько персонажей и атрибутов, воплощающих идею старого, отживающего, но вместе с тем потенциально содержащих зародыш нового, молодого. К их числу следует, вероятно, отнести старика и старуху — непременных участников новогоднего ритуала.
"Рядятся стариками со страшными горбами, коновалами, шерстобитами, Петрушкой, разными пугалами в виде стариков, чертом — навязывая на голову кудели, чтобы быть хохлатым, косматым, и вычернив рожу"
Обобщая многочисленные описания святочных ряжений, В.Я. Пропп пишет:
"Наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, непохожий на своих деревенских жителей, — цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка"
Вообще нужно сказать, что, несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения.
И сейчас ситуацию изучения этого явления в достаточной мере характеризуют слова О. Миллера:
«Святочное переряживание — очевидно, не могущее иметь никакого отношения к христианскому "рождеству", — есть остаток языческой игры — обряда: одни думают, что этим указывалось на то превращенное состояние природы, в каком находится она в суровое зимнее время; другие — имея в виду переряживание собственно в животных — думают, что таким только и было оно первоначально, что при этом старались уподобляться собственно тем животным, в образе которых первоначально представляли себе то или другое божество и что это служило как бы обрядовым представлением праздничного посещения людей богами»
Основная причина "разночтений" состоит, видимо, в том, что каждый, кто исследовал это явление, сосредотачивался на какой-нибудь одной группе "масок". Так, В.Я. Пропп считал, что основными образцами ряженых являются животные, и отсюда сделал вывод о связи переряживания с идеей плодородия. Другие исследователи зимней славянской обрядности, уделив основное внимание теме смерти, "покойницким" играм* фигурам деда, нищего, старика и старухи, для которых столь характерны признаки, указывающие на их отношение к миру мертвь*.* (горбатость, мохнатость, молчаливость, чернение лица и др.), приходят к выводу о том, что святочное ряженье и "покойницкие" игры связаны с культом предков . Каждое из таких объяснений вполне справедливо по отношению к конкретной группе персонажей, но не может быть распространено на ряжение в целом.
Между тем, различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой чужого и противопоставлены своему во всех актуальных для данного коллектива планах: социальном (шерстобиты, коновалы, солдаты), этническом (цыгане, арапы, турки), в плане принадлежности нечеловеческому, звериному (бык, козел, медведь и др.), колдовскому (черт, нечистики и др.), миру смерти (покойники, деды) и вообще дальней стороне ("дорожные люди"). По известной аналогии ряженые являют собой своего рода парад представителей чужого мира. Если в других ритуалах актуализируется какой-то один аспект противопоставления свой/чужой, например в свадьбе — социальный аспект (противопоставление своего рода чужому), а в похоронах — генеалогический аспект (живые/мертвые, пред- ки/потомки), то в основном годовом ритуале, когда вопрос стоит о том, кто на этот раз победит — свое или чужое, предстает синтез, собрание и своего и чужого (о ряженье как способе представления мира природы.
С этой точки зрения старое/новое представляет собой временной вариант противопоставления свое/чужое. Но эти оппозиции несимметричны. Они не могут быть наложены друг на друга так, чтобы старое соотносилось со своим, а новое — с чужим или наоборот. Дело в том, что оппозиция старое/новое конкретизирует состояние во времени своего, не затрагивая сферу чужого. Этому есть и глубинное мифологическое обоснование: сфера чужого находится вне времени; она существовала всегда, предшествовала своему, человеческому миру (космос родился из хаоса) и будет существовать после того, как одолеет космос (в случае неправильного совершения ритуала или в соответствии со сценарием космической драмы).
Итак, старое/новое характеризует рубежное состояние своего мира, воплощением которого являются такие пары, как Бадняк — Божич. Среди всех персонажей святочного ряжения лишь старики и старухи символизируют не только предков, мертвых, чужих, но и свой, одряхлевший мир. Остальные персонажи представляют сферу чужого. Но символика старого/нового проявляется и на других уровнях новогоднего ритуала. Особенно показательна в этом смысле одна из наиболее распространенных святочных игр "в кузнеца".
«В избу, нанятую для бесед, вваливается толпа парней с вымазанными сажей лицами и с подвешенными седыми бородами. Впереди всех выступает главный герой — кузнец. Из одежды на нем только портки, а верхняя голая часть туловища разукрашена симметрично расположенными кружками, изображающими собой пуговицы. В руках у кузнеца большой деревянный молот. За кузнецом вносят высокую скамейку, покрытую широким, спускающимся до земли пологом, под которым спрятано человек пять-шесть ребятишек. Кузнец расхаживает по избе, хвастает, что может сделать все что угодно: замки, ножи, топоры, ухваты и, сверх того, умеет "старых на молодых переделывать". — "Не хочешь ли я тебя на молодую переделаю?" — обращается он к какой- нибудь девице не первой молодости. Та, разумеется, конфузится и не соглашается. Тогда кузнец приказывает одному из ряженых стариков: "Ну-ка, ты, старый черт, полезай на наковальню, я тебя п е р е к у ю”. — Старик прячется под пологом, а кузнец бьет молотком по скамейке, и из-под полога выскакивает подросток. Интерес игры состоит в том, чтобы при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным. Когда всех стариков перекуют на молодых, кузнец обращается к девушкам, спрашивая у каждой. "Тебе, красавица, что сковать? Тебе, умница, что сковать?" И каждая девица должна что-нибудь заказать, а затем, выкупая приготовленный заказ, поцеловать кузнеца, который старается при этом, как можно больше, вымазать ее физиономию сажей»
Эта игра, вообще очень насыщенная мифологической семантикой (ср. роль кузнеца в представлениях о творении мира, выковывании свадьбы, его специфический статус в обществе и т.п.), передает основную тему годового ритуала — преобразование старого в новое, молодое. Выраженный эротизм этой игры, как и большинства других святочных игр, в том числе "покойницкихлишь подчеркивает идею перехода от старости, смерти к рождению и обновлению. Показательно, что мотив перековывания и выковывания новых предметов реализуется в колядках и щедровках на Украине, в Польше, Белоруссии. Девушка собирает с дерева "золотую ряску" (кору, росу и подобное), которую она относит к мастеру с просьбой выковать из нее (перековать на) пояс, перстень, венок к свадьбе (этот мотив подробно рассмотрен).
Рядятся, как правило, в старую, изношенную одежду. Ритуальный характер этого признака подчеркивается в ряжении на масленицу, которая в русской традиции во многом дублирует новогодний комплекс. В описаниях чучела Масленицы неоднократно отмечается обычай одевать Масленицу во все старое, негодное, обветшалое.
П.А. Городцов, которому принадлежит отмеченное вниманием к деталям описание календарных обрядов Тобольского края, указывал, что для масленичного поезда выбирается «худая и старая кляча, едва передвигающая ноги», старые дровни, на которые водружали старый, брошенный из-за негодности челн и помост из г н и л ы х досок. Костюм для Масленицы также «составлялся из ветхих и старых вещей, совершенно негодных к употреблению. Верховые, сопровождавшие Масленицу, и возница были одеты в рваные шубы, рваные и разные пимы, вывороченные рубахи»
По словам того же П.А. Городцова, ругая Масленицу, кричали ей:
"Убирайся вон, рваная старуха, грязна я!"
М.М. Громыко, собравшая сведения о масленичных обрядах в Сибири, специально указывает на то, что во время проводов Масленицы использовались исключительно самые старые вещи, включая и фигуры сопровождающих, которые тоже должны быть стариками. В.К. Соколова отмечает, что этот обычай был характерен и для европейской России.
"Обращает на себя внимание, — пишет она, — прежде всего то, что все атрибуты масленичного поезда и одежда масленичной куклы — старая, негодная рухлядь. В разваливающиеся сани впрягали клячу, на нее вешали колокольчики, с которыми ходили коровы, иногда лошадь покрывали рогожей, дерюгой, а в Сибири на передние ноги ей даже надевали рваные штаны и пимы, причем обязательно разного цвета"
К масленице, как и к Новому году, приурочен обычай уничтожения накопленного за год старья. Все старые, отслужившие вещи собираются в кучи за околицей деревни и сжигаются вместе с чучелом Масленицы.
В Торжокском районе даже в наше время этот обычай объясняли тем, "чтобы с масленицы зажить по- новому, а старое чтобы не возвращалось"
Причем на заключительном этапе масленичного праздника уничтожаются вместе с чучелом и все остатки масленичного гулянья: блины, яйца, лепешки и пр. .
В других местах сходные обряды со старыми вещами были приурочены к новогоднему комплексу обрядов. Особенно много запретов и предписаний относились к с о р у. Следует иметь в виду, что ритуально отмеченные действия с сором появляются в тех ритуалах (или в тех местах ритуала), в которых актуализируется идея перехода от одного состояния к другому, от старого к новому. Причем отношение к сору может быть двояким. В одних случаях сор связывается с негативным осмыслением категории "старого”, нечистотой, средоточием смерти, чужестн и т.п. Примером тому могут служить правила обращения с сором в похоронном ритуале (выметание сора после выноса покойника). В других обрядах сор может ассоциироваться со своим, освоенным воплощением "доли", как это явствует, например, из обряда перехода в новый дом (перенесение сора из старого дома в новый).
Судя по многочисленным данным, которые недавно систематизировала Л.И. Виноградова , и другим материалам, в новогодних обрядах отношение к сору было также двояким.
У гуцулов сор выметался рано утром на Новый год, но не выбрасывался, а выносился в огород со словами:
"Господи, будь ласкав уродити жига, пшеницу, усьико! пашницу. В Словакии и Моравии мусор мели в сочельник и относили в хлев для того, чтобы "коровы хорошо доились"
Аналогично поступали с рождественской соломой в тех местах, где ею выстилали пол на святки. Здесь домашний сор и солома соотносятся с идеями плодородия и обилия.
В других местах мусор и солома отчетливо связывались с чужим, нечистым, смертью. Для таких случаев совершенно справедливо сопоставление Л.Н. Виноградовой с подметанием в контексте похорон и так называемых "проводных" ритуалов . Здесь сор и солома являются воплощением (наряду, например, с рождественским снопом) старого года и/или чужого в самых различных вариантах: "нечистой силы” (которая всюду проникла во время святок), "зверей", "мертвецов" и т.п.
В масленичном и новогоднем костре вместе с антропоморфными фигурами Масленицы, дида, коляды и т.п. уничтожались не просто символы уходящего года. Судя по приведенным и многим другим материалам, каждый календарный цикл (день, месяц и в особенности год) характеризуется постепенным накоплением "шлаков", отходов, нечистоты, деструктивных сил и, как следствие, происходит его изнашивание, старение, требующее специальных, ритуально оформленных процедур, гарантирующих очищение и омоложение. Причем это относится не только и не столько к концепции времени, сколько к периоду жизни, взятой во всей ее полноте и многоаспектности. Сезонные ритуалы синхронизируют все виды деятельности. Не случайно в календарных ритуалах актуализируются различные связи: диахронические (предки/погомки), хозяйственные, социальные. На последних следует остановиться несколько подробнее.
С этой точки зрения большой интерес представляет то повышенное внимание, которое на масленице уделяется молодоженам и новорожденным. Особенно показательны в этом отношении так называемые "столбы".
«Состоит этот обычай в том, что молодые, нарядившись в свои лучшие костюмы (обыкновенно в те самые, в которых венчались), встают рядами ("столбами") по обеим сторонам деревенской улицы и всенародно показывают, как они любят друг друга»
После такой демонстрации новых семейных пар начинаются ритуально обязательные визиты молодых ко всем, кто принимал участие в их свадьбе, и в первую очередь к родителям невесты.
Характерно, что кроме молодоженов масленичные визиты считались обязательными для крестных родителей родившихся в этом году детей. «Родители новорожденных детей ходят к кумовьям с "отвязьем", т.е. приносят им пшеничный хлеб — "прощенник" (этот хлеб приготовляется специально для масленицы, он печется с изюмом и украшается вензелями). В свою очередь, кум и кума отдают визит крестнику» причем оделяют его подарками: кроме прохценника, кум приносит чашку с ложкой, а кума ситцу на рубашку, более же богатые кумовья дарят свинью, овцу, жеребенка».
В последний день масленицы подводятся своего рода итоги жизни человека в истекшем году. Речь идет об обычае "прощения".
«Пришедший просит прощения, становится около дверей на колени и, обращаясь к хозяевам, говорит: "Простите меня со всем вашим семейством, в чем я нагрубил вам за этот го д". Хозяева же и все находящиеся в хате отвечают: "Бог вас простит и мы тут же". После этого пришедшие прощаться встают, и хозяева, облобызавшись с ними, предлагают им угощение. А через какой- нибудь час прощаться идут уже сами хозяева, причем весь обряд, с угощением включительно, проделывается снова»
В этом обычае нельзя не увидеть "цитату" из ритуального прощания с умирающим.
«Некоторую особенность представляет прощанье в семейном кругу. Вот как это происходит в Саратов ской губ. Вся семья садится за ужин (причем последним блюдом обязательно подается яичница), а после ужина все усердно молятся и затем самый младший начинает кланяться всем по очереди и, получив прощенье, отходит к стороне. За ним, в порядке старшинства, начинает кланяться следующий по возрасту член семьи (но младшему не кланяется и прощенья у него не просит) и т. д. Последнею кланяется хозяйка, причем просит прощения только у мужа, глава же семьи никому не кланяется»
Таким образом актуализируются не только представления о начале и конце года, но и социальные, возрастные (стар- ший/младший), генеалогические схемы. К последнему стоит отметить, что ритуал прощания/прощения заканчивается на кладбище.
«Обычай ходить на кладбище в последний день масленицы поддерживается главным образом бабами. В четвертом часу пополудни они кучками, в 10-12 человек идут с блинами к покойникам и стараются ничего не говорить по дороге. На кладбище каждая отыскивает родную могилку, становится на колени и бьет по три поклона, причем со слезами на глазах шепчет: "Прости меня (имярек), забудь все, что я тебе нагрубила и навредила". Помолившись, бабы кладут на могилку блины (а иногда ставят и водку) и отправляются домой также молча, как и пришли»
В контексте синхронизации различных ритмов жизнедеятельности человека с помощью сезонных ритуалов особый интерес вызывают операции, фиксирующие отклонения от традиционно заданной программы жизни человека и коллектива. Именно в этом плане следует, вероятно, рассматривать украинские обряды, известные под названиями "колодка", "колодий", "волочить колодку" и т.п.
«После мясного заговення, в первый понедельник, собираются группы женщин и ходят по всем хатам, где есть неженатые парни или совершеннолетние девушки, чтобы привязать им колодку. Молодежь старается скрыться, но ее подкарауливают и часто застигают врасплох. Пришедшие привязывают колодку к ноге, а иногда к руке парня или девушки и затем требуют выкупа. Выкуп состоит в угощении водкой и закуской. При этом отец повязанного говорит иногда сыну, напуская на себя сердитый вид: "Оттак тоби й треба: не хотив слухаты батька, не хотив женытысь, теперь колодку тягны. Думав ему весил ля справляты, а теперь прыходыця бисового сына вид колодки выкупаты”
Потом хозяин просит гостей садиться за стол, и начинается угощение, на которое сходятся почти все соседи.
Если же девушке привяжут колодку, то мать ласково приговаривает:
"Оттак тоби, дивко, и треба: не заслужила женыха, теперь тягны колодку". В некоторых селах Полтавской губернии колодку вяжут не только парням и девушкам, но и их родителям как бы за то, что они не постарались выдать детей замуж или женить»
Аналогичные обычаи зарегистрированы также у белорусов, в Польше, Словакии, Моравии, в некоторых районах России .
Символическое наказание неженатых парней и незамужних девушек согласуется с общей ориентацией всякого ритуала на урегулирование как внутренних, так и внешних связей коллектива. Ритуалы типа "колодка" были, по всей видимости, специально направлены на обеспечение стабильности и благополучия коллектива во времени, для чего необходимо постоянное обновление социальной структуры, и, в частности, нужен своевременный переход брачноспособной молодежи в новый статус.
С рассматриваемым комплексом представлений связаны и многие другие факты календарной обрядности, особенно с таким вариантом противопоставления старое/новое, как последний/первый (ср. роль последнего снопа, "первин", т.е. первых зерен, плодов и т.п. нового урожая; обычай, предписывавший девушкам одеваться в первый день нового года во все новое). Для уяснения ритуальной семантики первого (дня, действия, встречного и т.д.) в жизни, в новом статусе и особенно в новом году, следует иметь в виду, что первое здесь не является началом перечисления, но совершенно однозначно указывает на ситуацию сотворения мира, воспроизведением которой можно считать годовой праздник.
Противопоставление старое/новое отслеживается и в других, более специализированных календарных обрядах. Готовясь сеять лен, надевали новую льняную рубаху, которую снимали, приступая к сеянию. В день св. Василия (апрель) оставляли на лугу новину с пирогом со словами "Вот тебе, матушка-весна, новая новинка". На Егорьев день в Олонецкой губ., по наблюдениям Г.С. Масловой, особое внимание уделялось молодухам первого года замужества. Их присутствие в новой нарядной одежде при первом выгоне скота имело ритуальный характер. Показательно, что у белорусов первый хлеб из новой ржи печет молодая .
В русальских обрядах снова встречаемся с ряжением вожака русалки в старую, рваную женскую одежду. Интересно, что женщины и девушки, сопровождавшие русалку (Воронежская губ.), одевались в специально для этого случая хранимые старинные наряды .
Один из немногих случаев соответствия новогодней паре "молодой" (новый) богГстарый" бог зарегистрирован в Пошехонье, где за неделю до Иванова дня праздновали "молодого Ярилу", а накануне Иванова дня — "старого Ярилу" .
Ритуальное уничтожение старых вещей в некоторых районах Белоруссии приурочивалось ко дню летнего солнцестояния. Для купальского костра молодежь специально собирала старые вещи, одежду и обувь (атопки) .
При всей проблематичности существования у восточных славян обрядов, соотносимых с инициацией, нельзя не отметить тот факт, что переход из одной возрастной группы в другую был соотнесен с календарным циклом и приурочен к Троице или к Пасхе, когда очередная группа девушек надевала новый костюм, символизировавший их принадлежность к совершеннолетним.
Даже столь краткий обзор календарной обрядности с точки зрения соотношения категорий старого и нового позволяет сформулировать несколько наблюдений.
Преобразование старого в новое возможно только в ритуале, причем в рассмотренных календарных обрядах упор делается на категорию старого (похороны, уничтожение символов прежнего состояния, ряжение). Если придерживаться схемы, в соответствии с которой любой календарный праздник состоит из двух частей — "кануна" и собственно "праздника", то мы должны констатировать особую выделенность и разработанность кануна у вос точных славян. Правда, и здесь необходимы уточнения. При известном изоморфизме осенне-зимних и весенне-летних праздников отмеченность "кануна" более характерна для осенне-зимних, а "праздника" (и соответственно категории нового) — для весенне летних обрядов, что вполне согласуется с общей семантикой годового цикла (рождение, молодость, новизна весной; расцвет летом; старение, увядание, изнашивание осенью). Не случайно жизненный цикл соотнесен с календарным таким образом, что переход из одного статуса в другой (несовершеннолетние — совершеннолетние; неженатые — женатые) фиксируется главным образом в ритуалах весеннего цикла.
Переходя к рассмотрению интересующих нас категорий в других обрядах, нужно иметь в виду следующее. Всякий ритуал можно рассматривать как преобразование некоторой кризисной ситуации в новую, оптимальную для существования данного коллектива, посредством серии контактов между "своим” и "чужим" (понимаемым в самом широком плане). С этой точки зрения кризисная (порождающая ритуал) ситуация является следствием нарушения равновесия между своим и чужим. В ритуале с помощью серии обменов утраченное равновесие восстанавливается, причем это восстановление является одновременно и преобразованием, которое чаще всего интерпретируется в традиционной ритуалогии как смерть — возрождение. Стратегия (и все остальные характеристики) ритуала будут существенно различаться в зависимости от того, какая из двух сторон, по мнению отправителей ритуала, виновна в нарушении условий "договора".
В окказиональных ритуалах, связанных с эпидемиями и : энзоотиями, их причина чаще всего видится в том, что силы "чужого" нарушили границу и вторглись в мир человека. Есть и вторая причина: это стало возможным потому, что граница (и свой мир в целом) ослабли раньше срока по тем или иным причинам. Соответственно строится и ритуал. Во-первых, необходимо обнаружить то воплощение "чужого", которое принесло с собой несчастье, и выдворить его за пределы своего мира. Во-вторых, следует обновить и усилить границу между своим и чужим. Первое реализуется в изгнании, например, "коровьей смерти". Второе символически выражается опахиванием селения.
Опахивание совершалось в критическое время — около полуночи, т.е. на стыке старых и новых суток. В ритуале принимали участие девушки (в невинности которых не было сомнения) и старухи. Тем самым не только достигалось требование чистоты участников ритуала, но и моделировались две фазы, два состояния своего мира (старое и новое). Опахивание производилось либо в полной тишине (если оно было профилактическим), либо с шумом, пением особых песен, руганью, сквернословием для того, чтобы изгнать уже появившуюся Смерть (см. (Журавлев 1978, с. 78]). Во время опахивания умерщвлялось какое-либо животное (обычно — небольшое: петух, кошка, собака), которое объявлялось "коровьей смертью". Вместе с павшей скотиной это животное зарывалось (часто живьем) за пределами поселения.
Обряд опахивания является по сути дела воспроизведением основной операции, совершавшейся при основании поселения, когда плугом проводили борозду, ограничивая определенное пространство земли. Под борозду зарывали горшки с хлебным зерном, причем есть основания полагать, что использовалось первое зерно урожая (ср. известную легенду об основании Рима: определение границ, проведение плугом борозды; сбрасывание в круглую (mundus) яму всего того, что символизировало концепцию человеческого мира, — п е р в и н урожая, вина, оружия, руды и т.п. . Ср. также случаи опахивания при закладке дома, встречавшиеся не только на Украине, но и, как указал А.Ф. Журавлев, в Пензенской губ. с показательной мотивировкой: "чтобы не заходили туда болезни". Редкое свидетельство об отражении в ритуале опахивания у восточных славян близнечного культа (что характерно для других славянских традиций) есть у Ю. Крачковского и относится к Кобринскому уезду Гродненской губ.: опахивание должен совершать близнец на волах-близнецах и все части сохи должны быть сделаны близнецом: "если что-нибудь, хотя малейшая палочка, относящаяся к сохе, будет заострена не близнецом, все дело тогда нужно считать погибшим". Тем самым опахивание при эпидемиях и эпизоотиях служит своего рода отсылкой к "началу", к той ситуации, в которой впервые были очерчены границы "своего". Теперь, в критической ситуации, когда "своему" миру угрожает смерть, необходимо воспроизвести то, что было на этом месте "в первый раз", и обновить "свое". Нельзя не заметить, что в общих и принципиальных чертах эта схема совпадает со схемой ритуала творения, являясь частным и локальным вариантом последней (ср. роль близнецов в мифах о творении мира и основании городов). Таким образом, реконструкция концептуальной схемы обряда опахивания, совершавшегося при массовых заболеваниях и падежах скота, предполагает последовательность: ритуал опахивания -» ритуал основания поселения —> ритуал творения мира.
Другим вариантом (распространенным главным образом в Белоруссии) ритуального обновления "своего" является создание так называемых обыденных вещей (новины, холста, полотенца — ср. также древнерусские обыденные храмы. Обыденные вещи, как известно, создавались за один день, коллективно (каждая женщина выпрядает по одной нитке). Все этапы создания вещи, обычно растянутые во времени, должны бьггь выполнены в один день. Если, например, это было полотенце, то женщины всей деревни, собравшись в одном доме, должны были сначала напрясть нитки, затем выткать полотно, отбелить его и, наконец, вышить на нем узоры. Таким образом, обыденная вещь — идеально новая и чистая, не успевшая "состариться" в процессе изготовления. Она становилась воплощением идеи обновленной жизни, такой, какой она была в начале, когда не было повальной болезни. То обстоятельство, что, как свидетельствуют источники, ритуал исполнялся исключительно женщинами (ср., впрочем, параллельное изготовление мужчинами десятиконечного креста в некоторых районах Белоруссии), вероятно, говорит об особой “ответственности" женщины за подобного рода несчастья и о том, что мы имеем дело с "женским" вариантом ритуального обновления и очищения своего мира.
С той же идеей обновления и очищения связано и добывание ритуального огня с характерными названиями новый, живой, деревянный огонь. Концептуальная схема ритуала творения проявляется и в этом случае. Исходная ситуация: огонь (как один из основных символов своего) потерял свои целительные свойства. Вследствие этого коллектив оказался под угрозой со стороны враждебных сил чужого. В ритуале (управляемом человеком процессе) указанная тенденция доводится до логического конца: в селении гасятся все огни (в печках и даже на божницах). И только после того как старый огонь уничтожен, приступают к добыванию (вытиранию из дерева) нового огня, для чего используются определенные местной традицией породы дерева (например, можжевельник в большинстве районов Русского Севера). Новый огонь разносят по домам и от него же зажигают костры, сквозь которые прогоняется скот.
Таким образом, вытирание нового огня представляет собой еще один вариант ритуального преобразования старого (слабого, износившегося, потерявшего свою силу) бытия в новое, полное потенциальных сил и возможностей для благополучного существования коллектива. И, в сущности, неважно, какой из рассмотренных вариантов (или их комбинация) реализуется для достижения искомой цели. Различаясь в плане выражения, все они едины в своей глубинной семантике, общей с концепцией регулярного обновления мира в ритуале. Не случайно окказиональные обряды указанного типа могли стать "обетными" и органично вписывались в календарный цикл, не говоря уже о том, что такие операции, как возжигание костров от "деревянного" огня, входили в состав различных календарных ритуалов (ср. прежде всего купальские костры).
Общая семантика категорий старого и нового характеризуется следующими чертами. Во-первых, они имеют отчетливо выраженный переходный, маргинальный характер. Новое расценивается как еще не вполне свое, а старое как не совсем чужое. Отсюда двоякое отношение к обеим категориям. И новое и старое в зависимости от контекста могут иметь и положительное и отрицательное значение. Рассмотрение их в обрядах жизненного цикла и ритуалах создания и уничтожения вещей, для которых особенно характерны действия, обеспечивающие переход нового в свое, а старого в чужое, позволят уточнить объем и наполнение этих категорий.
Во-вторых, следует отметить, что если переход новое —> старое происходит в быту (в промежутке между ритуалами) и никак не отмечен, то преобразование старое -> новое возможно только в ритуале.
И, наконец, любое такое преобразование отсылает нас к концептуальной схеме творения мира, в соответствии с которой путь к обновлению лежит через борьбу между своим и чужим.
В этой статье рассмотрены лишь самые очевидные моменты календарных и окказиональных обрядов, в которых фигурируют категории старого и нового. Нет сомнения, что более внимательный анализ этих и других ритуалов позволит не только более отчетливо выявить роль этих категорий в функционировании ритуалов, но и высветить доселе пребывающие в тени особенности архаической культуры.
1994 год
