I.
Начну с нескольких общих положений, относящихся к обсуждаемому предмету.
С семиотической точки зрения фольклорная традиция есть передача по каналам устной коммуникации культурно и социально значимых сообщений; то же касается любых элементов традиционной культуры (народного танца, узоров орнамента, элементов обряда, правил этикета, приемов кустарного ремесла, навыков строительной или хозяйственной деятельности и т.д.), т. е. «текстов культуры» в широком смысле слова.
В дописьменную эпоху (и у народов, остающихся бесписьменными) это – единственный способ сохранения, передачи и воспроизводства информации, причем, естественно, нельзя передавать и хранить устное сообщение без его периодического воспроизведения. Изобретение письменности приводит к отчуждению текста от этого живого человеческого голоса, что порождает принципиально иной тип культурной трансмиссии: хранение и передача информации без ее систематического воспроизведения. Однако появление письменности не уничтожает фольклор, но существенно модифицирует его, снабжая новыми темами и новыми моделями текстообразования[1].
Технология устной традиции строится на непосредственно-контактном типе коммуникации, а ее элементарной ячейкой является передача текста «из рук в руки», от адресанта к адресату, без «технического посредника» между ними, будь то любой носитель фиксированного сообщения – от папируса до лазерного диска, – позволяющий записывать информацию для ее неограниченного хранения и чрезвычайно расширившихся возможностей последующего воспроизводства[2].
Фольклорная традиции обладает несколькими определяющими признаками:
1. Она должна представлять собой цепочку, состоящую из произвольно большого количества звеньев. Минимальный размер такой цепочки – 3 звена (AàBàC), когда переданное сообщение не остается достоянием двух партнеров по диалогу, а передается дальше. Однако практически этого совершенно недостаточно – чтобы текст закрепился в традиции и структурировался сообразно ее моделям, цепочке следует быть значительно длиннее.
2. В каждой точке подобной трансмиссии передача должна осуществляться «веерным» образом, когда у каждого адресанта сообщения имеется – реально или потенциально – несколько адресатов.
↗ B
A → C
↘ D
3. На любом следующем звене цепочки адресат сообщения в свою очередь должен стать адресантом – опять-таки реальным или потенциальным: услышанное снова (и неоднократно) воспроизводится (~ может быть / должно быть воспроизведено).
Звенья трансмиссии наращиваются, пока существует социокультурная востребованность передаваемой информации, точнее – потребность в ее подтверждении. Когда уровень этой востребованности падает, частота сообщений снижается, а расстояние между ними во времени и в пространстве увеличивается. В конечном счете текст либо постепенно меняет свою прагматику (и, соответственно, некоторые семантические признаки), переориентируясь на более актуальные коммуникативные задания, либо совсем перестает быть нужным и стирается из культурной памяти.
II.
Существуют устойчивые совпадения определенных мотивных комплексов во взаимоудаленных областях – при их полном отсутствии на протяжении остального культурно-географического пространства. Эти совпадения коррелируют с древнейшими расселениями человека по земле и с оставляемыми им следами, что подтверждается данными археологии и популяционной генетики. Датировка отделения «ушедшей» популяции от «оставшейся» (естественно, устанавливаемая в достаточно широких пределах) дает основания для определения «возраста» выявленного сюжетно-мотивного комплекса, возраста, обычно измеряемого более чем десятком тысяч лет[3].
Мотивы и элементарные сюжеты, сохраняющиеся в течении столь значительных исторических периодов, доходят до нас «эстафетным» образом, как бы прорастая сквозь сменяющие друг друга языки и культуры. Это говорит о поразительной устойчивости в человеческой культуре смыслов, что имеет уже не только фольклористическое, но и более широкое антропологическое значение. Работает мощный и единообразно действующий механизм, который гарантирует постоянство отбора подобных мотивов, его действие наблюдается не только внутри какой-либо «живой» традиции, но и при установлении фольклорных соответствий в разных, не связанных между собой географических областях. Этот механизм явно не сводится к выстраиванию сходных или даже единообразных морфологических структур (в пропповском значении термина), он включает также «семантические матрицы», благодаря которым достигается репликаторность «мемов культуры» и их сортировка с точки зрения устойчивой репрезентации определенной мифологической или квазиисторической темы.
Вариативность фольклорных текстов предполагает значительную меру их пластичности, осцилляцию вокруг основной «оси» передаваемого сообщения. Это позволяет устной традиции осуществлять его постоянную коррекционную «подстройку» в соответствии с изменяющимися культурно-историческими обстоятельствами (обычно – с некоторым отставанием во времени). Подвижные части фольклорного произведения в его различных вариантах замещают друг друга, выступая как равнозначные, а расхождения квалифицируются исполнителем как «одно и то же», т. е. не выходящее за пределы допустимой разработки темы. Закономерности, согласно которым в тексте происходят вариационные изменения, не нарушают самих принципов порождения текста и практически совпадают с правилами фольклорной текстуализации.
Однако стабилизирующие механизмы устной традиции не допускает слишком сильного «раскачивания» смысла транслируемого сообщения, поскольку чрезмерный размах амплитуды в конечном счете приведет к частичной или даже полной утере передаваемой информации. Варьирование подробностей, необязательных для основной темы, обусловливающих «информационный шум» в канале устной традиции[4], – процесс опять-таки не произвольный, а подчиняющийся определенным импликативным зависимостям; это – отсылка к общему «мотивному фонду» данной темы, всегда более обширному, нежели его реализация в конкретном тексте.
Многие сюжеты, в первую очередь сказочные, распространяются по миру путем передачи от одной культуры к другой. Та или иная сказка, прочно освоенная определенной традицией, в большинстве случаев не является возникшей в рамках именно данной традиции, а получена ею извне. Обретение подобным текстом этноспецифических признаков происходит при его адаптации культурой-восприемником, причем результаты такой адаптации не сводятся к «перелицовке» картины сказочного мира, его «поверхностного слоя», декорума, социально-экономического и природного фона. В национальных редакциях международных («бродячих») сюжетов на основе местных обычаев, поверий, преданий могут возникать новые эпизоды и даже целые сюжетные ходы, встраивающиеся в «исходные» фабульные структуры или совсем замещающие их[5].
Если «исторические корни» волшебной сказки восстанавливаются по фольклорно-этнографической архаике народов Океании, аборигенов Австралии или Америки (у которых такая жанровая разновидность в своих «классических» формах как раз не представлена), то из этого не следует, что ее сюжеты складывались именно в данных регионах и оттуда распространялись по миру. Результаты подобных реконструкций лишь репрезентируют тип не дошедших до нас древних традиций, предположительно лежащих в основе сказки и относящихся к тем эпохам и к тем культурам, к которым мог относиться процесс их зарождения, – в этом смысл исследований типологической направленности[6]. Проблема исторической преемственности и взаимодействия традиций в них обычно не затрагивается или во всяком случае не является предметом подробного рассмотрения; не подлежат специальному обсуждению прочие аспекты хранения и передачи текстов устной традиции. Вопрос о том, возник ли жанр сказки с определенным («базовым») ассортиментом сюжетов в каком-то одном культурном ареале или процесс его генезиса воспроизводился неоднократно в разных местах и в разные эпохи, пока не имеет однозначного решения.
Есть цивилизации (прежде всего, Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии, Китая), историческое развитие которых, включая прямой переход от дописьменного состояния к «книжной» культуре, на протяжении длительного времени было непрерывным. В подобных случаях для фольклорных текстов, появляющихся уже в «письменный» период жизни сообщества, вполне реальна опора на мифологический фонд именно данной традиции[7]. Это не столь очевидно для тех цивилизаций (а их большинство), которые сложились позднее и имели опору не в собственной архаике, а в полученных извне «классических» традициях, сформировавшихся далеко за пределами соответствующего региона. Как правило, такой импортируемый «культурный продукт» вступает в конфликт с местным ритуально-мифологическим субстратом, подавляя полноценную реализацию автохтонных фольклорных традиций; это подавление происходит не только в культуре «высокой», профессиональной, но и в «низовой», спонтанной.
Итак, обрядово-мифологические структуры, выявляемые в текстах повествовательной словесности, совсем не обязательно возводятся к автохтонной традиции данного региона и данного этноса. Однако во многих случаях они не извлекаются и из текстов импортируемой культуры. Иногда можно установить (конечно, с большей или меньшей степенью уверенности) происхождение отдельных фрагментов такой культурной продукции – из религиозных поверий, примет, обыденных представлений, стереотипов поведения, литературных произведений, наконец, просто из «из речевого сора», семантики и метафорики языка (вспоминается «миф как болезнь языка» Макса Мюллера), в том числе – его клишированных форм, но «чертежи», по которым собираются эти конструкции, зачастую не могут быть получены из текстов, непосредственно доступных носителям данных культур. Их приходится искать где-то в другом месте.
III.
Особенность фольклорного текстообразования заключается в том, что устное сообщение – в отличие от фиксированного письменного, – существует лишь в момент своего звучания и представляет собой не заученный текст, не точное копирование «источника», а рекомбинацию по определенным программам содержательных и формальных элементов его предшествующего изложения (~ предшествующих изложений). Похоже, что существуют некие матрицы, ячейки которых заполняются уместными семантическими элементами – такие матрицы можно рассматривать как своего рода текстопорождающие модели, удерживаемые данной культурой; естественно предположить, что сохраняются они в текстовых манифестациях той же традиции.
Однако, как было сказано, подобные структурные модели, зачастую вполне «мифологические», имеющие достаточно архаическую природу и богатые соответствия в мировом фольклоре, обнаруживаются в текстах, у которых отсутствует прямая связь с каким-либо конкретным мифологическим источником, доступным носителям данной культуры, и, следовательно, не засвидетельствована репрезентация именно в данной традиции[8]. По-видимому, в этом случае имеет место «сборка» коннотативно нагруженных семантических элементов (назовем их семами ), которые, в силу имеющихся у них «валентностей», способны не только составлять ассоциированные пары, связываемые метафорическими, метонимическими, атрибутивными, субъектно-объектными, импликативными, оппозитными отношениями, но также выстраивать цепочки и многомерные сетевые структуры. Таким образом, размещение текстопорождающих программ в традиции может обеспечиваться наличием «семантического знания» о перспективах последующих логических присоединений, ранее уже «проигранных» во множестве состоявшихся семиотических текстов[9].
Следует добавить: постоянны не только темы как таковые (содержательный аспект текста, его семантика), но и их композиционная реализация (синтактика), диктуемая своими «управляющими программами», которые опять-таки не формулируются (~ не обязательно формулируются) в виде «инструктивных» сообщений[10]; одним из важных факторов сохранения подобных программ, возможно, являются все те же «семантические перспективы» мотивопорождающих единиц. Без таких программ едва ли возможно и многократное копирование текстов с устойчивым сохранением инвариантных смыслов, противостоящем их чрезмерному «раскачиванию», которое в конечном счете должно привести к полной утрате идентичности предшествующих и последующих воспроизведений текста.
Дальнейшее изучение механизмов сохранения «культурной памяти» в устной традиции, как и связанных с этим закономерностей фольклорной текстуализации, по-видимому, должно происходить на междисциплинарном поле, с использованием инструментария общей психологии и физиологии высшей нервной деятельности.
Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического развития РГГУ.
[1] Неклюдов С.Ю. Традиции устной и книжной культуры // Слово устное и слово книжное. Сост. М.А. Гистер. М.: РГГУ. 2009 (Сер. “Традиция–текст–фольклор: типология и семиотика”), с. 15-33.
[2] Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации // Чистов К.В. Фольклор. Текст. Традиция. М: ОГИ, 2005. С. 32–43.
[3] См. об этом работы Ю.Е. Березкина: Некоторые тенденции в глобальном распространении комплексов фольклорно-мифологических мотивов (Ad hominem. Памяти Николая Гиренко. Ред. В.Ф. Выдрин, Д.И. Раскин, В.Г. Узунова, С.Б. Чернецов, Ю.К. Чистов. СПб: МАЭ РАН, 2005. С. 131–156); Ареальное распределение фольклорно-мифологических мотивов: глобальная база данных и ее статистический анализ как метод глубокой реконструкции эволюции мифологии (История и математика. Анализ и моделирование социально-исторических процессов. Ред. С.Ю. Малков, Л.Е. Гринин, А.В. Коротаев. М.: URSS, 2006. С. 205–231; Оценка древности евразийско-американских связей в области мифологии (Археология, этнография и антропология Евразии. [Новосибирск: ИАЭТ СО РАН,] 2005. Вып. 1 [21]. С. 146–151).
[4] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895–1970). М.: ГРВЛ—Наука, 1975. С. 44–76; Березкин Ю.Е. Мифы далекого прошлого // Живая старина, 2005, № 4. C. 4.
[5] См, например: Неклюдов С.Ю. Голая невеста на дереве // Славянский и балканский фольклор. [Вып. 11] Виноградье: К юбилею Л.Н. Виноградовой. Отв. ред. А.В. Гура. М., 2011. С. 195-204.
[6] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1946; Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1958 и другие работы.
[7] См., например: Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М.: ГРВЛ — Наука, 1979.
[8] См. подробнее: Неклюдов С.Ю. Мифологическая традиция и мифологические модели // Вестник РГГУ. Научный журнал. Сер. Филологические науки. Литературоведение и фольклористика. М.: РГГУ, 2011, № 9 (71) / 11, с. 11–33.
[9] Там же. С. 26–29.
[10] См.: Харвилахти Л. Поэтика эпической традиции: аспекты преемственности и воссоздания народными певцами (на материале русского, ингермландского и алтайского эпоса). Дисс. в форме научного доклада, предст. на соиск. ученой степени д-ра филол. наук. М.: ИМЛИ РАН, 1998, с. 34-55; Рахимова Э.Г. Изучение повествовательной прозы в финской фольклористике // Литературоведение на пороге XXI века. Материалы международной конференции (МГУ, май 1997). Отв. ред. П.А.Николаев. М.: Изд-во МГУ, 1998, с. 255-261. Адекватный аппарат для подобного описания можно найти в современной когнитологии; см. такие понятия, введенные Т. Ван Дейком и У. Кинчем, как макроструктуры (для «сути», «общего содержания», «темы» текста) и суперструктуры (для правил его построения); см.: Ван Дейк Т., Кинч У. Стратегии понимания связного текста // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXIII. Когнитивные аспекты языка. М., 1988, с. 168-169; Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация: Сборник работ. М., 1989, с.130-132.
