Гендер в предметном коде культуры: символ и архетип (на материале славянских обрядов первого года жизни)

В настоящее время гендерная проблематика находится в фокусе научного и общественного внимания как в России, так и за рубежом. В последние годы вышло немало научных сборников и монографий, посвященных анализу форм проявления «мужского»/«женского» в традиционной культуре, функционированию мужских и женских субкультур, гендерным стереотипам поведения и ценностным ориентирам[1]. Тем не менее многие аспекты данной проблематики пока еще недостаточно изучены.

Для понимания концепта «мужского»/«женского» в традиционной культуре важнейшим является анализ атрибутики пола, в том числе семантики и знаковых функций гендерных предметных символов. Несмотря на то что перечень сугубо мужских / женских предметов в традиционной культуре достаточно представителен, в обрядах половой идентификации используется весьма ограниченный набор знаковых вещей. В славянском мире в качестве наиболее устойчивой комбинации, репрезентирующей идею пола в предметно–символическом коде культуры, является бином топор–веретено (как вариант: рубящее/режущее орудие – предмет, связанный с процессом прядения[2]). Имеющиеся в нашем распоряжении материалы демонстрируют неслучайность и устойчивость этой символической предметной оппозиции в разных локальных традициях, что дает основание полагать, что данный бином носит общеславянский характер и отражает определенные системные связи на уровне архетипов.

Цель исследования – определение знаковой функции гендерных предметных символов топор–веретено[3] и того образа и концепта, репрезентацией которого они являются. Исследование выполнено в основном на материале славянских обрядов первого года жизни, доминантой которых служит ритуальное формирование и закрепление половой идентичности.

Говоря об обрядах половой идентификации, не следует забывать, что в прошлом ритуальное формирование гендерного статуса младенца начиналось значительно раньше его рождения. В традиционной культуре легитимной предпосылкой появления на свет ребенка была свадьба, поэтому уже в этот момент совершаются магические действия, призванные обеспечить рождение ребенка определенного пола. Появление мальчика, наследника семейного имени и имущества, в отличие от девочки, в народной культуре оценивалось более позитивно, воспринималось как благословение Божие[4]. Не случайно на свадьбе предпринимаются различные действия, направленные в первую очередь на рождение мужского потомства, в том числе с использованием «мужских» предметных метафор. Так, прежде чем войти в новый дом, невеста перешагивала через топор (луж.) или становилась на нож или топор, который потом забрасывала на крышу дома (югосл.)[5]. В Западной Словакии топор клали под постель молодоженам[6].

Согласно народным представлениям, формирование пола будущего ребенка происходит в момент зачатия, не случайно при этом фигурируют предметы с «половой» семантикой. Если супруги хотели девочку, женщина клала на время полового акта под подушку «прялочку», выструганную из лучинок, если мальчика – под подушку засовывали топор (Прикамье)[7]. В Заонежье мужчине советовали: «Если хочешь парня состряпать, то сунь за пояс топор и сделай дело»[8]. В Черногории женщинам во время прядения запрещалось касаться веретеном мужчины, чтобы у него не рождались одни девочки[9]. Также верили, что нельзя касаться веретеном беременной, так как это приведет к рождению дочери. Если же супруги хотели девочку, то беременная натыкала на веретено головку лука, а другой край веретена перевязывала красной ниткой или цепью от котла над очагом[10]. Примечательно, что магия веретена распространялась и на домашний скот: так, сербка, сажая курицу на яйца, «мешала» их веретеном, чтобы было больше курочек и меньше петушков[11].[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Манипулирование предметами – тендерными символами – могло не только обеспечить формирование желаемого пола будущего ребенка, но и предотвратить нежелательное появление детей. Для этой цели в день свадьбы закапывали снятое с рукояти топорище. Верили, что молодая останется бездетной, пока топор находится в земле[12]. Не желая более иметь детей, женщина прокалывала веретеном сорочку, в которой она рожала[13].

Гендерные символы присутствуют и в родинном обрядовом комплексе, причем не только на предметно–акциональном, но и на вербальном уровне ритуала. Образы топора и веретена как метафоры рождающегося младенца мужского/женского пола встречаются в заговорах на облегчение родов.

У сербов при затянувшихся родах через рубашку роженицы пропускали топор и веретено и говорили:

«Ако си мушко, узми секиру; ако си женско, узми веретено!» («Если ты мужского пола, возьми топор, если женского – возьми веретено!»)[14]

Как вариант приведем еще один заговор, где вместо предметных символов актуализировано действие рубить/чесать:

«Шла Ева цэраз морэ, золотыми ключами отмукала, две душечки на этой свет уйзволяла. Кали девачка, дак чэшыся, грэбыся, на этый свет явися. А кали мальчик – сечыся, рубайся, на этый свет яуляйся»[15]

То, что речь в тексте идет о вычесывании льна (первой стадии прядения, по мнению некоторых исследователей[16]), подтверждают заговоры, где в качестве женского символа упоминаются щеть и гребень[17].

С половой идентификацией младенца связан и акт отрезания пуповины с использованием гендерно маркированных предметов. Пуповину только что родившейся девочки перерезали обычно на веретене, «чесалке» (гребне), прялке, эти предметы также прикладывали к ново–рожденной[18]. Старались отрезать пуповину так, чтобы она упала на пряжу. Отрезанную пуповину или отпавший пупок клали на прялку, ткацкий стан[19]. Новорожденной девочке проводили куделью по губам, чтобы она была хорошей пряхой (славон.)[20].

На родинах произносились пожелания новорожденной:

«Чтобы тонко пряла, часто ткала, рукодельничала»[21]

В некоторых районах России при рождении дочери было принято прибивать прялку на угол избы[22], дарить родившейся девочке маленькую прялку – впоследствии это была ее первая игрушка[23].

Мальчику пуповину обрезали на топоре (колуне), «чтоб, значит, работник был»[24]

В обряде родин южных славян пуповину мальчика перерезали топором или ножом[25]. Новорожденному мальчику вкладывали в руки топор (прикарпат.), нож или кинжал (харьков.)[26].

Закрепление, подтверждение полового статуса младенца имело место и в обрядовом комплексе крещения/крестин. Так, в Северной Словакии у порога двери, в которую должны были внести ребенка после обряда крещения, клали топор для мальчика или кудель для девочки[27]. Лужичане в этом случае клали топор и пилу для мальчика и прялку и веник для девочки[28]. В Поморавье в момент крещения мальчика в церкви отец рубил дрова[29]. В ряде традиций перед крещением в пеленки для девочки клали немного льна (бел., луж.)[30]. Новорожденную девочку передавали крестной матери через прялку (рус.), гребень (укр.), возвращаясь из церкви, крестная брала кудель и садилась прясть, чтобы девочка успешно овладела этими операциями (рус., пол.)[31].[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

От нечистоты родин роженица очищалась у русских преимущественно баней (одной–тремя и более), у белорусов – баней и «обмыванием/размыванием рук» (одна или с повитухой), у украинцев – «размыванием рук» обязательно вдвоем с бабкой[32]. Наиболее интересное описание этого обряда относится к Украине. Происходил он в разные сроки (и до крещения, и после него) и отличался многими локальными особенностями. Повитуха готовила «непочатую» воду, куда добавлялась иорданская вода, конопляное семя, ягоды калины, хмель, зерно овса и другие злаки. Роженица становилась правой ногой на топор, если родился мальчик, или на гребень (прялку), если родилась девочка[33]. В других вариантах обряда роженица касалась босой ногой топора или веретена[34].

Акцентирование половой принадлежности младенца прослеживается в обрядах, где актуализируется идея начала, первого раза. Так, во время первого купания в зависимости от пола младенца рядом с дежой клали топор или веретено[35]. У русских Олонецкой губернии мальчика ставили на топорище, когда он первый раз засмеется[36].

В период после рождения младенца и до появления у него первых зубов повсеместно опасались его «подмены» со стороны нечистой силы, злых духов, особенно в опасное ночное время. С этой целью в люльку или под нее клали предметы, которые традиционно трактуются исследователями исключительно как обереги. Так, в Заонежье под зыбку мальчика клали топор и полено, а под зыбку девочки – веник, к люльке для мальчика на ночь подвешивали кусочек кожи и шило, а для девочки – веретено и кудель, иногда на щепке или детской прялке[37]. Веретено (прялка, кудель) и топор выступают в качестве традиционных оберегов младенца и в иных локальных традициях[38]. Представляется, что предметы, наделяемые в народной культуре апотропейными функциями, в первую очередь связаны со знаком половой идентификации младенца[39]. Закрепление с помощью гендерных знаков–символов пока еще зыбкого полового статуса новорожденного само по себе служило надежным профилактическим средством против «подмены» и иного нежелательного влияния негативных сил.

Знаковым событием первого года жизни является прорезывание первого зуба, обычно приходящееся на полугодовой рубеж. В связи с этим примечателен обряд, зафиксированный в Заонежье. Для младенца в полугодовалом возрасте устраивалась специальная баня, при этом в банные дрова для девочки клали веретено[40]. В качестве символического заместителя младенца женского пола веретено фигурирует и при совершении ритуальной кражи ребенка по истечении года с момента рождения (болг.)[41].

Наделению ребенка «культурными» признаками пола посвящены постриги (бел. застрижки, укр. пострижчины, обстрижчини). Этот обряд мог совмещаться с первым обрезанием волос и в таком случае совершался через год после рождения или мог происходить на третьем, пятом, седьмом году жизни. Основным моментом пострига было поса–жение ребёнка на объект или рядом с объектом, символизирующим мужскую или женскую сферу деятельности[42]. Обычно при первой стрижке волос ребенка сажали на шубу, под которую для девочки прятали веретено, а для мальчика – топор[43]. Примечательно, что первое обрезание волос сопровождалось наделением ребенка атрибутами, указывающими на принадлежность миру культуры (пояс, крест). В результате всех этих мер создавался человек, совершалось его «настоящее» рождение[44]. Собственно в этот момент и завершается ритуальное формирование пола младенца, красной нитью проходящее через все ключевые моменты начального этапа жизни.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Итак, очевидно, что предметная оппозиция рубящее/режущее орудие – предмет, связанный с процессом прядения, является устойчивой метафорической гендерной парой в обрядах ритуального формирования пола, а сопряжение элементов топор–веретено представляется наиболее архаичным вариантом воплощения оппозиции «мужское»/«женское» в предметно–символическом коде культуры.

Подтверждением этого тезиса может служить тот факт, что эти предметы выступают в качестве гендерных знаков–символов в мифопо–этической традиции. Так, веретено как атрибут женщины упоминается в народных этиологических мифах[45].

Метафорическое соотнесение топора с образом мужчины, а веретена с образом женщины прослеживается в русских пословицах:

«Смирен топор, да веретено бодливо», «Знай, баба, свое кривое веретено»[46], «Кривое веретено не выправишь», «Мужик без топора хуже бабы»[47] (ср. также загадку о мужиках и бабах: «Семь топоров в подлавице смирно лежат, две прялки рогами врозь[48]»)

О мифологических корнях этой пары свидетельствуют встречающиеся в фольклоре образы золотой секиры и золотого веретена (клубка) как символов «мужского»/«женского». Превращение девицы в золотое веретёнце и наоборот – устойчивый мотив сказочного фольклора. Показательно употребление этих предметных метафор в заговорах, наименее подверженной изменениям архаичной жанровой форме с жестко ограниченным словарем. Исследователи отмечают, что особенность этого жанра – в теснейшей связи с ритуалом, а глубокая реконструкция заговорной схемы приводит, в частности, к более архаичным конструкциям – к схемам творения, в которых «проверяются» ряды «макро–микрокосмических» отождествлений[49].

Неслучайность связки топор–веретено и обнаружение ее в различных локальных традициях славянского мира говорит о том, что мы имеем дело с архаичными элементами мифопоэтической системы. Очевидно, что семантика данных предметов и их роль в ритуале значительно глубже принятого ранее рассмотрения их использования в обрядах детского цикла в русле социализации, приобщения к сфере мужской/женской производственной деятельности, наделения необходимыми трудовыми навыками и т.п. При этом ссылка на толкование информантов не может приниматься в расчет, так как в этом случае мы, очевидно, имеем дело с вторичной семантизацией при утрате глубинного первоначального смысла.

Попробуем определить, репрезентацией какой мифологической схемы и какого образа–концепта является бином топор–веретено.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Известно, что традиционная культура – универсальный знаковый комплекс, в основе которого лежит представление о том, что макрокосм и микрокосм, природное и культурное, божественное и человеческое отражают единый космический миропорядок, а актуальная картина мира неминуемо соотносится с космологическими схемами, рассматриваемыми как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что он имел место в первоначальные времена, «в начале». Для архаичного сознания мифопоэтической эпохи все, что есть, результат последовательных воспроизведений прецедента, первособытия, экспликация исходной ситуации (творение) применительно к новым условиям «оплотняющегося» космологического бытия[50].

В этой семиотической системе жизнь человека не могла программироваться иначе, чем со ссылкой на некий мифологический прототип, который выступал в качестве сакрального образца, основы и модели для образа личностного. Пол (гендер), понимаемый в биологическом, социальном и символическом значении, и реализация программы полового статуса индивида неизбежно должны были строиться в русле определенной мужской/женской мифопоэтической парадигмы, реализующейся как в системе представлений, ритуальных и бытовых поведенческих норм и стереотипов, так и в предметно–символическом коде культуры – в определенных гендерных знаках и атрибутах.

Очевидно, что в качестве сакрального прототипа для ритуального формирования индивида в архаичной культуре выступает тот, «по образу и подобию» которого и создан человек, т.е. творец, демиург.

Более того, «в каждой отмеченной точке жизненного пути человек может выступать как своего рода замена божественного персонажа в соответствующей ситуации»[51], а сам ритуал призван решить проблему тождества и установить «макро–микрокосмические» соответствия.

Учитывая важность этого тезиса для нашего исследования, обратимся к последним работам, посвященным обряду родин, где содержится представительный корпус примеров, из которых приведем лишь некоторые.

Исследователи не раз отмечали, что в традиционной культуре славян наличествует мотив божественного происхождения ребёнка:

«З неба упало дитя – Бог скынуу»; «Из неба Бог скидае – летит, летит хлопчик»[52]

В заговорах на облегчение родов о младенце говорят «от Бога родимое и от Бога питаемое»

Об этом свидетельствует и мотив сакрализации образа новорожденного в языке – Божья прибыль, Богоданное дитя и обычай называть младенца Богданом до обряда имянаречения, а также давать это имя внебрачным детям, и обращение к Богу в речениях типа:

«Пусть Боженька зародит мальчика», и объяснение бесплодия как наказания за грехи: «Бог не дал детей»

Роды воспринимаются в народной культуре как Божье прощение роженицы (ср. речения: непрощёная, неблагословенная – нерожавшая; Бог простит – разрешение от бремени)[53].[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

В Болгарии молодая мать после родов именуется Богородица, а ее муж – Богородник, постель – на Дева Мария леглото, т.е. «кровать Девы Марии». Многие аспекты ритуализированного поведения женщины (обычай рожать в хлеву и на соломе, использование предметов, освященных образом Божьей Матери и т.д.), если и объясняются, то только через действия Божьей Матери: «так делала Богородица»[54]. Повитуха во время родов произносит заговоры, в которых Богородица может выступать в роли роженицы, а сама повитуха – отождествляться с Соломонидой, помощницей Марии во время божественных родов[55]. В контексте сопоставления родин и рождества показателен украинский обычай входить в дом, где есть новорожденный, с обязательным приветствием «Христос воскресе», независимо от календарного периода. Это же восклицание должно было звучать на всех поворотах и перекрестках у русских в Нижегородской губернии, когда ребёнка везли крестить в церковь. Таким образом, во время приближения родов, в их процессе и после происходит своеобразное отождествление роженицы с Богородицей, а само рождение уподобляется Рождеству[56].

Для нашего исследования важен тот факт, что в обрядовом комплексе родин происходит конструирование средствами ритуала мифологического хронотопа, в котором действия участников обряда строятся по архетипической модели божественных родов. Очевидно, что эта модель должна была сложиться ранее принятия христианства и что христианским образам предшествовали персонажи языческого пантеона. И хотя Богородица и Христос заменили божества языческого культа, в определенной степени став символами женской и мужской совокупности христианского (православного) рода[57], трудно представить их образы в качестве сакрального прототипа для ритуального формирования гендерного статуса человека во всем многообразии проявлений жизни пола (в том числе в русле мифологической концепции отношения полов, супружества и воспроизводства). Без сомнения, в ритуальном комплексе родин должен содержаться иной, более архаичный пласт их семантики, понимание которого ныне утрачено, и сохранение в ритуале предметных символов, явно не связанных с христианской традицией, служит этому доказательством.

Архаический пласт аксиосферы «мужского» и «женского» лежит в креативной сфере, области взаимодействия полов, которое является отражением взаимодействия полярностей мироздания[58]. В мифопоэтической картине мира существует только одна устойчивая гендерная комбинация, которая могла послужить исходным сакральным прототипом для мифологической концепции пола – это оппозиция небо/земля, взаимодействие которых осмыслялось в образах мифа о небесной свадьбе, священном браке стихий. В индоевропейской традиции присутствует не только сама номенклатура «Небо–отец» и «Земля–мать», но и их сочетание в единую пару, а в текстах на древних индоевропейских языках зафиксирован соответствующий миф[59].

В славянской мифопоэтической системе полярности мироздания (небо–земля) воплотились в образе божественной супружеской пары – громовержец (Перун) и супруга громовержца (Мокошь), определявшей модель мира в целом и структуру так называемого основного мифа. ««Основной» миф был мифом по преимуществу и претендовал на универсальное значение, на то, чтобы быть руководством человека на его жизненном пути. Именно поэтому он сохранился полнее всего из того, что было или могло быть в словесности праславянской эпохи… Естественно, что такой текст не мог быть забыт. Он мог изменяться и трансформироваться как угодно радикально, но все‑таки лишь настолько, насколько ему было гарантировано сохранение главного смысла мифа, определявшего его назначение»[60]. С приходом христианства фрагменты языческих верований не исчезли, но продолжали сохраняться в ритуально–магической практике, в первую очередь – в предметно–символическом коде культуры (ср., например, использование в родинном комплексе громовой стрелы, окуривание младенца волокнами льна[61] и т.д.).

Так как в информационной структуре ритуала метонимия выступает как основной способ реализации его значения[62], представляется, что в качестве гендерных знаков–символов в обрядах половой идентификации выступают фрагменты основного мифа, а именно вещественные атрибуты божественной супружеской пары Перун – Мокошь: топор (секира) и веретено.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Отметим, что еще в глубокой древности топор относился к предметам, наделенным особой магической силой, и использовался в соответствующих мифоритуальных действиях. В ранних государствах топор был связан с инсигниями верховной – царской и жреческой – власти, символизируя силу и божественную власть[63]. Во всех древних религиях топор ассоциировался с молнией и плодородием[64]. Известна магическая роль топора в славянских народных представлениях, генетически восходящая к сакральной природе атрибута громовержца. Подтверждением этому служит отношение крестьян к находкам каменных топоров, которые повсеместно считались «громовыми» («перуновыми»)[65].

Весьма обширная этимология слова секира (сѣкира) и родственных ему слов в древнерусском/старославянском языке позволяет сделать вывод о том, что в этом предмете воплотились представления о жреческом атрибуте, воинском оружии, орудии жертвоприношения[66], истребления зла («сѣкуще я сѣчем великим зло»), наказания и казни, разделения и наделения долей, в том числе мерой жизненного срока (ср. «смертная сѣкира», «древо человѣк, сѣкира человѣку кончина»[67]). Не стоит забывать, что и получение каменного огня определяется глаголом высекать, а молнии в речениях древности секутся[68]. Таким образом, в этом предметном символе – атрибуте громовержца – наглядно воплотились основные божественные функции.

Кроме того, семантика топора как орудия с функцией рассекать может быть связана как с космогонической символикой жертвоприношения, так и с продуцирующей магией и комплексом представлений о дефлорации, предшествующей оплодотворению. Языковые и мифологические реконструкции на материале различных традиций позволяют сделать вывод о том, что архаичные представления о сотворении мира связаны с идеей о раскалывании, расщеплении земли (плодоносящего женского лона)[69].

Согласно архаическим представлениям, мир в мифологическое время был «развернут» из тела жертвы[70]. В то же время творение космоса в космогонических мифах предстает как акт божественного совокупления и оплодотворения земли небом, как священный брак, являющийся источником земного (растительного, животного, человеческого) плодородия[71]. Акт рассечения режущим/рубящим орудием представлялся язычникам творческим актом и уподоблялся рассечению Хаоса божественным фаллосом, в результате чего возникло мироздание[72], а этимология слов, обозначающих холодное орудие, а также лексема разрубать/резать в индоевропейских языках соотносится со значениями жить, творить, рождать, знать, обновление[73].

Показательно, что в мифологической топографии Вселенной природные пещеры, расщелины являлись репликой эпохи первотворения, метафорой рождающего лона земли.

Мотив отмыкания весны (= земли при наступлении весны) присутствует в календарном фольклоре, «это отмыкание состоит как бы во вскрывании ее лона, что делает ее детородной. В мифе это отмыкание Земли–Матери совершается молнией, молотом, кием, каменной палицей Неба–Отца или Громовержца (Перуна, Перкунаса и т.п.)»[74]

Представление о том, что божественный оплодотворяющий акт брачного союза неба и земли повторяется ежегодно во время первой грозы, сохранился в народных поверьях. Так, болгары считают, что только первый гром имеет плодотворную силу, другие же приносят мор и не–урожай[75]. Поляки верят, что сразу после первой весенней грозы вода в источниках на миг становится кровавой[76], что, вероятно, связано с представлениями о дефлорации–оплодотворении земли.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

В акциональном коде славянских обрядов обычай втыкать топор в землю – один из ритуальных актов апотропеического и продуцирующего характера, несомненно, восходит к символике оплодотворения земли небесным божеством (ср. в сказках: волшебный топор–саморуб одним ударом лезвия о землю творит чудеса, при этом сам топор является герою вслед за ударом огнива о кремень[77]). То, что топор вплоть до этнографической современности выступает в качестве одного из наиболее сакральных предметов, свидетельствуют различные факты. Повсеместно топор выступает не только как основной оберег от нечистой силы, но и в качестве продуцирующего средства, магического предмета в обрядах повышения славутности, «прорубания» пути, изгнания болезни и т.д. Зафиксировано выражение «sekeorou hazeti» (бросать секиру) в значении «клясться», а целование топора (секиры) и принесение при этом клятвы[78] говорит о равенстве статуса данного предмета главным святыням (икона, хлеб).

Не случайна и формула «иного» мира в заговорах – «где петух не поет, топор не сечет»[79]

В контексте нашего исследования акцентируем, что топор является символическим антиподом растительного символа (дерево). Исследователями уже не раз было отмечено, что в ритуальных песнях игровой культуры и брачной обрядности славянских народов женские образы всегда связаны с деревом. В свадебных фольклорных текстах часто фигурирует мотив срубания березы, символизирующий «смерть» девичьей красоты и воскрешение девушки в ином качестве. В ряде широко распространенных песен девичника содержатся мотивы ухода невесты в «зеленую дубраву», которую жених должен «посечь», в украинских вариантах текста жених рубит сад–виноград[80], что в славянском фольклоре традиционно служит в качестве метафорического обозначения коитуса[81]. Акционально эта идея присутствует в юношеских половозрастных обрядах инициационного характера, в календарной и свадебной обрядности. Более того, в ряде славянских традиций отмечен весьма архаичный мотив отрубания топором девичьей косы в свадебном обряде. Отголоском этого можно считать обычай символического обрезания, когда дружка трижды проводит ножом по косе невесты[82].

Образы топора–древа как мифонима мужского–женского начал воплотились в мифологеме строгания–стружек как метафоры соития–деторождения (ср. выражения типа детей настрогал, фразеологизм черт лыко дерет, обозначающий родовые муки[83], поверья, связанные с использованием стружек в родильной обрядности и т.д.). Таким образом, бином топор–древо может выступать как символическое воплощение соединения мужского и женского начал, любовно–брачных отношений, представлений о воспроизводстве жизни. Учитывая, что топор в различных мифологических традициях является атрибутом верховного божества, а образ дерева содержит в себе комплекс представлений о мировом древе, эта устойчивая комбинация имеет весьма широкий спектр мифопоэтических реминисценций.

И хотя топор в различных контекстах и ситуациях может выступать как носитель разных символических значений, сакральная природа его не подлежит сомнению и восходит к древнейшим языческим представлениям о нем как божественном атрибуте громовержца. Таким образом, именно эта характеристика становится определяющей при выборе предмета–символа для формирования мужской идентичности (ср. представление о том, что сыновей рождает Бог, а также имеющуюся версию этимологии лексемы парень как страдательной формы от Перун: «парень», т.е. произведенный, рожденный, сын[84]).

Соответственно для ритуального формирования женской идентичности должен быть выбран образ Мокоши. Этимологические разыскания установили бесспорную связь имени Мокошь не только с mok – «влага», «влажный», «мокрый» (связь жизни с водой принадлежит к числу универсалий, ср.: вода как детородная влага, устойчивое выражение мать–земля сырая), но и с mokos – «прядение»[85]. Следовательно, материальным субститутом Мокоши в ритуале может служить веретено или иные предметы, связанные с процессом прядения.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Символика веретена как атрибута женского божества и материализованного воплощения идеи пола в целом может быть связана с особенностями технологического процесса прядения и с символикой нити.

«Пласт запретов и их толкований, основывающихся на отождествлении нити с пуповиной, апеллирует, как кажется, к наиболее древним представлениям, актуальность которых, впрочем, постоянно подновлялась физиологией родов. С этим пластом представлений связан образ «нити жизни», известный многим культурам и возникший, думается, именно из мифопоэтического осмысления пуповины»[86]

Метафорически символика нити, идея творения плоти и мифологема непрекращающейся жизни воплотились в процессе прядения, поэтому веретено и кудель выступают в качестве неизменных спутников женских мифологических персонажей, наделяющих смертных судьбой и долей, в том числе в славянской мифологии. По мнению исследователей, Мокошь относится к числу женских божеств с хозяйственной функцией, которую абстрактно можно сформулировать как увеличение материи посредством повторения циклов. В этом смысле сама структура пряжи и процесс прядения могут рассматриваться как образ умножения жизненной ткани и воспроизведения человека и рода в потомстве[87].

Отметим также, что в славянском ритуально–магическом комплексе льняная кудель (растительное волокно) и веретено (материальный субститут древа мирового, оси мироздания) могут выступать аналогом древа (растительного символа).

Совершенно очевидно, что из множества символических значений бинома топор–веретено релевантными в обрядах жизненного цикла становятся те, что имеют матримониальные коннотации, символизируют ведущие гендерные физиологические характеристики, мифологическую концепцию пола. То, что гендерная миссия в мифопоэтическом сознании связана в первую очередь с биологической функцией пола, сомневаться не приходится. О важности брака и семьи для мифологической концепции человека в традиционной культуре говорят языковые данные[88]. Таким образом, реализация гендерной роли индивида мыслится главной составляющей жизненного цикла и основной миссией человека в общем сценарии воспроизводства жизни на земле.

Не случайно в свадебном фольклоре молодец просит мифических кузнецов выковать ему золотую «сокиру» для, казалось бы, несвойственной топору функции: чтобы «печь рубати, коровай добувати»[89], что достаточно прозрачно намекает на символику дефлорации–оплодотворения–рождения (ср. эротические мотивы: «печь регоче, бо коровая хоче» и т.д.)

В этой связи любопытен белорусский заговор, который произносится как бы от имени младенца в утробе, где топор упоминается наряду с главными символами мироздания:

«Быв я у матушки сорок нядзель; не видав я ни божжаго свету, ни красоваго порезу, ни топорного замаху, ни красного сонца, ни яснаго месяца»[90].[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Медиативная функция женщины и ее роль в воспроизводстве жизни отразились в том, что в верованиях матка (женское начало) соотносится с золотым клубком[91], а наполняющееся пряжей веретено – с физиологическими изменениями женщины в момент беременности.

Так, у болгар свадебный хлеб питу украшали при помощи полного веретена, чтобы «стала полной, беременной, невеста»[92]

Мотив женитьбы молодой девушки со стариком находит следующее соответствие в текстильном коде:

«Веретенушко не вьется, куделенко не плетется»[93]

Связь прядения с семантикой деторождения отчетливо выражена в свадебном обряде. У поляков невеста по возвращении с венчания садилась на дежу, а в руки ей давали ребенка, прялку и веретено[94]. У болгар после свадьбы молодой дарят новую прялку, веретено и кудель, с помощью которых она должна выпрясть (в ряде мест – в течение дня) нить и сплести повойник (свивальник) будущему ребенку. Примечательно, что этот процесс начинает мужчина из родни жениха, при этом гадают о количестве детей в молодой семье. Принимая во внимание факт называния ребенка до года – повойниче, обычай пришивать к повою пуповину, поверья, объясняющие плохую судьбу – «черной куделью мать запряла»[95], можно утверждать, что на мифологическом уровне прядение осмысляется как символическое действие, как регулирование средствами ритуала биологических процессов от зачатия до рождения (ср. толкование прядения Марии в сцене Благовещения как творения тела Христа). Показательно, что при затянувшихся родах свекровь берет кудель, переданную ей матерью роженицы, и изготовляет повойник (символический двойник младенца), который должен быть сделан до того, как закончатся роды[96]. В целом прядение в рамках ритуала способствует «формированию» репродуктивной (медиативной) функции женщины.

Таким образом, веретено и процесс прядения в предметно–символическом мире славянской культуры являются метафорическим воплощением идеи матки[97], женского начала, а топор – фаллоса, мужского начала (о чем красноречиво говорит следующее поверье: целомудренный юноша не может мастерски владеть топором[98]). Именно эти значения, содержащие ярко выраженные матримониальные мотивы, и актуализируются посредством предметных метафор в обрядах ритуального формирования–закрепления половой идентичности. Не случайно причину затянувшегося безбрачия девушек и парней искали в неисполнении для них тех или иных обрядов первого года жизни[99].

В то же время бином топор–веретено в качестве воплощения оппозиции «мужской»/«женский» соотносит текст ритуала с метатекстом, т.е. с мифом, и отсылает нас к мотиву супружеской божественной пары Перун – Мокошь и сюжету небесной свадьбы. Являясь атрибутами главных персонажей основного мифа, эти предметы в славянском ритуально–магическом комплексе функционируют в виде антиномии, в совокупности воссоздавая мифоним, имеющий статус сакрального представительства. Не случайно в паре они могут выступать в качестве символа единства и целостности мироздания[100]. И хотя с приходом христианства этот глубинный слой семантики был практически утрачен, нельзя не отметить некоторых знаковых параллелей христианства с ключевыми языческими гендерными символами (ср. образы Иисуса–плотника или прядущей Марии в иконографии Благовещения).

Анализ репрезентаций пола в предметно–символическом коде культуры показывает, что наряду с наиболее устойчивой комбинацией топор–веретено в обрядах половой идентификации младенца изредка могут выступать иные предметы, восходящие к той же идее и концепту, что является примером предметной синонимии в ритуале. Вариативность «мужских» предметных метафор (коса, молот, пила) может быть связана с многозначностью лексем сечь, секира, которые в разных славянских языках означают не только рубить, но и косить, не только топор, но и большой кузнечный молот, меч, пилу[101]. Кроме того, в мифологических представлениях богу–громовержцу приписываются как золотая секира, так и огненные стрелы, палица, копье, пламенный меч, каменный или медный крестообразный молот. В качестве женского символа, кроме предметов комплекса прядения–ткачества, в редких случаях выступает серп[102]. Отметим, что серп связан не только с исключительно женским занятием – жатвой, повсеместно осмысляющейся как роды Земли–матери, но и с лунарной символикой (ср. серп луны). Связь луны с деторождением породила ассоциативность в мифопоэтической традиции пары «матка – луна» (ср. устойчивая формула матки в заговорах – светлый месяц, обозначение болезни золотника – матка опускается к луне и т.д.)[103]. Итак, и серп и веретено восходят к одному и тому же концепту идеи пола, соответственно, могут рассматриваться как семантические синонимы. Более того, одно и то же содержание может иметь в ритуале разные способы выражения: так, пуповину мальчику могли обрезать на дубовой плахе[104] (дуб – символ Перуна в растительном коде[105]).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи"]

Таким образом, присутствие предметов – божественных атрибутов в славянских обрядах первого года жизни создает мифологическую ситуацию и обеспечивает представительство сакрального на важнейших этапах младенчества, а манипулирование ими предстает как акт «доделывания» новорожденного по воле, образу и подобию божьему. С помощью предметного кода программируется судьба ребенка как носителя определенной – с ориентацией на сакральный прототип – гендерной роли в общем онтологическом сценарии воспроизводства жизни. Приобретая посредством целой серии ритуальных актов освященный мифологической перспективой гендерный статус, ребенок оказывается под патронажем и покровительством божественных сил высшего порядка. В то же время важно отметить, что топор и веретено становятся гендерными предметными символами не только метонимически, но и метафорически. В выборе данных предметов в качестве символов «мужского»/«женского» отразился как процесс семиотизации человеческого тела, так и соматический аспект мифа о первотворении.

• [1] Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991; Мужчина и женщина в современном мире: Меняющиеся роли и образы. Т. 1, 2. М., 1999; Мужской сборник. Вып.1. Мужчина в традиционной культуре. М., 2001; Мужской сборник. Вып.2. «Мужское» в традиционном и современном обществе. М., 2004; Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. СПб., 2005 и др.
• [2] В ряде случаев в перечне женских символов могли использоваться предметы, связанные с ткачеством, что, видимо, имеет позднее происхождение.
• [3] Говоря о биноме топор–веретено, мы имеем в виду и варианты: рубящее/режущее орудие – предмет, связанный с прядением (кудель, гребень, прялка и т.д.).
• [4] Русские дети: Основы народной педагогики. СПб., 2006. С.247.
• [5] Брак у народов Центральной и Юго–Восточной Европы. М., 1988. С. 73, 120.
• [6] Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1999. С.26.
• [7] Шумов К.Э., Черных А.В. Беременность и роды в традиционной культуре русского населения Прикамья // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 177.
• [8] Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С.24.
• [9] Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-и томах. Т.1. М., 1995. С.340.
• [10] Рождение ребенка в обычаях и обрядах. С.71.
• [11] Славянские древности… Т.1. С.341.
• [12] Рождение ребенка в обычаях и обрядах… С.27.
• [13] Агапкина Т.А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации // Секс и эротика в русской традиционной культуре. С.134.
• [14] Цит. по: Славянские древности. Т.1. С.340–341.
• [15] Цит. по: Кабакова Г.И. На пороге жизни: новорожденный и его «двойники» // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т.2. М., 1998. С.105; Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983 С.61; аналоги см.: Полесские заговоры (в записях 1970–1990 гг.). М., 2003. С. 25, 32, 33, 34.
• [16] Лебедева Н.И. Прядение и ткачество восточных славян в XIX – начале XX веков // Восточнославянский этнографический сборник. М., 1956. С.480.
• [17] Полесские заговоры (в записях 1970–1990 гг.). С.28.
• [18] Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. С.397; Лаврентьева Л.С. Социализация девочек в русской деревне // «Мир детства» в традиционной культуре народов СССР. Ч.1. Л., 1991. С.29; Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно–крестильная обрядность (по материалам экспедиций 1994–1997 гг. в Судогодский район Владимирской области) // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. М., 2001. С.98; Мужики и бабы… С.503.
• [19] Седакова И. А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., 2007. С. 97, 331.
• [20] Славянские древности. Т. 3. С. 19.
• [21] Мужики и бабы. С.503.
• [22] Русские дети: Основы народной педагогики. С.301.
• [23] Лаврентьева Л.С. Социализация девочек в русской деревне. С.29.
• [24] Этнография восточных славян. С.397; Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно–крестильная обрядность. С.98.
• [25] Девочке пуповину перерезали серпом, что будет прокомментировано далее (Рождение ребенка в обычаях и обрядах… С.75).
• [26] Славянские древности. Т.3. С.175.
• [27] Рождение ребенка в обычаях и обрядах… С.41.
• [28] Там же. С. 53.
• [29] Славянские древности… Т.2. М., 1999. С.138.
• [30] Славянские древности. Т.3. С.94.
• [31] Лаврентьева Л. С. Социализация девочек в русской деревне. С.503; Славянские древности. Т.2. С.34.
• [32] Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С.100.
• [33] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно–семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С.97–98; Лаврентьева Л.С. Социализация девочек в русской деревне. С.29.
• [34] Этнография восточных славян. С.400.
• [35] Славянские древности. Т.3. С.53.
• [36] Михайловская М. В. Карельские заговоры, приметы и заплачки // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т.5. Вып.2. Л., 1925. С.624.
• [37] Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С.73.
• [38] Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С.74; Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. С.218; Баранов Д.А. «Стоит город не на земле, не на воде» // Живая старина. 1998. №2. С.22 и др. Для сравнения у вепсов: «Парню топор из щепок делают с палец, девочке – прялку. В люльку кладут» (ПМА: М.П.Ларина, 1914, ур.Торозеро Вологодской области).
• [39] Для сравнения, эффективным средством успокоения детей на ночь признавались магические приемы с использованием для мальчика отцовских портов, а для девочки – материнской юбки или сарафана. Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С.74.
• [40] Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С.83.
• [41] Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. С.230.
• [42] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С.59.
• [43] Этнография восточных славян. С.400; Мужики и бабы… С.649.
• [44] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С.59.
• [45] Славянские древности… Т.2. М., 1999. С.205.
• [46] Цит. по: Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1994. С. 221, 234.
• [47] Пословицы. Поговорки. Загадки. М., 1986. С.244–245.
• [48] Загадки. Л., 1998. С.63.
• [49] Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С.196.
• [50] Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян… С.59.
• [51] Там же. С.175.
• [52] Виноградова Л.Н. Откуда дети берутся? Полесские формулы о происхождении детей // Славянский и балканский фольклор. М., 1995. С.177–178.
• [53] Баранов Д.А. Родинный обряд: время, пространство, движение // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. М., 2001. С. 17, 24; Хафизова Л.Р. Персонажи колыбельных песен // Там же. С.191.
• [54] Седакова И.А. Культ Богородицы в болгарских родинах // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. С. 154, 156–157.
• [55] Кабакова Г.И. Отец и повитуха в родильной обрядности Полесья // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. С.115; Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С.147.
• [56] Седакова И.А. Культ Богородицы в болгарских родинах. С.153–154.
• [57] Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян… С.232.
• [58] Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С.48.
• [59] Топоров В.Н. Детская игра «в ножички» и ее мифоритуальные истоки // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т.2. С.254.
• [60] Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. С.95.
• [61] Кабакова Г.И. Отец и повитуха в родильной обрядности Полесья. С. 113, 117.
• [62] Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990. C.15.
• [63] Студзицкая С.В., Кузьминых С.В. Галичский «клад» (к проблеме становления шаманизма в бронзовом веке Северной Евразии) // Мировоззрение древнего население Евразии: Сб.ст. М., 2001. С.153–154.
• [64] Кореневский С.Н. Три «рождения» топора (из истории вещей, очерк для широкого читателя) // Миропонимание древних и традиционных обществ Евразии. М., 2006. С.109.
• [65] Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. №4. С. 91, 100.
• [66] Ср. близость лексем топор и жертвоприношение в индоевропейских языках. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С.148.
• [67] Словарь русского языка XI‑XVII вв. Вып.24. М., 1996. С. 37–38, 105–113. Ср. также сербское выражение об умершем «срубили его дерево». Толстая С.М. Символические заместители человека в народной магии // Судьбы традиционной культуры: Сб. ст. памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С.77.
• [68] Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.1. М., 1994. С.263.
• [69] Сагалаев А.М. Урало–алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991. С. 40.
• [70] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, с.202–203; Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С.183–185.
• [71] Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С.164.
• [72] Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. С.220.
• [73] Там же. С. 220, 352, 359, 365.
• [74] Топоров В.Н. Детская игра «в ножички» и ее мифоритуальные истоки. С.260.
• [75] Валенцова М. М. Первый в славянской культуре // Признаковое пространство культуры. М., 2002. С.193.
• [76] Виноградова Л.Н. Та вода, которая. // Признаковое пространство культуры. М., 2002. С.42.
• [77] Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.1. С.277.
• [78] Там же. С.273.
• [79] Цит. по: Левкиевская Е.Е. Славянский оберег… С.141.
• [80] Бернштам Т.А. Обряд «расставание с красотой» (К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т.XXXVIII. Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. Л., 1982. С.61.
• [81] Костомаров Н.И. Славянская мифология. Исторические монографии и исследования. М., 1994. С.210, 259.
• [82] Брак у народов Центральной и Юго–Восточной Европы. С.17; Байбурин А.К. Ритуалв традиционной культуре. С.70.
• [83] Баранов Д.А. Родинный обряд: время, пространство, движение. С.23.
• [84] Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.1. С.249. Комментарий по поводу этой спорной версии см.: Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н.Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. С.152–154.
• [85] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто–славянские исследования 1982. М., 1983. С.194.
• [86] Страхов А.Б. Ночь перед рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge, 2003. С.217.
• [87] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа. С.195.
• [88] Помимо известного соотнесения «мужчина = муж», «женщина = жена», приведем другие примеры. Так, лексема «люди» означала «те, кто находятся в производительном возрасте» (ср. «Старый да малый – одно безлюдье осталось дома, все ушли на сенокос»), «выйти с людей» – «потерять силы, состариться», «вылюдить» – «вырастить», «до людей» – «до тех пор, пока не наступило время выдавать девушку замуж», «вылюдеть» (костр.) – «достичь способности рожать», «идти в люди» – «выходить замуж», «людиться» – «обзаводиться семьей», «людзяць» (блр) – «играть свадьбу». «Вочеловечивание» индивида завершается лишь вхождением в категорию «истинных людей», вход в которую открывает вступление в брак, а с лексемой «люди» связывается само состояние брака «как состояние наиболее важной и вместе с тем интимной социализации человека». Березович Е. Л. Язык и традиционная культура: этнолингвистические исследования. М., 2007. С. 93, 102.
• [89] Цит. по: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С.223.
• [90] Цит. по: Романов Е.Б. Белорусский сборник. Вильна, 1891. Вып.5. №10. С.4; Баранов Д.А. Образ ребенка в народной эмбриологии. С.23.
• [91] Кабакова Г.И. Отец и повитуха в родильной обрядности Полесья. С.116.
• [92] Узенёва Е.С. Символика целого в болгарском свадебном обряде // Признаковое пространство культуры. С.232. Ср. также гадание на замужество с полным веретеном: Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX‑XX вв.). М., 2004. С.728.
• [93] Бернштам Т.А. К реконструкции некоторых русских обрядов совершеннолетия // Советская этнография. 1986. №6. С.24–35.
• [94] Плотникова А.А. Невеста и ребенок в свадебном обряде южных славян // Родины, дети и повитухи в традициях народной культуры. С.131.
• [95] Георгиев Г. Дарение «повойника» в болгарской традиционной культуре // Этнографическое обозрение. 2003. №4. С.55–59.
• [96] Там же. С.54.
• [97] В отличие от веретена (кудели, прялки), гребень, будучи женским символом, соотносится с «vulva», что подтверждают этимологические изыскания на материале индоевропейских языков. Маковский М. М. Язык – миф – культура. Символы жизни и жизнь символов. М., 1996. С. 94–95, 183. Об этом косвенно свидетельствует и характер использования гребня в славянских ритуалах (прохождение между двумя гребнями, замыкание–отмыкание и т.д.).
• [98] А точнее – не может попасть топором по одному и тому же месту. Романов Е.Р. Быт белоруса. Вильно, 1912. С.306; Баранов Д.А. Образ ребенка в народной эмбриологии. С.16.
• [99] Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне–летний цикл. М., 2002. С.225.
• [100] Так, у гуцулов в сочельник хозяин (к которому в ритуальном диалоге обращались, как к Богу) обходил дом с хлебом, топором и веретеном, «замыкая дом» от всяких несчастий на будущий год. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег… С. 83, 113. В заговорах в качестве воплощения мужской/женской ипостаси может также встречаться пара «топор–гребень». Ср. угрозы божественных персонажей «топором засеку», «гребнем вычешу»: Виноградова Л.Н. Формулы угроз и проклятий в славянских заговорах // Заговорный текст. Генезис и структура. М., 2005. С. 426, 431, заговорные формулы «препятствий», где наряду с огнем и водой герой «прошел топор, не поранился», «прошел через гребень и не накололся»: Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С.172.
• [101] Историко–этимологический словарь современного русского языка: 13560 слов: Т.2: панцирь – ящур. М., 1993. С.159–160.
• [102] Например, в Полесье для омовения роженицы и повитухи в лохань кладут для мальчика топор, для девочки – серп. Кабакова Г.И. Отец и повитуха в родильной обрядности Полесья. С.124.
• [103] Баранов Д.А. Образ ребенка в народной эмбриологии. С.30.
• [104] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С.97–98.
• [105] Праславянское название дуба пришло на смену более древнему *perkъ косвенно сохранившемуся в *perunъ>. Этимологический словарь славянских языков: праславянский лексический фонд. М., 1978. Вып.5. С.96.

// Кижский вестник №12
Науч. ред. И.В.Мельников, В.П.Кузнецова
Музей-заповедник «Кижи». Петрозаводск. 2009. 330 с.