Содержание
Введение.
Глава 1. Варварская Европа и проблема типологизации мифологических образов
1.1. Варварская Европа, и ее культурные миры.
1.2. Структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и социо-культурные детерминанты основных мифологических типов.
1.2. Структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и социо-культурные детерминанты основных мифологических типов. (Окончание)
Глава 2. Мифологические образы в культуре западноевропейских варваров
2.1. Истоки иконографии основных мифологических типов.
2.2. Мифологические образы в кельтской культуре.
Изображения кельтских божеств.
Мифологические образы ирландских саг.
2.3. Мифологические образы в германо-скандинавской культуре.
Образы богов в скандинавских мифологических текстах.
Изображения скандинавских божеств.
Глава 3. Мифологические образы в культуре центрально- и восточноевропейских варваров.
3.1. Мифологические образы фрако-дакийцев и иллирийцев.
3.2. Мифологические образы в cкифо-cарматской культуре.
3.3. Мифологические образы в балтской культуре.
3.4. Мифологические образы в славянской культуре.
Заключение.
Библиография диссертации.
Введение.
Тема этого диссертационного исследования выбрана не случайно. Потребность научного осмысления богатейшего мифологического материала была осознана автором после создания более чем 200 картин, посвященных художественной интерпретации сюжетов скандинавских, кельтских, славянских, греческих, индийских, иранских, финно-угорских и других мифов. Постижение смысла европейских и мировых мифологий может являться, по мнению автора, ключем к пониманию таких значительных современных вопросов, как, например, проблема закономерности возникновения социальных утопий и социальных мифов или феномен повышенного внимания к древнему мифологическому наследию в современном обществе.
Ведь если в России организуются многочисленные культурные мифологические сообщества, – толкиенисты, любители славянского язычества, кельтской, нордической, индийской, зороастрийской и других традиций, – только в последнее время, то в зарубежных демократических обществах этот процесс развернулся значительно раньше. Там уже давно существуют культурные движения Асатру, Висса, друидические ордена и т.д., которые участвуют в выборах, блокируясь зачастую с экологическими и либеральными организациями (в США на последних выборах они поддерживали А. Гора). О многочислености и активности обладателей подобных взглядов говорит и знакомство с отечественным и мировым интернетом и его мифологическими форумами и вэб-ресурсами.
Интерес народов Центральной и Восточной Европы к своему мифологическому наследию был в немалой степени обусловлен образованием новых государств. Но, думается, это далеко не единственая причина такого внимания. Живописность и выразительность древних мифологий, героические, романтические миры с их вековыми системами ценностей увлекают молодых людей одновременно своей подлинностью и эзотеричностью. Более зрелым они дают возможность осознать характерные особенности "мифологической души" собственного и других народов. Этот процесс идет в общеевропейских и даже мировых масштабах. Достаточно, с одной стороны, вспомнить выразителя мировоззрения европейских новых правых Алена де Бенуа, с другой – Ж. Аттали, долгое время являвшегося одной из ключевых фигур Европейского Экономического Сообщества.
Понимание текстового, знакового характера древних мифов открывает доступ к бесценной информации для историков, культурологов, философов, психологов и предоставляет возможность нового взгляда на появление и функционирование современнных мифологий (политических, спортивных, масс-медиа и многих других).
Автор полагает, что он в состоянии внести посильный вклад в выполнение столь актуальной для общества задачи – постижение смысла древних мифологий.
Актуальность исследования, таким образом, обусловлена растущим интересом к мифологии в целом и к мифологическому наследию Варварской Европы, в частности, как в России, так и в ряде других стран (Франции, США, Ирландии, Скандинавии, странах Балтии, Румынии и некоторых других), где данное наследие зачастую используется как материал для создания различных идеологических и культурологических конструкций. При этом непроясненность многих образов и сюжетов способна приводить к различным субьективным и политизированным построениям. Предотвратить опасность такого рода идеологических спекуляций способно лучшее понимание базовой мифологической структуры.
Цель данной работы: на основании анализа памятников художественной культуры выявить структурное ядро пантеона, общее для мифологических традиций Варварской Европы и проследить его локальные модификации.
Для достижения цели необходимо было решить следующие задачи:
1. На основе изучения максимально большого числа мифологических сюжетов народов Варварской Европы и родственных им культур, опираясь на широкий круг отечественных и зарубежных исследований, создать модель структурного ядра пантеона народов Варварской Европы.
2. Выявить связи между социокультурными изменениями и сменой объектов поклонения на ранних стадиях развития (бронзовый и железный века) европейских народов.
3. Провести сопоставление литературных и изобразительных источников, выявляя закономерности развития мифологических образов в различных культурах.
Объект исследования: культура Варварской Европы.
Предмет исследования: мифологические образы в культуре Варварской Европы.
Методы исследования:
1. Базовым в диссертационном исследовании является сравнительно-исторический метод. Его применение исходит из того, что в развитии новые элементы образуются из уже существующих. В отличие от типологического подхода, сравнительно-исторический метод в первую очередь направлен на изучение конкретных элементов и лишь через них приходит к раскрытию исходной структуры и ее эволюции. Сравниваются только элементы предположительно общего происхождения. Затем (по аналогии со сравнительно-историческим индоевропейским языкознанием) устанавливается тип, из которого рассматриваемые элементы произошли. Поскольку индоевропейские народы родственны друг другу, то генетически близкими, произошедшими из единого корня являются и их мифологии. Следовательно, сравнивая мифологические образы народов Варварской Европы и их индоевропейских родичей и выделяя типические черты мы постепенно можем выделить исходные мифологические типы.
2. Типологический метод в исследовании направлен на выявление мифологических типов, составляющих мифологическое ядро, по принципу обладания данными типами наиболее значимых для древних социумов функциями. Типологический и сравнительно-исторический методы взаимно дополняют друг друга в исследовании, позволяя идти, одновременно, от функциональных мифологических типов к конкретным мифологическим образам и от конкретных элементов к исходному структурному ядру.
3. Поскольку объектом рассмотрения является не только Варварская Европа в целом, но и отдельные культурные миры внутри нее, невозможно обойтись без культурно-исторического метода.
4.Основным рабочим методом исследования служит системно-иконографический метод. Он широко используется шведским исследователем Карлом Хаукком, занимающимся, в частности, проблемой золотых брактеатов (нагрудных украшений). Метод основан на распознавании в памятниках изобразительного искусства повторяющихся мотивов и тем и рассмотрении их в свете письменных свидетельств современников и мифологических источников. Художественная культура рассматриваемой эпохи подразумевает дуализм литературы и изобразительного искусства, являющихся дополнительными друг другу источниками при изучении столь сложного и фрагментарно сохранившегося явления, как мифология.
5. Исследование неизбежно соприкасается с такими науками, как археология, история, этнология и даже лингвистика и при необходимости обращается к методологическим приемам этих наук.
Степень разработанности проблемы:
Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания началось еще в эпоху классической Греции (весьма интересной была философско-символическая концепция Платона). В эпоху Средневековья отношение к данному предмету было отрицательным в силу неприятия христианством языческого наследия. Оживление интереса к мифологии произошло с эпохи Возрождения. При этом, хотя отдельные концепции превосходили свое время (таковы, например, были взгляды Дж. Вико, который полагал, что миф в древнюю эпоху содержал в себе все аспекты культуры), в целом, начало научного анализа мифов следует отнести к середине 19 века. Тогда сложились две крупные научные школы: солярно-метеорологическая, где боги трактовались как символы солярно-лунарных объектов или метеорологических явлений и противостоявшая ей культурно-антропологическая школа, чьи представители исследовали архаические племена Южной Америки, Экваториальной Африки и Океании.
Солярно-метеорологическая школа представляет значительный интерес с точки зрения настоящего исследования, поскольку ее представители использовали сравнительно-исторический метод. Данный метод был заимствован из сравнительного индоевропейского языкознания, которое активно развивалось с конца 18 века. Оно подразумевало общность происхождения индоевропейских народов и родство их языков, происходящих из некоего "праязыка", существовавшего в отдаленном прошлом. Представители солярно-мифологической школы (А. Кун, В. Шварц, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев и др.) применили данный метод к изучению индоевропейских мифологий, и такой подход не потерял свое значение и в наши дни.
Наиболее яркими выразителями культурно-антропологической школы были Э.Тайлор и Дж. Фрейзер – авторы, соответственно, анимистической и ритуалистической теорий мифа. Для этого направления характерно представление о мифе как о донаучном объяснении явлений окружающего мира. Несмотря на многие важные идеи и ценный этнографический материал, собранный представителями культурно-антропологической школы, такой взгляд представляет собой определенный регресс.
Двадцатый век характеризуется вниманием к психологическим аспектам мифа. На этой основе были созданы такие влиятельные концепции, как теория первобытного "дологического" мышления Леви-Брюля, теория мифотворчества с целью спасения от страха перед историей М. Элиаде, структуралистская теория мифа К. Леви-Строса и т.д.
Следует признать значительные достижения упомянутых ученых в области анализа особенностей мифологического мышления, отражения в мифах пространства и времени. Тем не менее, с точки зрения настоящего исследования наибольший интерес представляют работы, чьи авторы сосредоточивают свое внимание на конкретных мифологических персонажах, поскольку именно эти персонажи и связанные с ними сюжеты являются основным содержанием любой мифологии. И здесь возникает проблема интерпретации понятия "мифологический персонаж".
Ответы на этот вопрос в разные эпохи могли быть различными. Первоначально "бог", "герой", "демон" мыслились в качестве реально существующих субъектов, отличавшихся от человека лишь тем, что были, по словам Л.Н. Гумилева, на порядок совершеннее его, как люди совершеннее муравьев. По мере развития цивилизации (и на Западе, и на Востоке) появлялись скептические настроения. Мы видим ироническое отношение к образам древнегреческих богов у Аристофана и Лукиана или представление о богах как обожествленных исторических деятелях у Эвгемера.
Наряду с этим существовала и другая тенденция, связанная с общим руслом формирования мировых религий (вспомним платоновские "идеи"). Бог в исламе или христианстве (отчасти и в зороастризме) является надмировым существом. При негативном отношении к язычеству со стороны адептов монотеизма, следует сказать, что следы древних мифологических образов широко представлены в мировых религиях. Во-первых, сами Ахурамазда, Аллах или христианская Троица содержат в себе многочисленные стороны индоевропейских или семитических богов. Во-вторых, мировые религии подразумевают наличие целых классов сверхъестественных существ, и в некоторых возможно распознать бывших языческих богов.
В Новое время, в связи с секуляризацией, с одной стороны, оживился интерес к мифологическим первоисточникам, с другой – они толковались, как правило, в сниженном, аллегорическом виде. Одновременно с этим существовала интересная тенденция трактовать образы древних богов в качестве поэтических метафор, которая берет начало еще в 13 веке (Младшая Эдда" Стурлусона). Особенно данная тенденция развернулась в эпохи романтизма и неоромантизма.
В двадцатом столетии значительное влияние на понимание проблемы интерпретации понятия "мифологический персонаж" оказал К.Г. Юнг. Такие архетипы Юнга, как "анима", "анимус", "мать", "мудрый старик" отчасти возможно истолковать в качестве прообразов персонажей всей мировой мифологии. При всей важности такой установки, которая в глазах современного человека как бы реабилитирует мифологию, предоставляя ей интеллектуальную поддержку, следует отметить, что швейцарский ученый был, прежде всего, психоаналитиком, что наложило очень сильный отпечаток на всю данную концепцию. К настоящему времени мы еще слишком мало знаем о психических процессах, чтобы на этой основе строить глобальные концепции.
Поэтому, пока представляется более правомерным трактовать мифологические персонажи с точки зрения, более близкой к социологической – боги как воплощение социальных сил и структур (данный подход был намечен еще в 19 веке Э. Дюркгеймом).
Для достижения цели, поставленной в настоящем исследовании, очень важны было ознакомиться с работами, изучающими конкретные европейские и шире – индоевропейские мифологии. Несмотря на то, что у нас в стране и за рубежом существует обширная научная литература, исследующая мифологии различных народов Европы, в отечественной науке еще не предпринималась попытка их комплексного изучения на основе одновременно текстуального и изобразительного материала. Кроме того, в большинстве случаев, ученые работают в рамках одной этнической культуры, хотя известно, что по-настоящему понять предмет или явление можно лишь в сравнении с аналогичным ему.
Исследования часто географически локализуются в странах, на территории которых некогда жили означенные народы. В отношении кельтов мы видим, что изучением их культуры на континенте занимались прежде всего ученые Франции (Ж.-Ж. Атт) и Чехии (Я. Филип). Островную кельтскую культуру иследовали, соответственно, британцы (П. Мак Кейн). К данному вопросу проявляли интерес ученые США (Ф. Бобер), в силу того, что на территории этой страны проживают крупные ирландская и шотландская общины.
Германо-скандинавской культуре свои многочисленные труды посвятили скандинавские (Б. Альмгрен, Э Оксенштирна, С. Линдквист и др.), немецкие (Ф. Хойслер), английские (Э. Давидсон, А. Эванс) специалисты. В России над этой темой работали А. Гуревич, Е. Мелетинский, М. Стеблин-Каменский.
Фрако-дакийцами занимались ученые Болгарии (Х. Данов, М. Цончева), Румынии и Молдавии (И. Никулице).
Над изучением культуры скифов и сарматов, обитавших в южно-русских степях работали преимущественно наши исследователи (В. Абаев, М. Артамонов, Д. Раевский, С. Яценко). Восточными славянами также больше занималась отечественная наука (Б. Рыбаков, В. Седов, В. Пропп – не говоря уже о таких классиках, как А. Афанасьев и Ф. Буслаев), в то время, как в отношении западных славян приоритет принадлежит немецким (Й. Херман) и чешским (Л. Нидерле) ученым.
Балтской культурой занимались Н. Велиус, М. Гимбутас (живущая в США) и др.
Что касается культур, с которыми у современных народов прервалась живая связь, то здесь не все так однозначно. Например, сильные школы этрускологии сложились, например, в Германии (Э. Герхард, П. Корте, Э. Рашингер) и России (П. Модестов, А. Немировский). То же самое можно сказать и о культурах хеттов и зороастрийских персов.
Среди ученых, занимающихся исследованием индоевропейских мифологий в целом, наибольшей известностью пользуется Ж. Дюмезиль, автор так называемой трехфункциональной теории. В ее основе лежит мысль о том, что изначально боги индоевропейцев должны были группироваться по функциям: магическая власть, военная сила, плодородие (т. е. пантеон представлял проекцию социума, каким он виделся Дюмезилю). При всей красоте и логичности и широкой востребованности (идеи Дюмезиля используют в своих построениях многие политизированные интеллектуалы Европы – от “новых правых философов”, до их антипода – “мондиалиста” Жака Аттали) эта теория несколько искусственна и вызывает споры. В частности, известно, что боги, связанные со сферой плодородия, обладали в большинстве случаев магической функцией (а, зачастую и военной). Тем не менее, обширность эрудиции и глубокий анализ французского ученого обогатили науку многими ценными выводами. К тому же, как справедливо отмечает Мак Кейн “независимо от ее центрального тезиса, теория Дюмезиля аргументирует существование согласованной системы богов, унаследованной от индоевропейского прошлого...” (Mac Cana, 1973).
В отечественной науке реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии занимаются В. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они, так же как и Дюмезиль, исследуют в основном мифологические тексты. Используя принципы структурной лингвистики, Иванов и Топоров выделяют несколько кругов мифологических персонажей, характеризующихся общностью сфер деятельности и, особенно, имен, восходящих к единым индоевропейским корням (например: deiuo- “дневное сияющее небо”; perk- “гром”; uel- связанный с миром мертвых; iemo- “близнец”; s(a)uel- “солнце”; trit-, dhon- и (mo)-mer- божества, связанные с водой и нижним миром). Эти исследования имеют большое значение. Однако, при всей широте научного обзора, Иванов и Топоров почти не касались кельтов и германцев (также, как Дюмезиль не затрагивал мифологии балтов и славян). За рамками их работы осталась, например, такая цепочка богов, как Один – Гермес – Меркурий – Луг, генетически близких, но имеющих не связанные между собой имена (поскольку зачастую мифологический персонаж начинал именоватья не по изначальному имени, а одному из эпитетов – что затрудняет работу лингвиста).
Таким образом, при всем многообразии существующих в мировой научной литературе трудов по данной тематике, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной стороне художественной культуры (как правило, текстах). А ведь очень важную роль в определении структурного ядра мифологии способно играть также изучение памятников изобразительного искусства, которое позволяет заполнить многие лакуны текстуального материала и дать иные временные срезы, что помогает увидеть мифологические образы в развитии. В сопоставлении этих обеих сторон художественной культуры и состоит особенность данной работы. При этом она опирается на максимально широкий круг исследований и рассматривает все существовавшие культуры Варварской Европы и многие родственные средиземноморские и азиатские культуры.
Научная новизна работы:
В исследовании на основе анализа максимально широкого художественно-исторического материала выявлено изначальное структурное ядро мифологий народов Варварской Европы в виде нескольких исходных мифологических типов, образующих устойчивую структуру пантеона. Прослежены локальные варианты данной структуры, связанные с особенностями исторического развития отдельных народов Варварской Европы.
Путем сопоставления памятников изобразительного искусства и литературы (причем ряд памятников впервые вводится в поле зрения отечественной научной литературы) проанализированы наиболее важные образы мифологий народов Варварской Европы и их соседей. Во многом заново осмыслены такие мифологические типы, входящие в исходный пантеон Варварской Европы, как "Культурный Герой" и "Бог Земных Сил".
Составлен обширный альбом фотокопий памятников изобразительного искусства.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В исследовании предложена концепция понятия "Варварской Европы", включающая три аспекта:
культурно- исторический; религиозный; стадиальный.
2. Представлена пятичленная модель первичного европейского пантеона, состоявшего из нескольких чрезвычайно устойчивых типов: Бог Ясного Неба, Бог Грома, Бог Земных Сил, Культурный Герой, Великая Богиня. Каждый из них обладал характерной иконографией и соотносился с определенными мифологическими сюжетами.
3. Использование данной теоретической модели позволяет прояснить функции мифологических персонажей ряда европейских пантеонов (например, кельтского).
4. На основе пятичленной модели мифологического ядра проведена идентификация ряда неатрибутированных иконографических образов с известными по литературным текстам мифологическими персонажами.
5. Прослежены связи модификаций мифологического ядра в различных культурных мирах Варварской Европы с изменениями в социально-исторической сфере.
6. Выявлена роль греко-римской цивилизации как катализатора для выражения варварскими народами в искусстве оригинальных религиозных идей.
Глава 1. Варварская Европа и проблема типологизации мифологических образов
1.1. Варварская Европа, и ее культурные миры
Понятие "Варварская Европа".
Термин “варвары” – “бородатые”, имеющий греческое происхождение, претерпел в научном и обыденном сознании определенную эволюцию. Греки классической эпохи называли так все иные народы. Такое противопоставление “своего” – “чужому” имеется в любых культурах (китайцы и ху, зороастрийцы и дэвопоклонники, христиане и язычники, мусульмане и “неверные”). Следовательно, греки включали в понятие “варвары” и представителей высокоразвитых древневосточных цивилизаций: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев. С точки зрения древнегреческих мыслителей, например, Аристотеля, такое деление существовало и будет существовать всегда.
Данную терминологию восприняли римляне, бывшие учениками и преемниками греков. Но они проводили обширную колонизаторскую политику, прежде всего в Европе (Иберии, Галлии, Иллирии, Фракии, Британии), втягивая в орбиту своей деятельности и образа жизни независимые народы. Те, принимая римский порядок, “Pax Romana”, как бы переставали быть “варварами”, становясь, по современному выражению “цивилизованными людьми”, (как, например, галло-римляне). Следовательно, “варвары”, с точки зрения Рима есть народы и племена Европы, еще не успевшие приобщиться к античной культуре (либо активно противодействующие этому). При этом, римляне воспринимали "Варварскую Европу" – "Барбарикум" как некую этно-культурную целостность. Данному противопоставлению способствовало и то, что римский мир и Барбарикум принадлежали к различным типам культуры: первый – к типу культуры античного полиса, второй – к типу культуры скотоводов-кочевников (Каган, 2000, кн.1, 162-165). Хотя традиционно кочевниками называют тюрко-монгольские народы Центральной Азии, надо признать, что расширенное понимание термина, включающее многочисленные бродячие народы позволяет увидеть кочевой мир как глобальное историко-культурное явление. Народы Варварской Европы могут рассматриваться как часть этого мира, проявляя характерные для него три доминанты: "скотоводство, кочевой образ жизни и агрессивность" (Каган, 2000, кн.1, 182). Даже в 12 веке в ирландских и шотландских королевствах именно скот играл роль основного богатства.
Римское понимание в какой-то мере унаследовало и возникшее в недрах империи христианство. Но когда оно стало господствующим, в число необходимых атрибутов принадлежности к цивилизации было включено и исповедание христианского учения. Последователь новой веры стал называться гордым именем “ромей”, противопоставляя себя “паганусу” – язычнику, под которым мог пониматься и уроженец империи и иноземец. Позже паганусом называли просто деревенского жителя (и не случайно – именно в сельской местности дольше всего держались языческие обряды).
Затем, наполовину христианизированные и романизированные германцы разрушили обветшавший Рим и основали средневековый мир. Но элементы римской идеологии сохранились. Правда, новый, феодальный уклад не выводим ни из античного социума, ни из христианской общины, а представляет порождение “варварского” общества (например, феодальная турнирная зрелищность, возможно, происходит от любви варваров к показному блеску и тщеславию). В какой-то степени, он есть способ для племени завоевателей, сменившего к тому же ландшафт обитания, господствовать над покоренной массой населения бывшей Римской империи. С другой стороны, европейский феодализм имеет, вероятно, и более глубокие корни, о чем говорят особенности организации кельтской общности, контролировавшей Западную Европу еще в доримское время.
Несмотря на привнесенные новшества, представление об универсальной империи как о некоем идеале сохранилось. Отсюда и коронация Карла Великого, и “Священная римская империя германской нации”, и даже императорский титул Наполеона. “Варварами” западные европейцы стали называть народы, не признававшие религиозный авторитет римских пап и политический (пусть даже фиктивный) сюзеренитет новых императоров. Преимущественно под это понятие подпадали народы Восточной Европы.
После Реформации, в связи с секуляризацией культуры Западной Европы, последняя, утратив название “Христианский мир”, к эпохе Просвещения стала именоваться миром “цивилизованным”. Постепенно принадлежность к христианской религии (не только в ее западном варианте, но и в целом) перестала играть роль индикатора для вхождения в данную культурно-историческую общность. Решающее значение, как и в римскую эпоху, получило противопоставление “варварства” и “цивилизации”. С подобной точки зрения, усвоение такой экзотической страной как Япония ряда политических, технологических, юридических стандартов приобщило ее к Западному, “цивилизованному” миру.
В научной же области закрепилось римское понимание “варваров”, как народов древней Европы, не охваченных античной цивилизацией. Но существует и параллельная тенденция трактовать термин как определеннуя стадию развития. Например, Маркс, говоря о предшествующих государственному развитию периодах “варварства” и “дикости” следовал за Морганом. Данный подход имеет кроме недостатков и определенные достоинства. Ведь сами греки осознали свое размежевание с соседними народами начиная с определенного периода. Как пишет Н. Никулина “...разделение на греков и негреков – “варваров” возникло, по существу, только в классический период греческой истории, после знаменитых греко-персидских войн, в которых эллины одержали блестящую победу” (Никулина, 1994, с. 20). А если мы заглянем вглубь их истории, то увидим, что предки спартанцев дорийцы пришли на Балканский полуостров в 12 в. до н. э. из Центральной Европы, где жили бок о бок с предками кельтов, иллирийцев, германцев, балтов и прочих, ничем не выделяясь среди них. Да и другие прагреческие племена (ахейцы, ионийцы и т. д.) явились из разных мест Европы, где никак не превосходили по своему цивилизационному уровню прочие ее народы. Значит, они были тогда варварами, подобно своим соседям. Не будем же мы утверждать, что “варварами” окружающие народы стали тогда, когда греки их таковыми посчитали. Причем обращение к “цивилизации” происходило постепенно. Македоняне, например, третировались как “варвары” даже после Пелопонесской войны. Еще позднее “цивилизованным народом” осознали себя римляне и италики в целом.
Стадиальное понимание “варварства” имеет немаловажное значение для настоящего исследования. Наиболее вероятно, что мифопоэтическая традиция есть продукт устного творчества народов, находящихся на героической, “варварской” ступени развития. Индийские риши, кельтские барды, скандинавские скальды и даже греческие аэды воспевали богов и храбрых вождей с такой силой образов, потому, что их сердца были молоды. По словам Леви-Строса, в “... те прошлые времена творцы были такого формата, какой теперь кажется за пределами достижимого".
А гениальный итальянец Джамбатиста Вико, разработавший в 18 веке циклическую концепцию истории (на материале Европы и Ближнего Востока) писал о двух круговоротах развития. Первый охватывал Древний мир. Начало его теряется в глубине веков, когда правили цари-жрецы. В их эру торжествовали “религиозные времена”. Затем наступила гомеровская эпоха, которую Вико назвал “героическими” или “щепетильными” временами. Их увенчала Римская империя с утвердившимся в ней монархическим принципом. Каждое время, по Вико, характеризовалось своим типом юридических норм: “божественное право”, “героическое право”, “человеческое право”. Новый цикл истории начался со “второго варварства” (мы говорим – период Великого переселения народов). Тогда вновь воцарилось “божественное право” (вспомним “божий суд” в юридической практике). Божественные времена сменились временами героическими (аристократическими) с их феодальными войнами и крестовыми походами. И, наконец, в Новое время наступила эпоха гражданских времен. Из теории итальянского мыслителя следует, между прочим, что “человеческие времена” на исходе и мы стоим на пороге “третьего варварства”.
Этнокультурные и хронологические рамки материала:
Необходимо отметить, что Варварская Европа, как культурно-историческое единство, была образована почти исключительно “индоевропейскими европейцами”. Народы, находящиеся за пределами означенной индоевропейской языковой семьи (иберы, пикты и др.) превратившиеся в реликты ко времени начала интересующего нас периода, оставили весьма ограниченное языческое наследие.
В основу общепринятого в науке выделения той или иной мифологической традиции положен языковой критерий. Это связано с именами немецких ученых А. Куна, В. Манхарда, английского М. Мюллера, русских Ф. И, Буслаева, А. Н, Афанасьева и других, опиравшихся на достижения сравнительно-исторического языкознания и нацеленных на реконструкцию индоевропейской мифологии как исходной системы мифологических представлений предков современных народов этой языковой семьи. “Под индоевропейской мифологией понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских – лувийской, палайской и более поздних – лидийской, ликийской), арийской (включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии), армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологий относящихся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче” (Мифы народов мира, 1998, т. 1, 527).
Вторым критерием для выделения той или иной традиции являются данные археологии. Происхождение индоевропейцев часто связывают с археологической культурой боевых топоров или шнуровой керамики (хотя по данному поводу имеются серьезные возражения). Эта культура простиралась в начале 3 тыс. до н. э. от Ютландии до Волги. Говорить о каких-либо представителях ныне существующих языковых групп, в свете полного отсутствия письменных свидетельств не приходится. В период с позднего бронзового до раннего железного веков (14 – 7 вв. до н. э.) значительную часть Западной и Центральной Европы занимала так называемая культура полей погребений. Параллельно существовали культуры в Скандинавии и Восточной Европе. Вероятно, тогда уже шел процесс формирования известных нам европейских народов. Тем не менее, мрак вокруг их истории развеивается позже (латенский период – с 5. в. до н. э.), когда они попадают в поле зрения греческих авторов.
Применительно к этому времени, используя в совокупности лингвистический и археологический критерии, специалисты выделяют крупные культурные общности. Например, в Европе на рубеже старой и новой эр М. Б. Щукин насчитывает 7 таких общностей, назвав их “культурными мирами”. “Все эти миры не моноэтничны и не монокультурны, а представляют собой конгломераты различных археологических культур, различных племен и народов (при том, что культуры и этносы не обязательно совпадают друг с другом). Но составляющие каждого мира обладают и определенным сходством, обусловленным рядом причин – аналогичными формами хозяйственной деятельности, социальной организации, природными условиями, а также вытекающими отсюда и сходством структуры большинства культур каждого “мира”, а, возможно, в какой-то мере и психического склада подавляющей части населения, что наиболее адекватно отражается в искусстве, но также в общем облике культуры.” (Щукин, 1994, с. 12 – 13). Щукин условно именует эти миры 1, 2, 3, 4, 5, 6, и 7, но признает, что за данной нумерацией скрываются соответственно, греки и италики, кельты, прагерманцы, балты, финно-угры, скифо-сарматы, фрако-дакийцы, хотя и считает, что в данные миры могли входить и народы иных языковых групп. Данного определения понятия "культурного мира" настоящее исследование и будет в целом придерживаться. Однако античный мир находится за рамками Варварской Европы. Он представлял, скорее, иной полюс существования, образовывавший вместе с "полюсом варваров" более обширную систему. Оба этих полюса находились в тесном взаимодействии. Не входят в круг Варварской Европы и финно-угры, которые не являются индоевропейцами и, находясь на далекой периферии Европы, практически не контактировали с античным миром и имели особую историческую судьбу. С другой стороны, поскольку в настоящем исследовании затрагивается более широкий временной интервал, нежели в работе Щукина, к числу культурных миров рассматриваемого региона следует отнести также славян (которые не учтены Щукиным, ибо он полагает, что они еще не сформировались к 1 веку н. э.) и иллирийцев (последние с точки зрения Щукина уже сошли к рубежу эр с исторической сцены). Итак, мы имеем семь культурных миров Варварской Европы: кельтский, германо-скандинавский, балтский, скифо-сарматский, фрако-дакийский, иллирийский, славянский. Кроме них и античного мира данное исследование неоднократно обращается к некоторым другим родственным индоевропейским культурным мирам: этрусскому, хетто-лувийскому, древнеиранскому и индийскому, предоставляющими важную дополнительную информацию.
Хронологически материал маркируется следующим образом. В массовом обьеме, произведения искусства, могущие содержать в себе мифологические образы и сюжеты, коррелирующиеся с литературными источниками, начинают появляться в Варварской Европе с начала железного века (так называемого гальштата С – 7 в. до н. э., и особенно со следующего за ним латенского периода – с 5 в. до н. э.). К этому времени возникли кельтский и скифский, фрако-дакийский и иллирийский культурные миры (относительно столь раннего происхождения германо-скандинавов, балтов и славян нет такой уверенности). И, что важно, в этот же период культурно обособилась, противопоставив себя "варварам" античная Греция, (факт, имевший далеко идущие последствия).
Верхняя граница существования Варварской Европы более размыта. На территории Римской империи, которой были завоеваны кельтский и фрако-дакийский миры, христианство утвердилось в 4 в. н. э., вытесняя языческие культы. Параллельно шел более медленный процесс крещения германцев, завершившийся к 10 в. н. э. Скифы и сарматы стали жертвами эпохи Великого переселения народов, хотя их реликт – аланы, уцелел в горах Кавказа и создал богатую эпическую традицию, густо насыщенную мифологическими мотивами.
Дольше сохраняли языческую мифологию славяне и скандинавы. У последних она даже пережила подлинный расцвет в 5 – 11 вв. н. э. То были “запоздалые цветы северного язычества” Тем не менее, к 12 веку крещение славян и скандинавов было в основном завершено. Последний бастион – литовское язычество пало в начале 15 века.
Все сказанное относится к языческим культам как к господствующей системе мировоззрения. Но на уровне фольклора и народного искусства пережитки мифологии прочно сохранялись до 19 – начала 20 веков. Они также являются важным материалом для исследователя.
Основные культурные миры Варварской Европы имели во многом общую судьбу. Они произошли из единого индоевропейского корня, на протяжении веков сохраняя сходство в языческих культах и мифологиях. При этом громадную роль в их эволюции сыграло греко-римское влияние (затронувшее, в частности, иконографию и письменность). Характерным, по-видимому, является отсутствие у народов, находящейся на героической – "варварской" стадии развития изобразительной традиции. Подобную коллизию мы можем наблюдать на различных примерах. Д. С. Раевский пишет: “В предскифскую эпоху в Северном Причерноморье в равной мере не известны ни изображения человека, ни изображения животных <...> Сопоставим эти данные с тем фактом, что в истории индоариев, продвинувшихся на территорию п-ова Индостан, также существовал длительный период, когда они, видимо, не знали изобразительного искусства <...> Не принесли с собой изобразительного искусства и иранцы, расселившиеся на рубеже 2 – 1 тысячелетий до н. э. на иранском плато: в основу изобразительной традиции, существовавшей здесь позже, лег, по выражению В. Г. Луконина, “стиль цитат”, т. е. она сформировалась на базе заимствования образов и иконографических схем из арсенала искусства Ближнего Востока предшествующего времени.” (Раевский, 1985, 89 – 90). Германцы заимствовали изобразительные приемы у римлян, кельты у этрусков, а те, в свою очередь – у греков. Разумеется, героическая стадия часто характеризуется высоким уровнем духовной культуры и варвары, используя чужие иконографические схемы, вкладывают в них оригинальное содержание. Однако соблазн соседней развитой цивилизации всегда очень сильно воздействует на варваров. Ни один из народов Варварской Европы не смог от начала и до конца пройти свой оригинальный путь развития, будучи культурно поглощен античным, или в позднее время христианским мирами. Ни один из данных народов не сформировал устойчивой централизованной державы в рамках своей изначальной традиции. Кельты, фрако-дакийцы и скифо-сарматы стали жертвами завоевания. Германские и славянские народы строили свою государственность на основе христиано-римского наследия. Тем не менее, черты индоевропейской традиции оказались глубоко укоренены в европейских культурах, оказав мощное влияние на всю последующую историю данной части света. В феодальную эпоху они стали важной составляющей одновременно народного и аристократического мировоззрений, а в 19 веке – в период образования национальных государств Европы были востребованы новой интеллигенцией, искавшей пути самоидентификации.
Итак, резюмируя сказанное, можно сказать, что концепция "варварства" данного исследования вобрала в себя:
1. культурно- историческое ("римское") понимание;
2. религиозное ("средневековое") понимание;
3. стадиальное понимание.
Культурно-историческим понятием "Варварская Европа" является потому, что она населялась народами, имевшими общее индоевропейское происхождение и на которые, к тому же, сильным отпечатком легло воздействие мощной греко-римской цивилизации. Религиозным понятием она является вследствие господства на ее территории языческих религий, также имевших единое происхождение. Наконец, можно рассматривать Варварскую Европу и со стадиальной точки зрения, так как ее существование проходило в рамках затянувшегося героического века, преодоление которого для того или иного народа означало, одновременно, и выход из единого "варварского" культурного пространства. Территория этого пространства, разумеется, менялась за столь длительный период истории. В разное время она занимала пространство современных Испании, Франции, Британских островов, Германии, Скандинавии, Центральной и Восточной Европы (до Волги).
Варварскую Европу, как и Европу наших дней, можно условно разделить на два больших региона. Первый охватывает ее запад, второй – центр и восток. Традиция подобного разграничения берет свое начало еще в греческих источниках, говоривших о "кельтах" и "скифах" (используя эти понятия более широко, чем мы). Западноевропейские варвары – это кельты и германцы, “варвары в чистом виде”, находившиеся в тесном взаимодействии друг с другом. Кроме того, народы кельтской и германо-скандинавской групп занимают уникальное положение среди других европейских варваров по объему своего мифологического наследия. Причем это в равной мере касается как изобразительного искусства, так и литературных памятников. Аналогия между кельтами и германо-скандинавами в данном вопросе весьма примечательна. Континентальные кельты (в основном галлы) создали огромное количество изображений своих богов, но не оставили мифологических текстов. Зато островная традиция (преимущественно ирландская, но также и британская) сохранили великую мифоэпическую традицию, сопоставимую по объему с античной. Германским народам же (а точнее, их скандинавской ветви) принадлежит значительный массив языческого изобразительного искусства, концентрирующийся на материке – в Швеции, Дании, Норвегии. Зато мифология опять-таки сохранилась на острове – в Исландии. Таким образом, западноевропейские варвары выгодно выделяются по сравнению со своими восточными соседями, почти не имеющими письменно зафиксированных мифов.
Однако, при значительном сходстве ситуаций в области сохранения кельтской и скандинавской мифологий, соотношение иконографического и текстуального материала в обеих традициях неодинаково. Ирландские саги подверглись мощной переработке с позиций христианского учения. Поэтому, в деле реконструкции кельтского пантеона первостепенное значение имеют памятники языческого, континентального искусства. Напротив, скандинавские письменные источники сохранились в сравнительно целостном виде и позволяют руководствоваться ими при анализе артефактов (да и хронологический разрыв между ними не столь велик).
Именно кельты и германцы долгое время являлись основными соперниками античного мира, а позже составили костяк феодальной Европы. Многие их изначальные особенности определили ход развития средневекового общества.
Центральная и Восточная Европа более мозаичный регион. Ее территорию можно разделить на три меньшего размера области по культурно-историческим и языковым критериям. Первая была населена фракийцами и иллирийцами, вторая скифами и сарматами, третья балтами и славянами. Многие филологи-индоевропеисты, как уже отмечалось, относят эти народы к восточной ветви данной языковой семьи, выделенной еще А. Мейе. А. Н. Савченко включает в нее индо-иранцев, греков, армян, фригийцев, фракийцев, балтов и славян – правда, без иллирийцев (Савченко, 1974, с. 374 – 375). По этому вопросу нет полной ясности. Однако, для упомянутых народов Восточной и Центральной Европы характерны общие тенденции социо-культурного развития, что отразилось и на мифологических представлениях. Характерно, что фрако-дакийцы, иллирийцы, скифы, сармато-аланы, балты, славяне практически не сохранили текстов, содержащих связное изложение преданий о богах и отношениях между ними. Взамен этого мы располагаем поздним фольклором и краткими летописными сведениями. Но главную роль в реконструкции мифологии региона играет изобразительное искусство. Изучение этого материала позволяет сделать вывод, что характерной чертой языческих (а в значительной мере и постязыческих) идеологий центрально- и восточноевропейских народов, при всей вариативности, является почитание в качестве очень важного религиозного объекта всадника на белом коне, “царя былого и грядущего”, мессии.
1.2. Структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и социо-культурные детерминанты основных мифологических типов
Основное структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и родственных традициях.
Сама возможность вычленения основного структурного ядра в мифологиях древних народов нуждается в научном обосновании. Действительно, здесь появляются проблемы как теоретического, так и методологического характера.
Теоретическая проблема заключается в следующем. Языческие мифологические системы, по сравнению с религиозными, характеризуются не только политеизмом, но и отсутствием унифицированной и жестко зафиксированной доктрины. Письменные источники, дошедшие до нас из сравнительно поздних периодов, сохранили огромное количество персонажей (например, “тысяча богов хеттского царства”). В связи с этим, иногда отрицается сама возможность существования такой целостной мифологической системы, охватывавшей разнообразные культурные миры, а проблема сводится к наличию отдельных местных культов. Здесь следует, однако, возразить, что языческие мифологические системы были не столь аморфными и рыхлыми, как может показаться. Их существование поддерживалось системообразующим фактором, который Д. Раевский называл “предварительной цензурой коллектива”. По мысли Д. Раевского, в мифологической традиции возможно укоренение лишь тех форм и образцов, "которые функционально пригодны для данного коллектива" (Раевский, 1985, 12). Тем самым, обеспечивается "невозможность индивидуальным фантазиям нарушить структуру того инвариантного ядра, которое, по сути, и может быть интерпретировано как мифологическая система” (Там же). Тем не менее, необходимо учитывать специфику древних мифологических систем. “Чем глубже в архаику мы мысленно удаляемся, тем менее находим у носителей определенной культурной традиции умение “формулировать” нормы, принципы своей культуры, строить ее теоретическую модель, оторванную от конкретных представлений” (Там же, с. 70). Поэтому, скорее можно говорить о синкретических божественных образах, чем о “богах-специалистах” (которые если и возникали в отдельных традициях, то лишь в позднее время).
Первым шагом в понимании этого инвариантного ядра является выделение наиболее устойчивых цепочек мифологических персонажей на материале наиболее крупных мифологических систем Варварской Европы:
Примечания: в скобках даны имена галльских, осетинских, германских и древнепрусских богов.
Для полноты картины приведем аналогичную таблицу, посвященную богам родственных индоевропейских традиций Средиземноморья, Передней Азии и Индии:
Теперь необходимо свести эти многочисленные цепочки к возможно меньшему количеству архетипических образов. Существенный вклад в понимание данной проблемы внес Ариэль Голан, анализировавший обширнейший мифологический материал народов Евразии. Его выводы опубликованы в книге “Миф и символ”. Не разделяя некоторых из них, следует сказать, что типология мифологических персонажей Голана, хотя и не окончательна, имеет важное значение.
Голан утверждает, что в эпоху неолита существовала религия, в основных своих положениях единая для обширного ареала раннеземледельческих культур Передней Азии и Юго-Восточной Европы и оказывавшая влияние на соседние менее развитые регионы. Основные божества этой религии: богиня неба и бог земли, а также их дети (бог произрастания, бог-благодетель, братья-близнецы и их сестра богиня солнца). (Голан, 1992. – с. 12).
Идея о том, что роль Великой богини (так ее называют еще античные авторы), нельзя ограничивать сферой земли, представляется верной (вспомним хотя бы облачных жен и дев позднего фольклора). Она считалась подательницей дождя и влаги, хозяйкой зверей, владычицей жизни и смерти. Символом ее был круг (трансформировавшийся в кольцо). Богиня олицетворялась такими животными, как птица (например, кукушка – см. Голан, 1992, 173), также насекомые – бабочка, пчела (все – воздушная стихия!) и т. д. Ее супругом был властитель низа (бог земли или преисподней) в двух ипостасях: обычной (змея или зверя); и небесной (орла, ястреба, коршуна) – когда он поднимался к своей супруге. Голан считает, что отношения между данными супругами были отнюдь не идиллическими, и во время одной из ссор богиня неба сбросила на землю своего супруга, от чего тот охромел (Голан, 1992, 191).
У Голана не проводится четкого разграничения между выделяемыми им “богом земли” и властителем преисподней. Иногда он говорит о них как о едином божестве, символизируемом и быком, и хищниками вроде барса, льва, волка. Но камнем преткновения для подобного смешения остается популярный в искусстве Древнего Востока сюжет терзания быка львом. “Очень может быть, что в эпоху неолита в Нижней Месопотамии (находящейся, кстати, по соседству с Эламом) бык и лев – образы неолитического бога земли и преисподней – представлялись двумя разными божествами. Может быть, они считались состоящими в родстве и оба пользовались почтением. <...> хотя бык почитался в качестве божественного олицетворения Земли, по мифологическим представлениям он мог быть убит другим представителем “низа”. Но смерть быка была временной: через 40 дней его созвездие снова появлялось над горизонтом, и народ ликовал по поводу воскрешения бога” (Голан, 1992, 55). “Наконец, не исключено, что месопотамский бык, убиваемый львом, это не бог земли, а бог растительности <...> Могло здесь повлиять и то обстоятельство, что образы божеств земли и растительности вообще четко не разграничиваются, нередко смешиваясь в мифах (и, кстати, в графической символике)” (Голан, 1992, 67). Бог растительности же, по Голану, представлялся в образе барана, чьи рога напоминают ростки семени. Отсюда недалеко и до образа оленя – символизирующего бога благодетеля.
Бог-благодетель мыслился тогда в образе оленя, связанного со стихией земли. “Есть древние рисунки, на которых оленьи рога трактованы в виде растительных форм (рис. 63: 6). Такая ассоциация могла возникнуть и из-за сходства оленьих рогов с ветвями, и потому, что олень сбрасывает рога осенью, а новые у него отрастают весной подобно ежегодному возрождению растительности” (Голан, 1992, 40).“Итак, приходим к выводу о содержании древнейшего космогонического мифа, обьясняющего восход и заход солнца: олень (существо принадлежащее земле) похитил Солнце-деву в подземном мире и бежал с ней на небо. Разгневанный владыка преисподней погнался за оленем, сразил его и вернул свою пленницу обратно” (Голан, 1992, 42). “Чудесный олень, похитивший солнце-деву для себя, превратился в героя, давшего людям солнце, свет, огонь. А затем он стал вообще благодетелем людей, приобщившим их и к иным ценностям, связываемым с богом преисподней: земледелия, ремесла, знания.” (Голан, 1992, 44). От оленя, несущего из-под земли солнце, недалеко и до лодки, перевозящей души умерших и до коня, выполняющего ту же функцию. Голан пишет, что позднее конь заменил оленя в его роли медиатора (с. 49 – 50).
Голан полагает, что “неолитическая или раннеземледельческая религия” как система существовала до 3 – начала 2 тыс. до вторжения индоевропейцев и некоторых других народов, “... в результате чего в Европе и Передней Азии была уничтожена культура древнейших земледельцев, каменный век сменился бронзовым, образовались новые народы и распространились индоевропейские языки, переменились верования, а прежняя культовая символика была приспособлена для иных религиозных воззрений.” (Голан, 1992, 10).
Взгляды Голана оригинальны, но с ними неожиданно согласуется попытка расшифровки древнекельтских изображений на знаменитом котле из Гундеструпа, которую предпринял французский ученый Жан-Жак Атт. Она будет подробно рассмотрена в главе, посвященной кельтской мифологии. Вкратце же, Атт говорит о следующих основных персонажах кельтской мифологии: боге грома Таранисе; боге, связанном с земной стихией Цернунне-Эзусе; богине – их общей супруге; божественном герое Смертриусе; боге неба Тевтате. Таранис, ревнуя богиню, насылает на нее чудовищных волко-псов. Та, желая скрыться, превращается в птицу. Смертриус (сторонник Цернунна) убивает пса. Затем, коалиция богов (куда входит и Тевтат) отправляет армию на защиту богини. Таранис, в свою очередь, отправляет собак захватить некоего священного тельца, но Смертриус снова выходит победителем и богиня возвращает свой естественный облик.
Обращают на себя внимание смысловые пересечения выводов Атта и Голана. Громовержцу Таранису может соответствовать воздушная ипостась владыки подземного мира. Пара: Цернунн-Эзус и Смертриус живо напоминают бога произрастания или бога земли (в том случае, если понимать последнего отдельно от владыки преисподней) и бога-благодетеля. И Цернунн, и Смертриус страдали от гнева Тараниса. Важны здесь и животные символы: олень и бык Цернунна-Эзуса, хищный зверь Тараниса (вариант “терзания”), птицы богини. Анализ Атта выявляет не только земное, но и небесное начала Богини-матери (что соответствует концепции Голана).
Надо сказать, что концепции Атта и Голана как бы дополняют друг друга. Первый предложил конкретный анализ памятников изобразительного искусства древнекельтской мифологии. Второй – на обширнейшем материале культур Старого и Нового света попытался выявить структуру мировой мифологии, истоки которой он видел в “неолитической религии”. При всем интересе и важности выводов Голана, они часто кажутся чересчур смелыми – слишком велик разброс культур, к которым принадлежат рассматриваемые ученым памятники. Кроме того, при знакомстве с работой Голана не покидает мысль, что вычленение ученым исходных божеств осуществлено скорее по чувственно-образному принципу.
В настоящем диссертационном исследовании чрезвычайно важными понятиями являются "мифологический тип" и "мифологический образ". При этом между ними проводится строгое разграничение. Под "мифологическим типом" в дальнейшем мы будем понимать исходную синкретичную структуру, в персонифицированной форме отражающую природную и, одновременно, социальную реальность, которая, в частности, присутствовала в культуре Варварской Европы и у индоевропейских народов (по крайней мере, на стадии их единства). Согласно концепции, представленной в настоящем исследовании, мифологические типы образовывали некое структурное ядро.
Под структурным ядром здесь подразумевается группа данных мифологических типов, объединенных между собой специфическими сюжетно-смысловыми связями.
Под "мифологическим образом" в дальнейшем будет пониматься конкретное выражение мифологического типа в культуре отдельных народов индоевропейской языковой семьи. Он представляет собой проявление некоей высшей реальности, прошедшей через призму восприятия представителей конкретной культуры и отраженной в мифологиях, ритуалах, изобразительном искусстве, литературе. При этом, зачастую, возникали ситуации, когда тот или иной тип был явлен внутри какой-либо культуры в нескольких синхронно существовавших образах (в силу его неодинакового восприятия представителями различных социальных, этнических, демографических групп). Поскольку в большинстве случаев сюжетно-смысловые связи, существовавшие между исходными мифологическими типами, имели место и применительно к мифологическим образам, можно говорить и о локальных проявлениях упомянутого структурного ядра.
Проблема методологического характера заключается в поиске критерия отбора, позволяющего свести все многообразие мифологических персонажей к нескольким устойчивым типам. В настоящем исследовании выделение данных типов строится на основе обладания ими наиболее значимых для древних социумов функциями. Такими функциями являлись: законодательная, военно-силовая, аграрно-магическая, культурно-медиаторная. В целом, данные функции в условиях древних обществ носили ярко выраженный мужской характер, ибо разделение по профессиям существовало, прежде всего, среди мужчин. Роль женщины же была полифункциональна и, поэтому, логично было бы выделить в качестве самостоятельной синкретическую функцию, связанную с женскими занятиями. Такой подход отличается от теории Ж. Дюмезиля, где индоевропейские боги группируются по магической, военной и хозяйствено-природной функциям (каждая из которых соответствовала одной из трех ведических групп населения (варн) – брахманам, кшатриям, вайшьям). Однако реальная действительность даже в ведийскую эпоху была гораздо сложнее. В настоящем исследовании принимается за очевидный факт то, что аграрная (а в более раннее время и охотничья) деятельность была неразрывно связана с магическими представлениями. Следовательно, выделение Дюмезилем магии в специальную функцию вряд ли правомерно. С другой стороны, совершенно независимо от воено-силовой существовала культурно-медиаторная функция. Ниже будет показано, какие группы населения реально отвечали за выполнение этих ролей и чью идеологию выражали воплощения соответствующих мифологических типов. Сама же концепция, предложенная в настоящем исследовании, состоит в следующем:
1. Во всем феноменологическом разнообразии мифологических образов пантеонов Варварской Европы (и шире – индоевропейского пантеона) можно вычленить инвариантные базовые типы, составляющие первичное структурное ядро, каждый из которых обладает одной из пяти выделяемых автором функций. Так, законодательной функцией обладает Бог Ясного Неба, поскольку он покровительствует племенному коллективу и воинскому праву (у Голана его нет, а на котле из Гундеструпа этому персонажу соответствовал Тевтат). Военно-силовой функцией характеризуется Бог Грома, являющийся выразителем идеологии аристократии, среди приоритетных интересов которой являлась военная деятельность занимала важнейшее место (Богу Грома могли соответствовать воздушная ипостась владыки подземого мира Голана и кельтский Таранис). Бог Земных Сил, почитаемый жрецами и земледельцами, выполняет аграрно-магическую функцию (ему соответствует бог произрастания и в какой-то мере бог земли Голана, а также кельтский Цернунн-Эзус). Культурный Герой имеет культурно-медиаторную функцию, поскольку он олицетворяет священную царскую власть, включая ее роль посредника между богами и людьми (бог благодетель Голана, Смертриус Атта). Наконец, полифункциональный синкретический женский тип Великой Богини, соединяет двойственную небесно-земную природу (богиня неба Голана).
2. Схему взаимоотношений между данными типами можно представить в виде кольца, которое образовано мужскими персонажами, расположенными рядом друг с другом в зависимости от сонаправленности выполняемых функций. Так, Бог Грома и Бог Ясного Неба в ряде традиций имеют тенденцию к слиянию в единый образ, так как оба они связаны с небесной стихией. Такая же тенденция наблюдается и применительно к земным богам – Богу Земных Сил и Культурному Герою (хотя последний может быть сыном первого). При этом, Культурный Герой, как тесно связанный с миром людей персонаж, имеет общие черты и с Богом Ясного Неба (и в некоторых традициях считается его сыном), между ними также часто возникает промежуточный тип близнецов. Лишь Бог Грома и Бог Земных Сил являются антагонистами (от их конфликта страдает и Культурный Герой). Единственное женское божество, мысленно помещаемое в центре кольца, играет связующую роль среди мужских образов. Чаще всего она супруга Бога Грома и Бога Земных Сил, в ряде традиций богиня состоит в брачных отношениях с Богом Ясного Неба. И все более поздние женские персонажи мифологий Варварской Европы (и индоевропейских мифологий в целом) являются производными из образа Великой Богини.
Названия дней недели у индоевропейских народов подтверждают значимость этих типов богов:
Разумеется, здесь сказалось влияние астрологии (поскольку имена богов связяны с небесными телами) и Библии (название “суббота”, данное шестому дню недели. Тем не менее, показательно присутствие имен главных индоевропейских мифологических персонажей, соотносимых с выделенными в данной работе основными типами богов. Наиболее чистый пример являют германские языки. Вторник – день Тиу/Тюра (Бог Ясного Неба). Среда – день Водана/Одина (Культурный Герой). Четверг – день Донара/Тора (Бог Грома. Любопытно, что в России, где громовержец Перун контаминировался с Ильей Пророком, “ильин день” приходился также на Четверг). Пятница – день Фрейи (Великая Богиня. В России функции Великой Богини отчасти перешли на Параскеву Пятницу). Возможно, днем Бога Земных Сил являлась суббота.
В романских языках мы наблюдаем сходную картину. Но римская мифология представляла несколько более искуственное, эклектичное образование. Вторник связан с Марсом, который хотя и имел военную функцию, как Бог Ясного Неба, в генезисе был Богом Земных Сил. Со средой и пятницей все просто: Меркурий и Венера принадлежали, соответственно, типам Культурного Героя и Великой Богини. Четверг же отдан Юпитеру (Jovis Pater, первоначально Diovis – “блестящий”). Его имя говорит о принадлежности к типу Бога Ясного Неба. Однако у средиземноморских народов (греки, италики, этруски) существовала устойчивая тенденция наделять данный тип и громовой функцией.
Особняком стоят воскресенье – день солнца и понедельник – день луны. Допустимо предположить, что они, по своим наименованиям, являются дополнительными днями, поскольку Культурный Герой и Бог Земных Сил обнаруживают во многих традициях ярко выраженную солярно-лунарную символику. Согласно зороастрийским источникам, “...Гайомарт сиял как солнце, а первозданный Бык был белым и сияющим, как Луна...” (Рак, 1998, 467). Солярные черты прослеживаются во многих персонификациях Культурного Героя (хотя они обычно прямо и не отождествляются с солнцем): индийский Вивасват, прародитель смертных на земле (отец Ямы и Ману), позже ставший солнечным богом; иранский Вивахвант (отец Йимы); греческий Аполлон; славянский Даждьбог; кельтские Луг, Беленус и др. В связи с этим уместно вспомнить солнечного оленя Ариэля Голана. В то же время воплощения Бога Земных Сил содержат лунную символику. Луна трактовалась как два рога быка, она же считалась источником плодородия (бытовало поверье, что трава растет при луне). На Ближнем Востоке во время лунного затмения говорили: “лев терзает быка”. В Ригведе индийский бог луны Сома часто характеризуется эпитетом “бык”, он же иногда называется “судьей мертвых” (некоторое посягательство на прерогативы Ямы). Сома является богом одноименного ритуального опьяняющего напитка, что роднит его и с Дионисом.
1.2. Структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и социо-культурные детерминанты основных мифологических типов. (Окончание)
После рассмотрения предложенного в настоящем исследовании структурного ядра, образуемого мифологическими типами, представляется целесообразным проследить модификации каждого из компонентов данной схемы во всех культурных мирах Варварской Европы ( кельтского, германо-скандинавского, фрако-дакийского, скифо-сарматского, балтского, славянского мифологических пантеонов и родственных (греки, италики, этруски, индийцы, иранцы, хетты) традициях.
Небесные боги представляют наиболее цельные образы. Бог Ясного Неба, чье имя почти во всех своих вариантах восходит к праиндоевропейскому deiuo- "дневное, сияющее небо": греческий Зевс, индийский Дьяус, балтский Диевас, германский Тиу, кельтский Тевтат ), хеттский Тиват, этрусский Тин, вероятно, является наиболее древним мужским персонажем пантеона. Во всяком случае, именно он был главой пантеона индоевропейцев на заре их существования, был богом племенной общины, обладал законодательной и военной функциями. Последняя есть то, что отличает данный образ у пастушеских племен индоевропейцев от небесных богов в предшествовавших им земледельческих культурах. Впоследствии, Бога Ясного Неба "заслонили" другие образы, что вызвало даже появление специальных объяснительных мифов, таких как миф о "падении Дьяуса" в Индии и кельто-германский сюжет о потере богом неба руки и невозможности по этой причине выполнять функции "царя богов". Такая ситуация была характерна для народов Варварской Европы (кельтов, германо-скандинавов, балтов, славян, фракийцев) и индо-иранцев, однако в Средиземноморье развитие мифологии пошло иным путем. У греков, этрусков и италиков Зевс , Тин и Юпитер представляют слияние образов богов Ясного Неба и Грома.
Сложились некие общие черты иконографии данного бога (хотя надо сказать, что она наиболее размыта по сравнению с представителями других основных мифологических типов). Главное, что характеризует Бога Ясного Неба, это королевское достоинство и непременное оружие — меч. Даже Нум Торум — небесный бог угров , которые имели обширные культурные контакты с индоевропейцами на западе и юге, известен как меченосец. У кельтов и германцев священным животным Бога Ясного Неба был кабан — боевой символ, оставшийся от времени, когда еще не выделилось специализированное военное сословие.
Бог Грома, так же как и Бог Ясного Неба, практически не проявлял тенденции к расщеплению своего образа на различные мифологические персонажи (за исключением, быть может, Индии, где наряду с Индрой существовал полузабытый Парджанья). Его имя восходит к праиндоевропейскому perk- или tar- и обозначает гром (индийский Индра , кельтский Таранис , германский Донар, скандинавский Тор , балтский Перкунас, славянский Перун ). Вероятно, Бог Грома являлся покровителем той самой военной дружины, которая пришла на смену племени как целостному коллективу в период походов индоевропейцев на запад, восток и юг (2 тыс. до н. э.). Во всяком случае, иконография бога сложилась именно тогда. Об этом свидетельствует и его исключительное оружие — молот/топор, и сам образ воина на колеснице, и гневный характер. Священным животным данного персонажа был орел, священным деревом — дуб. Вместе с тем, Бог Грома обладал определенными хтоническими чертами. Его сопровождали хищные звери — волки, и даже львы. Да и молот мог быть связан не только с молнией, но и с подземным миром (вспомним этрусского демона смерти Хару , вооруженного молотом и римский обычай разбивать этим же инструментом головы раненым гладиаторам).
Постепенно, в связи с усложнением социума, влияние Бога Грома во всех частях индоевропейского ареала начинает ослабевать. Усилившееся среди ряда народов (кельты, пруссы, индийцы, древние иранцы) жречество выдвигает на передний план иных богов. Но даже там, где у власти стояли варварские цари (Скифия, Фрако-Дакия, Вендельская Скандинавия), Бог Грома отступал перед Героем. На этом фоне исключением выглядят восточные балты, князья которых сохранили Перкунаса в качестве верховного бога вплоть до христианизации. Интересный феномен являет собой новое возвышение Бога Грома у западных викингов (после того, как главой пантеона уже успел побывать Культурный герой — Один). Причиной его могла служить "вторичная аристократизация", связанная с появлением сословия викингов. Видимо, под влиянием балтов или скандинавов, князь Владимир решил сделать главой реформированного языческого пантеона именно Перуна, а не какой-либо вариант Культурного Героя (что наблюдалось у западных славян). Но эта тенденция была прервана христианизацией.
Один из важнейших сюжетов, связанных с Богом Грома — его борьба со змеевидным чудовищем ( Тор и Мировой змей — скандинавы; Зевс и Тифон — греки; Индра и Вритра — индийцы; Бог Грозы и Иллуянка — хетты) или демоническими великанами (турсы, етуны, тролли — скандинавы; титаны, гиганты — греки; асуры, ракшасы — индийцы). Здесь бог выполняет ярко выраженную функцию охранителя мира от сил хаоса. Еще более значительна оппозиция Бога Грома и Бога Земных Сил, в которую (обычно на стороне последнего) оказывается втянутым и Культурный Герой. Причины подобной коллизии могут быть различными. Во-первых, налицо прямое визуальное противопоставление громоносных туч и земли, в которую бьет молния. Во-вторых, здесь может проявляться древнейший сюжет терзания быка хищным зверем. В третьих, очевидно, слишком различались социальные группы, стоявшие за этими богами. Для жрецов той эпохи был труднопереносим как дух военной знати, так и его божественная квинтэссенция — Бог Грома. Возможно, за предпочтением обществом Бога Земных Сил или Бога Грома стоял выбор одного из двух взаимоисключающих путей развития. Пример — кельты и римляне. После того, как среди кельтов власть перешла к друидам, они поклонялись Цернунну/Езусу и жили в иррациональном магическом мире, поддерживая контакты с подобными себе этрусками. Римляне же возвели в ранг главы пантеона Юпитера (который, хотя и был Богом Ясного Неба, но вобрал в себя многие стороны Бога Грома) и создали мощную военно-государственную машину. Компромисс между мистикой и рационализмом был труднодостижим. Неудивительно, что одной из целей религиозной реформы профессионального жреца Заратуштры, поддержанной мидийскими магами (наряду с установлением монотеизма) было низведение громовержцев до уровня демонов.
Мужские божества, олицетворяющие порождающие стихии земли и человечества — Бог Земных Сил и Культурный Герой (не случайно родственны между собой латинские слова humus — "земля" и homo — "человек") представляют собой более сложную проблему. Бог Земных Сил, изначально соотносимый, по-видимому, с почвой как с зоной произрастания и умирания, круговорота жизни и смерти, оказался разделенным в большинстве традиций на целый ряд персонажей. Одна линия представлена богами, чьи имена восходят к корню uel-, связанному с миром мертвых (славянский Велес , балтский Велс, этрусский Велфа , индийский Вала ). Думается, это главный ствол развития образа. Другая группа объединяет локальные божества, воплощающие непосредственно стихию леса (греческий Пан, балтские Пушан и Пушкайтс). Многие вообще обладают особыми именами (индийский Рудра, кельтский Цернунн, греческий Дионис и т. д.). Возникает ощущение, что расщепление некогда единого образа на множество мифологических персонажей носит, скорее, внешний характер. Оно может быть связано с тенденцией в ряде культур использовать в обращении к Богу Земных Сил не главное его имя, которое могло быть табуировано, а различные эпитеты (то ли в силу страха, внушаемого этим богом, то ли вследствии особенного к нему почтения). К тому же, со временем, некоторые черты данного непредсказуемого образа начинали казаться недостойным бога и получали независимое существование. Так возник индийский демон Вала, наличествующий в "Ригведе" параллельно с великим богом Рудрой.
Какая же группа населения стояла за этим великим образом? Позволительно предположить, что это было жречество. Данный вывод противоречит трехфункциональной теории Ж. Дюмезиля, соотносящего земную стихию с третьей варной — свободными крестьянами-тружениками. Но именно земные боги были прежде всего связаны с магией, будь то кельтская, германо-скандинавская или балтская культуры. Дагда, позднее воплощение Цернунна, называем "богом друидизма". Языческие пруссы, управляемые жрецами поставили во главе своей верховной триады Патолса. Велс/Велес, конечно, почитался и земледельцами. Однако анализ балтского и славянского фольклора показывает, что данный тип отличали невежество в профанной и мудрость в сакральной областях. Индийский Варуна, балтский Велс, славянский Велес, осетинский Афсати покровительствуют певцам и сказителям, а эти профессии в древности имели сакральное значение. Кстати, именно из ритуальных представлений, посвященных Богу Земных Сил (греческие дионисии, буфонии, римские сатурналии, славянские кощуны), возникло искусство драмы. Наконец, если признать соответствие между индийским Варуной и зороастрийским Ахура Маздой (о чем писал и Дюмезиль), то получается, что первая в мире монотеистическая религия была выстроена жрецом Заратуштрой и магами вокруг образа, который в своем прошлым (пусть и очень далеком) восходит к типу Бога Земных Сил.
Символика Бога Земных Сил имеет отчетливо зооморфную природу, ибо одной из его функций было покровительство животному миру (особенно домашнему скоту). Наиболее характерным священным животным (а, по сути, и воплощением) данного персонажа является бык. Отсюда бычьи рога Рудры, Диониса, Велеса , демонстрирующие сексуальную силу и, отчасти — боевую мощь. Длительное время этот атрибут воспринимался в положительном смысле, пока не был отвергнут христианством. Причиной последнего могла являться бескомпромиссная борьба со старым жречеством и крестьянскими языческими пережитками, приведшая к полной официальной дискредитации Бога Земных Сил. Однако, уже в христианскую эру, рога как символ могущества продолжали пользовться любовью определенных групп населения, связанных с наследством европейских варваров. Об отрядах cornuti в окружении Равноапостольного императора Константина уже было сказано. Пример из более поздней эпохи — средневековое рыцарство, обожавшее украшать свои боевые шлемы рогами, в том числе и на гербах. Так элемент жреческого божества стал военной эмблемой.
Реже Бог Земных Сил связан с оленем и бараном ибо, по сути, это — животные Культурного Героя. Однако, как уже неоднократно отмечалось выше, данные образы не всегда поддаются строгому разграничению.
Мифология Бога Земных сил включает ряд сюжетов, которые могут выстраиваться в последовательную цепочку. Один из них — это союз с Великой Богиней, союз двух стихий, воплощающих мир плодородия, так называемый священный брак. Но Бог Грома также часто рассматривается в качестве супруга Богини. Отсюда возникает мифологический конфликт между "верхом" и "низом". Иным объяснением данной коллизии служит сюжет о похищении Богом Земных Сил священных коров в балтской и славянской , индийской, греческой мифологии (в последней он искажен и коров похищает Герой — Гермес). Представляется, что этот сюжет является более поздним — ибо трудно представить, что коровы изначально не относились к юрисдикции хозяина стад. Отсюда тема "терзания" быка хищным зверем или птицей, связанным с Богом Грома. При этом Бог Ясного Неба обычно стоял в стороне от подобных конфликтов.
Тип Культурного Героя близок Богу Земных Сил, но имеет собственную специфику, восходя к образу первопредка. Поэтому не удивляет, что его священным животным часто являлся олень — тотемный символ многих народов. В архаическом социуме первопредку приписывалось не только порождение или сотворение человечества, но и установление норм поведения, создание культурных ценностей, борьба с чудовищами. Очень рано, возникли две тенденции развития данного типа. Одна выявляла именно "культурный" аспект божества, другая "героический". Первая тенденция привела к возникновению образа "царя Золотого века", демиурга, благодетеля и наставника людей (иранский Йима и Гайя Мартан , нуристанский Имра). Поскольку очевидно, что царь этот в конечном итоге умер (иначе где же Золотой век?!), он иногда начинает трактоваться как первый умерший и царь предков (индийский Яма). А отсюда недалеко и до психопомпа, проводника душ в загробный мир и до медиатора, странствующего между мирами, обеспечивающего циркуляцию культурных ценностей (литовский Совий, греческий Гермес, римский Меркурий, скандинавский Один, кельтский Луг ). Причем расщепление некогда единого типа доходило до того, что, например, Один убивал Имира — в генезисе такого же Героя.
Не менее значительные образы возникают и в русле "героического" развития типа. Здесь возможно проследить опять таки две младшие линии, сформировавшиеся, видимо, еще в период индоевропейского единства. Одна из них представлена в индоиранском мире божеством, имеющим корень Trit- (индийский Трита , иранский Траэтаона , русский Иван Третьяк, возможно, скифский Таргитай). Главный сюжет, связанный с данными персонажами — победа над трехголовым монстром. В районе Средиземноморья и Европы произошла некая вторичная унификация Героя, под всепроникающим влиянием мифологии Геракла. С ним отождествлялся этрусский Геркле, кельтский Огмиос/Смертриус, фракийский Герой и славянский Ярила/Геровит. Но если мы вглядимся пристальнее, то увидим глубокое единство между индоиранской и европейскими разновидностями Героя. Геракл также сражался с трехголовыми чудовищами — Цербером и Герионом Greek mythology 4. Греческая мифология 4. . (Таким образом, индоевропейская мифология содержит два "архетипических" сюжета победы над монстром — поединок Бога Грома с космическим змеем поединок Бога Грома с космическим змеем и сражение Героя с трехголовым драконом. Их иногда смешивают, но в генезисе они совершенно различны).
В Восточной и Центральной Европе Герой имеет черты обеих этих вариаций. Но все же, здесь превалирует его индоиранская трактовка как всадника (славянские Ярила и Даждьбог , фракийский Герой, скифский Таргитай). После введения христианства они идентифицируются со святым Георгием — всадником на белом коне, победителе дракона. Восточное влияние дошло до границ германо-скандинавского мира (Один есть всадник, а очень близкий к нему, но более "западный" Луг — нет), и даже нашло выражение у обских угров в иконографии Мир Сусне Хума . Образ Героя как Всадника содержал мощную перспективу развития. Его появление начинает связываться с эсхатологией, идеей мессианства, он проникает в буддизм, митраизм, но особенно ярок в вишнуистском направлении индуизма. Десятая аватара — воплощение Вишну есть Калки — всадник на белом коне, с пламенным мечом, который явится в конце мира, истребит злодеев и подготовит грядущее возрождение мира. Наконец, отсюда берет свое начало и обычай военачальников во время победных парадов, выезжать на белом коне перед рядами войск. Не случайно Гегелю, увидешему на поле битвы в подобном обличье Наполеона, представился "конец истории".
В социальном плане, Культурный Герой, с его ролью законодателя, целителя и защитника "малых сих", стал воплощением эгалитарной царской власти (Бог Грома "представлял" аристократию). В Риме императоры требовали изображать себя с атрибутами Геракла, а в Греции многие династии возводили к нему свой род. То же наблюдалось в Скифии по отношению к Таргитаю и в Скандинавии и Дании в отношении Одина. (Любопытно, что уже в христианском Средневековье бытовало представление о способности короля к исцелению и даже французский Карл 9 в начале 19 века накладывал руки на золотушных больных. Это представление восходит к функции Героя как целителя). Ирландский Луг почитался воплощением священной царской власти, вытеснив из этой сферы Нуаду. Вообще, надо отметить, что функции Героя и Бога Ясного Неба в значительной мере перекрывались. Возник даже особый промежуточный тип — Близнецы. При этом конфликта, подобного конфликту с Богом Грома, не возникало.
Великая Богиня есть единственный женский персонаж в предложенной схеме. Ее образ уходит корнями, по крайней мере, в неолит, когда она обладала поистине глобальной, космической природой. Безусловно, в патриархальном индоевропейском обществе произошло снижение роли Великой Богини. Она утратила свою небесную ипостась. По этому поводу даже возник специальный объяснительный миф, повествующий о ее измене Богу Грома с Богом Земных Сил и превращении после этого в хтоническую богиню (балты).
В процессе эволюции образ Великой Богини подвергся расщеплению на многочисленные самостоятельные персонажи (в силу отмеченной полифункциональности роли женщины). Это: богиня, олицетворяющая непосредственно землю (греческая Гея , индийская Приттхиви, скандинавская Ерд, балтийская Земес мате); богиня судьбы; покровительница семьи и брака (греческая Гера, италийская Юнона, скандинавская Фригг, славянская Лада , индийская Лакшми); богиня-мать (кельтская Богиня Дану, хеттская Ханнаханна); богиня священного огня (греческая Гестия, италийская Веста, скифская Табити); покровительница леса (греческая Артемида, италийская Диана); покровительница плодородия (греческая Деметра , италийская Церера, скандинавская Фрейя); богиня ремесел (большей частью женских — ткачества и т. д. — греческая Афина , италийская Минерва, кельтская Бригита); богиня любви (греческая Афродита, скандинавская Фрейя); богиня войны (кельтская Морриган, скандинавская Фрейя, индийская Дурга ), вестница смерти (греческие эринии, этрусская Ванф , кельтские банши, скандинавские валькирии, балтские вели, славянские вилы). Женские божества судьбы обычно группировались в триады (греческие мойры, италийские парки, скандинавские норны , балтские Лайма, Декла и Карта). Зооморфная символика Великой Богини была многообразна — птицы (сова, голубь, кукушка), змеи, рыбы, насекомые (пчела, бабочка, скорпион).
Довольно естественно, что основной средой поклонения Великой Богини и ее персонификациям являлись женщины. Естественна также вера в колдовские и пророческие способности женщин — культ Богини был тесно связан с магией. После христианизации произошло как бы ее вторичное расщепление, на этот раз по принципу "благое" — "вредоносное". Негативное начало послужило основой для формирования образа "ведьмы"(две женщины — "дева" и "ведьма"). Общеизвестны гонения на ведьм в Позднее Средневековье. Вместе с тем, целый ряд функций и атрибутов Великой Богини был распространен на почитание многих женских персонажей христианской религии.
Таким образом, можно утверждать, что модификации данного структурного ядра находились в теснейшей связи с социо-культурными изменениями в жизни древних народов Европы. При этом его элементы оказались чрезвычайно устойчивы. Пережив крушение языческих религий, они во многом сплавились с образами христианской традиции, а затем вошли в качестве важных компонентов культуры Европы Нового Времени, когда пережили своего рода "второе рождение".
Глава 2. Мифологические образы в культуре западноевропейских варваров
2.1. Истоки иконографии основных мифологических типов
Важное значение в распространении мифологических идей имела Крито-минойская культура. Она играла роль связующего моста между народами Азии и Европы. К сожалению, исконно критское, линейное письмо "А" до сих пор не расшифровано, так что единственным источником наших знаний минойской мифологии служит искусство. Но и оно дает изрядную пищу для размышлений.
Удивительно, но уже здесь мы сталкиваемся с триадой, которая, согласно концепции, представленной в данной работе, позже широко распространилась среди индоевропейских народов. Минойцы поклонялись Богине-матери, священному топору — лабирису с двумя лезвиями и "посвятительным рогам", которые часто изображались, например, над входом в храм (Taylour, 1983). Образ Богини-матери, пожалуй, не нуждается в особых разъяснениях, но допустимо предположить, что и остальные два символа принадлежат самостоятельным божествам. Топор в более поздние времена являлся непременным атрибутом бога грома. Между прочим, двулезвийная секира очень напоминает молот Тора — скандинавского громовержца. Посвятительные же рога порождают в уме образ человека-быка. Здесь уместно привести сюжет, чрезвычайно популярный в критском искусстве — так называемые "игры с быком" или "bull leaping". Обычно показаны юноши, перепрыгивающие через скачущего быка, но есть и более сложные сюжеты. Вот как В. Тэйлор описывает два интересных памятника (ил. 1.): "На двух золотых чашах показаны сцены цикла, опасного спорта, который мог иметь религиозное значение. На первой чаше показано как бык приманивается при помощи коровы. Пока его внимание отвлечено, бык схвачен врасплох спортсменом и его нога связывается. На второй чаше бык изображен плененным и борющимся в сети. Но дальше он кажется высвободившимся обрушивающим свою ярость на двух атлетов, один из которых подвергается смертельной опасности" (Taylor, 1983, 122). Хотя эти чаши относятся к более позднему, микенскому периоду и найдены недалеко от Спарты, они, безусловно, показывают сюжет, заимствованный в критской культуре. "Игры с быком" являлись мифологемой, породившей греческую легенду о Минотавре.
"Фигура человеко-быка, как показал уже Лудольф Мальтен в своем фундаментальном исследовании, имеет свою историю, восходящую у переднеазиатскому искусству 4 тыс. до н. э. и на пути своего долгого развития могла включаться в различные мифологические контексты <...> Человеко-бык воплощал вечный круговорот бытия с его жизнью и смертью..." (Этруски и Средиземноморье, 122). На шумерских печатях изображена борьба с человеко-быком. Этот же персонаж показан на печати из Хараппы, чья цивилизация была в контакте с шумерской. Позже, человко-бык, борющийся со зверями появляется в искусстве Луристана. Все это ведет нас к переднеазиатской великой богине, рядом с которой существовал ее сын (а иногда супруг), убиваемый и возрождающийся (шумеро-вавилонские Инанна/Иштар и Думузи/Таммуз; западносемитские Асират и Балу и др.). Критская богиня-мать есть вариант этого образа. И ее спутник мог изображаться с бычьей головой (и ярко выраженным мужским атрибутом), как на круглой минойской печати.
В минойском искусстве появляется еще один образ, хотя и не являющийся самостоятельным персонажем. Это некое волкоподобное существо. Мы видим процессию этих животных, совершающих приношение богине. Искусство Кносса демонстрирует волка, ведущего быка... куда? На память приходит сюжет терзания. И действительно, сцены убийства быка или "Минотавра" часто изображались в Кноссе. На вопрос о том, какое божество являлось хозяином волка, ответ будет дан ниже.
Минойская цивилизация оказала сильнейшее влияние на европейские народы, вплоть до Британских островов (Уэссекская культура), что признается многими учеными. Об интегральной роли богини-матери писал, например, Э. Джеймс: "Поклонение Матери-богини было интегральным элементом мегалитической культуры" (James, 1959, 45). "То, что существовала единственная Великая Богиня, которая была также Матерью-Землей, Госпожой зверей, Подательницей плодородия, Владычицей подземного мира и Богиней войны, которая почиталась сперва на Крите и затем на материке в минойско-микенском культе, почти несомненно, вопреки утверждению Нильсона, что эти функции представлены множеством независимых божеств, каждое со своими атрибутами." (Там же, р. 250). М. Гимбутас, в своей "The Civilization of the goddess", говорит об аграрной неолитической цивилизации Европы, поклонявшейся Богине. Данная матриархальная цивилизация, в которой процветало мирное, творческое начало, была разрушена с приходом из Восточной Европы представителей культуры боевых топоров — воинов на колесницах. (Gimbutas, 1991). Подобные рассуждения идут в русле современного феминизма — грубые, злые мужчины обратили в рабство миролюбивых и интеллектуальных женщин. Каким было общество Великой Богини, мы не знаем. А. Голан, в своей работе "Миф и символ" (которая будет рассмотрена ниже), утверждал, что напротив, неолитическая религия была страшным явлением и Богиня внушала ужас (что отчасти подтверждается из аналогичных ближневосточных культов). Безусловным является лишь то, что вместе с захватом индоевропейцами Центральной и Западной Европы (что примерно совпало там с началом бронзового века) сюда пришли новые религиозные представления. Главным из них был приоритет мужского начала над женским, которое утратило свой космический масштаб, локализуясь отныне лишь как стихия земли. При этом индоевропейские представления подверглись изрядному влиянию предыдущих культур, особенно в сфере иконографии.
Обычно считается, что одним из новшеств была идея небесного бога. Конечно, боги неба существовали в древневосточных цивилизациях и раньше. Но у индоевропейцев этот персонаж обладал отчетливым своеобразием, как покровитель племенной общины. Поскольку полноправным членом такого коллектива считался воин, бог неба наделялся и военной функцией. Вследствие того, что применительно к бронзовому веку Центральной и Западной Европы мы опять таки не обладаем письменными свидетельствами, приходится обращаться к иконографии, а также привлекать филологический материал более поздних эпох и родственных культур.
Интересную информацию дают наскальные изображения Скандинавии. Эллис Дэвидсон утверждает, что они подразумевают существование организованного религиозного культа и жречества. При этом она сомневается в наличии в то время храмов и считает, что ритуальное действо проходило на открытом воздухе. (Davidson, 1967, 65). Среди изображенных на скалах фигур некоторые намного больше других, что может указывать на их божественность (один из способов показать превосходство бога над человеком). Часто показаны сцены битв и, следовательно — различные виды оружия: топоры, мечи, копья. Наиболее популярны топоры. Они изображаются в занесенном для удара виде. Мечи же, напротив, обычно показаны висящими на поясе и как бы подчеркивающими мужскую сексуальную природу. Копья встречаются реже, но обычно в сценах битв. Относительно того, являются ли данные предметы индикаторами каких-либо богов, существуют различные мнения. Из мифологических текстов и памятников искусства мы знаем, что в более позднее время основным мифологическим типам соответствовал определенный вид оружия (особой дифференцированности данная шкала достигла в Индии). Меч обычно был принадлежностью чисто небесного бога, в то время как топор — громовержца. В настоящее время преобладание получила теория, что изначальным верховным божеством индоевропейского пантеона являлся бог неба. Отчасти она базируется на данных сравнительно-исторического языкознания. Значительный вклад здесь принадлежит отечественным исследователям В. В. Иванову и В. Н. Топорову. "В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, "дневное сияющее небо", понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов)" (Мифы народов мира, 1998, т. 1, 528). Отсюда индийский Дьяус, балтский Диевас, славянский Дий, греческий Зевс, италийский Юпитер, германский Тиу, скандинавский Тюр, кельтский Тевтат, хеттский Тиват, этрусский Тин. Он был верховным покровителем племенного коллектива, богом всех вооруженных мужчин племени. В большинстве индоевропейских традиций мы застаем его уже оттесненным другими богами, как бы "ушедшим на покой" (здесь индоевропейские мифологии мало отличаются от мифологий иных народов). В этом, видимо, сказывается то обстоятельство, что зафиксированные источники относятся ко времени распадения племенной общины и выдвижении иных социальных групп и иных богов.
В случае с бронзовым веком, проблема заключается в трудности выделения иконографических особенностей небесного бога. Мы видим, что на скандинавских скалах кроме изображений оружия, показаны такие предметы, как колесница. Из Центральной Европы найдены модели колесниц, относящиеся к этому времени. Известно, какую роль в древней истории сыграло данное изобретение. Индоевропейское общество бронзового века было обществом боевых колесниц. Колесница, равно как и использование лошади, и развитая по тем временам металлургия, давали значительные преимущества. Во 2 тыс. до н. э. индоевропейцы приходят в Западную Европу, Переднюю Азию, Индию, Иран, распространяются до Шанского Китая. По причине высокой стоимости, колесницы являлись привилегией знати, что отражено в захоронениях. Исходя из более позднего мифологического материала, колесница и упоминавшийся выше топор есть признаки бога грома, отличного от бога дневного неба. Они образуют непременные атрибуты его иконографии, сохранившиеся практически во всех индоевропейских традициях, как будет показано ниже. Итак, с большой долей уверенности возможно предположить, что основным божеством западных (а равно и восточных) индоевропейцев позднебронзового века являлся бог грома, выражавший тогда идеологию предводителей военных дружин. Бог неба (в связи с расслоением племенной общности) в это время был уже оттеснен с верховной роли (данная ситуация отражена в древнейших индоевропейских мифологических текстах — Ригведе и хетто-лувийских источниках). Однако надо сказать, что он отнюдь не сошел со сцены, сохраняя во многих случаях номинальное лидерство и при определенных обстоятельствах (например, вторичной "демократизации") возвращая себе власть. К тому же, надо отметить существующую в ряде культур тенденцию к слиянию образов двух небесных богов — громовержца и дневного неба.
Среди изображений бронзового века Европы значительное место занимают животные. Наиболее распространена здесь символика, связаная с быком. Дэвидсон дает описание интересного скандинавского памятника: "Резьба на скале из Torsbo, Bohuslan показывает мужчину, держащего рога. Рядом, по всей видимости изображен муж, борющийся с быком и ставящий его на колени." (Davidson, 1967, 56). Здесь мы наблюдаем прямую аналогию с крито-минойскими "играми с быком". И столь же популярны были рога как символ. В болоте в Vix, Zealand в годы второй мировой войны нашли два прекрасных шлема с бычьими рогами. Из Дании известна маленькая бронзовая фигура человека в сидящем положении, на голове которого красуется подобный же шлем (ил. 2.).
Кроме быка присутствовали изображения кабана, лошади и оленя. Рядом с кабаном часто фигурирует меч, и, как будет показано ниже, они есть символы небесного бога. Лошадь и олень играют сходную роль и связаны с изображением солнечного диска.
Таким образом, мы видим, что несмотря на то, что индоевропейцы многое изменили в жизни Европы, некоторые основополагающие религиозные образы (Богиня, человеко-бык, некто с топором) были сохранены, хотя соотношение между ними стало иным. Возможно, эта преемственность связана с заимствованием завоевателями богатой местной иконографической традиции и приспособлении ее к своим целям. Такая картина, в частности, наблюдалась, когда микенцы — первые греки сменили крито-минойцев. Они уже обладали письменностью (так называемое линейное письмо "Б"), которая расшифрована. Благодаря этому, мы знаем, что в середине 2 тыс. до н. э. уже почитались типично греческие боги, хорошо отождествляемые с индоевропейскими богами других традиций: Зевс, Гера, Афина, Артемида, Посейдон, Дионис, Арес, Пайавон (Аполлон?). При этом целый ряд сюжетов, такие как младенец-Зевс, скрываемый на Крите своей матерью Реей или критский же Минотавр являются типично минойскими.
Но не исключено и то, что религии индоевропейцев и тех, кого они завоевали, изначально имели общие черты, уходя корнями в еще более глубокую древность. Однако решение последнего вопроса выходит за рамки настоящей работы.
2.2. Мифологические образы в кельтской культуре.
Изображения кельтских божеств.
Как уже говорилось, памятники языческого искусства континентальных кельтов, вкупе со сведениями античных авторов, имеют главное значение для реконструкции кельтской мифологии. Поэтому начинать анализ надо именно с них. Наиболее ценным памятником является знаменитый котел из Гундеструпа (ил. 3.). Он украшен позолоченными серебряными пластинами с мифологическими сценами. Пластины расположены как снаружи, так и изнутри котла.
Разброс в датировках котла очень велик: 4 в. до н. э. — 6 в. н. э. Наиболее основательным признана датировка, предложенная Дрекселем (Drexel) — от 100 г. до н. э. по 50 г. н. э., с акцентом на первую часть этого периода. Он указал на ряд классических и скифо-сарматских черт (к последним относятся такие элементы, как насечки на телах животных, их расплющенные губы, граненые плоскости тел, форма крыльев грифонов и движение в противоположных направлениях. Дрексель утверждал, что кельтская мастерская, ответственная за эту работу, находилась в ареале Черного моря и могла быть занесена на север кимврами. (Bober, 1951). Последнюю мысль поддерживает Щукин, но он видит в облике котла не скифские, а фракийские черты. (Щукин, 1994, 149).
Вот толкование сцен, изображенных на котле из Гундеструпа, предпринятое Жан-Жаком Аттом (приводится в том порядке, какой существует в работе Атта).
Первая пластина показывает громовержца Тараниса, сжимающего в правой руке колесо, кельтский символ молнии и атрибут божественной власти (ил. 4.а). Воина в рогатом шлеме, который также держится за колесо, Атт считает прообразом кельтского Марса (Hatt, 1980, 68). Хищных зверей, находящихся справа и слева от Тараниса, французский ученый полагает атрибутами его могущества. Внизу расположена бараноголовая змея и скачущие грифоны. Змея явно принадлежит подземному царству и связана с влагой, а баранья голова ассоциируется с растительностью (о чем пишет и Голан). Грифоны, по мнению Атта, принадлежат кельтскому солнечному богу Беленусу (называемого греками Аполлоном), который смягчал гневного громовержца, вызывая очищающий дождь. Бараноголовая змея, таким образом, есть отчасти символ дождя.
Вторая пластина (ил. 4.б) демонстрирует бога с оленьими рогами, сидящего скрестив ноги. Все специалисты в один голос называют его кельтским Цернунном, которого часто называют "оленьим богом". Атт приравнивает Цернунна к кельтскому же Эзусу, считая первого ипостасью, связанной с миром мертвых, а второго — со стихией плодородия и урожая. В левой руке Цернунн держит бараноголовую змею, в правой кольцо (или шейную гривну). Атт полагает, что это кольцо предназначается Богине-матери, жене бога. На шее у Цернунна-Эзуса такое же кольцо. Бог окружен животными. По левую руку от него расположен волк, по правую олень. Волк стремится растерзать оленя (Атт), но Цернунн не дозволяет ему.
Вторая половина сцены на этой же пластине показывает путь человеческой души в кельтский рай. Маленькая человеческая фигурка, сидящая на дельфине, по мнению Атта, воплощает умершего, плывущего под покровительством Цернунна к Острову Блаженных. Это толкование звучит убедительно, поскольку из средневековых ирландских саг известно, что мир блаженных душ находится на острове в западном океане и образ дельфина часто связан с ним. Однако, человечек атакуется хищным зверем, символизирующим плохую смерть (Атт). Бычок же, впереди дельфина (точно такой же изображен над оленем) ведет умершего на Остров Блаженных (Hatt, 1980, 69).
Новая пластина (ил. 5.а) показывает Богиню-мать и ее обоих супругов: Тараниса — справа, Эзуса слева (Hatt, 1980, 69). Оба мужских божества хорошо узнаваемы по предыдущим композициям.
На следующей пластине (ил. 5.б) Богиня-мать (супруга Тараниса), представлена как госпожа небес. Слева и справа от нее находятся розетки, символизирующие небо. Богиня окружена также двумя животными, в которых можно узнать слонов. По мнению Атта, здесь они олицетворяют защитную функцию (кельты воевали в армиях Карфагена и эллинистических государств и могли видеть, как боевых слонов использовали в качестве живых щитов). От кого же слоны оберегают богиню? Внизу мы видим хищного зверя, в точности такого же, как те два, что сопровождали громовержца в первой композиции. Зверь окружен грифонами: "богиня сдерживает власть своего супруга Тараниса с помощью Беленуса-Аполлона." (Hatt 1980, 70).
Очередная пластина (ил. 6.а) демонстрирует Богиню-мать под землей, во владениях своего второго супруга, Эзуса-Цернунна. Справа от нее находится кельтское божество Смертриус, которого Атт считал принадлежащим кругу Эзуса, и которого иногда отождествляют с Гераклом. Смертриус сражается с хищным зверем, посланным Таранисом (Hatt, 1980, 70). Слева от богини, по мнению Атта, изображен тот же Смертриус, но уже победивший хищника и потому ликующий.
Дальше мы видим пластину (6 б), которую Атт назвал "превращение Богини-матери в цаплю". Она, вместе с двумя своими прислужницами, вынуждена произвести данную трансформацию, дабы спастись от "Адского пса", посланного Таранисом. (Так что мы, фактически имеем дело с тремя цаплями — образ, который связывается с богиней Бригитой, получившей статус святой в ирландских сагах). Богиня-мать держит в правой руке ворона, являющегося посланником Беленуса, отправленным дабы предостеречь ее от грозящей опасности (здесь полет фантазии Атта слишком смел). Перед грудью богини показаны воин и собака, представляющие авангард армии еще одного кельтского бога — Тевтата. Однако они оба пали жертвами гнева Тараниса (Hatt, 1980. р. 70).
Сцена со следующей пластины (7 а) названа Аттом "отправление войска Тевтата". С точки зрения французского ученого, здесь совмещены два эпизода: чествование Богини-матери и Эзуса (воины со щитами несут Майское дерево — обычай выбора майской королевы сохранялся в Европе в течении всего Средневековья и восходил к обряду священного брака бога (или короля) и богини). Другой эпизод относится к теме борьбы богов. Тевтат — бог племени — воинского коллектива, принимает сторону партии Богини-матери и Эзуса. Он собирает войско и устраивает жертвоприношение — друид погружает человека в бочку с водой (такой тип жертвоприношения римский автор Лукан считал посвященным исключительно Тевтату). Атт думает, что в данном случае это жертвоприношение означает союз между миром мертвых и миром живых, своего рода "присягу подземному миру" — миру Цернунна-Эзуса (Hatt, 1980, 71). У ног друида изображена собака (известно, что кельты использовали боевых псов). Атт полагает, что это та же самая собака, которую мы видели уже мертвой в предыдущей композиции (мастер, изготовивший котел, как бы "забежал вперед"). Вверху композиции показаны четыре всадника, предводительствуемые бараноголовой змеей (существом круга Цернунна). На их шлемах видны эмблемы различных богов, ведущих борьбу против Тараниса, соответственно: ворон Беленуса, кабан Тевтата, оленьи рога Цернунна и радуга Марса Люцетиуса (Hatt, 1980, 71).
Очередная сцена (ил. 7.б) демонстрирует бога, поднимающего двух воинов, каждый из которых, в свою очередь, держит по маленькому кабанчику. Атт утверждает, что здесь изображен Тевтат, как судья, решающий посмертную судьбу воинов, которые в то же время представляют искупительную жертву в его честь. Тот воин, под чьими ногами находится собака, проявил малодушие и будет съеден ею. Тот же, под ступнями которого стоит крылатый конь — герой, и будет унесен на Остров Блаженных.
Следующая наружная пластина отсутствует. Атт полагает, что на ней могло быть изображено жертвоприношение оленя, дающее могущество Цернунну-Эзусу. Эта жертва преподнесена ему Смертриусом-Геркулесом (ученый ссылается на кельтский рельеф из Донон).
Еще одна внутренняя пластина (ил. 8.а) показывает стремление кельтских Диоскуров принести в жертву быков, ради того, чтобы Богиня-мать вернула свой человеческий облик. Греческих Диоскуров, как известно было двое, а здесь их три и быков тоже три (возможно, по одному на каждую превращенную птицу). У ног каждого воина, вооруженного мечем, по бегущей собаке, а над ними три хищных зверя Тараниса, присланные помешать жертвоприношению (Hatt, 1980, 73). Правда, можно предположить, что утроение призвано всего лишь усилить эффект движения.
Следующие две наружные пластины трактуются Аттом как изображения, соответственно, докельтского бога охоты, благосклонно принимающего оленьи жертвы (ил. 8.а) и бога, названного Цезарем Диспатером кельтов, бога мертвых, представленного здесь укротителем драконов (ил. 9.а).
Последняя из боковых пластин (ил. 9.б) демонстрирует Беленуса-Аполлона, удовлетворяющего просьбу одного из Диоскуров пройти к другому, в котором мы узнаем Смертриуса. (Hatt, 1980, 74).
На донце котла (ил. 10.) изображены великолепный бык, а также прыгающий человек с мечом и две собаки. Сцена напоминает критские "игры с быком", но Атт видит здесь борьбу Смертриуса против собак, посланных Таранисом захватить жертвенного тельца (Hatt, 1980, 74).
В настоящей диссертации приведено столь пространное изложение иконографического анализа Атта ибо котел из Гундеструпа представляет уникальный памятник, по насыщенности мифологическими образами не имеющий себе равных в искусстве Варварской Европы. Он дает нам чрезвычайно большой объем информации по мифологии древних галлов, которая, представляя великую традицию, не сохранилась в письменных источниках. При этом, Атт, будучи директором Музея античного искусства в Эльзасе, являлся знатоком данной традиции и подкреплял свой анализ другими данными из всего объема древнекельтских и галло-римских памятников. В отечественной, да и зарубежной научной литературе трудно встретить столь смелую и в то же время серьезную попытку приподнять завесу над ранними кельтскими мифами. Несмотря на некоторые неосмотрительные толкования и спорные частности, анализ Атта, в целом, убедителен и имеет большое значение.
Итак, главные кельтские божества показаны. Но необходимо дать более полный анализ их иконографии и функций на основе различных памятников искусства и свидетельств античных авторов (поскольку сами друиды не записывали свое учение). Среди письменных источников важную роль играет сообщение Юлия Цезаря, дающего сравнительно полный перечень древнекельтских богов по их функциям. Однако он не называет их галльские имена, а полностью отождествляет с представителями римского пантеона. "Из богов они почитают Меркурия превыше всего. Он имеет наибольшее количество изображений, галлы полагают его изобретателем всех искусств и проводником всех дорог и путешественников и верят в его власть над торговлей и коммерцией. После, они поклоняются Аполлону, Марсу, Юпитеру и Минерве. В отношении этих божеств галлы имеют почти такие же представления, как другие народы: Аполлон уводит прочь болезни, Минерва учит основам искусства и мастерства, Юпитер управляет небесами и Марс заведует военным делом" (Цитирую по Мак Кейну (Mac Cana, 1973). В другом месте Цезарь упоминает также "Диспатера", от которого, по словам друидов, произошли галлы. К данной классификации надо относится серьезно, помня, что кельтская и итало-греческая мифологии глубоко родственны. После завоевания Галлии и ее романизации, развернулся процесс слияния обоих пантеонов, причем он носил осмысленный характер. Галлы выбирали для своих богов римские имена по принципу соответствия иконографии и функций (так же, как века спустя язычники по всей Европе отождествляли мифологических персонажей с христианскими святыми). К чести Цезаря, он сумел из множества кельтских образов выделить почти все основные мифологические типы, которые под обозначенными им римскими именами позднее почитались галло-римлянами. Кое-что, он, разумеется, упустил. К тому же, прямое отождествление выхолащивает интересные национальные особенности кельтской мифологии.
Поэтому здесь кельтские боги будут рассматриваться приблизительно в том порядке, который существует в предложенной выше схеме.
Римский поэт 1 в. н. э. Лукан называет триаду верховных галльских богов (причем под их собственными именами) и способ приношения им жертв. Езус принимал жертвы, повешенные на дереве; Таранис — сожженные в плетеных корзинах; Тевтат — утопленные в бочке с водой.
Имя Тевтат созвучно галльскому teuto, ирландскому tuath — "племя". Описание посвященного ему жертвоприношения совпадает с изображенным на котле из Гундеструпа. В римской Галлии он отождествлялся с Марсом, поскольку обладал, в числе прочего, военным значением, что характерно для Бога Ясного Неба у кельтов и германо-скандинавов. Типичным кельтским символом его был кабан.
Имя Таранис переводится как "Громовник" и в ряде посвящений он идентифицировался с Юпитером. Особые кельтские атрибуты этого бога — колесо, которое может быть молнией, а также спираль, представляющая небесный огонь. В виде "Бога с колесом", его изображения были широко распространены в римской Галлии. Тем не менее, не случайно, что галльский Юпитер упомянут Цезарем только на четвертом месте. Друиды признавали его могущество, но их сердца были отданы другим богам (что мы видели в связи со сценами на котле из Гундструпа. Впрочем, данный памятник несет и черты искусства фракийцев, а последние также не питали особенной любви к Богу Грома).
Эзус фигурирует в качестве резчика деревьев на двух галло-римских рельефах 1 века н. э. Атт считает его ипостасью, связанной с плодородием о сбором урожая, в то время, как Цернунн являлся воплощением более темной стороны — леса и мира умерших. Такое разделение обширных обязанностей Бога Земных Сил вполне могло иметь место. Интересно, что на так называемом "Клюнийском алтаре" (ил. 11.) фигура Эзуса-резчика занимает одну грань камня (ил. 11.а), а другая заполнена быком (ил. 11.б), на спине которого стоят три цапли (причем вторая сцена как бы является продолжением первой). Это, с одной стороны, вызывает в памяти мотив превращения Великой Богини, на котле из Гундеструпа, с другой — похоже на изображение с одного из этрусских бронзовых зеркал (ил. 12.). Последнее также показывает резчика деревьев в положении, очень напоминающем Эзуса, а за резчиком изображены бык и еще одна мужская фигура. Немецкие этрускологи Герхард и Корте полагали, что зеркало представляет Диоскуров (Gerhard. E. D., Korte G, 1839-1897). Следует сказать, что Атт сравнивал Смертриуса и Цернунна/Эзуса с Диоскурами — Кастором и Полидевком (Hatt, 1966. N 9, 10). Он полагал, что Смертриус служил воплощением смертного, бренного начала (подобно Кастору). Цернунн/Эзус же олицетворял бессмертие (как Полидевк). В греческой мифологии "Бессмертный Полидевк был взят Зевсом на Олимп, но из любви к брату уделил ему часть своего бессмертия, они оба попеременно в виде утренней и вечерней звезды в созвездии Близнецов являются на небе..." (Тахо-Годи, 1997. т. 1, 383). Здесь можно увидеть намек и на смену времен года (а Эзус мог являться сезонным божеством). Наконец, эти примеры подтверждают глубинное родство Бога Земных Сил и Культурного Героя. В пользу аналогии между произведениями кельтского искусства и этрусским зеркалом говорит и присутствие на последнем изображений голубя и дельфина. Птица в мифологии обычно воплощает душу, дельфин же у кельтов представлял умершего, плывущего к островам Блаженных в западном океане под защитой Цернунна (возможна некоторая связь Бога Земных Сил с морем, как с разновидностью Другого Мира). Этруски длительное время общались с кельтами и даже жили бок о бок с ними в долине реки По.
Существуют два любопытнейших памятника кельтского искусства, также рассмотренные Аттом. Это, во-первых, идол из Эффине (ил. 14.). По мысли Атта, статуя, со специфическим кольцом — торквесом на шее, представляет Эзуса, глаз сбоку — принадлежит Таранису, а кабан — Тевтату. Другое изображение триады наиболее древних и могущественных богов мы видим на серебряном кубке из Лиона (ил. 15 — 16.), нач. 1 в. н. э. (Hatt, 1966. N 10, 71). С одной стороны кубка показан человек, сидящий рядом с оленем и держащий в одной руке торквес (кольцо), в другой — рог изобилия. Его голова отбита, но по форме краев отколотого места ясно, что человек обладал раскидистыми оленьими рогами. Это Цернунн, другое воплощение Эзуса. Впереди него дерево, а дальше — еще одна сидящая мужская фигура, рядом с которой стоит кабан. Атт полагает, что второй человек есть Тевтат. Над рукой его изображен летящий ворон. Впереди представлена третья сцена — змея, обвивающая дерево, выступает против орла — птицы Тараниса (Hatt, 1966. N 10,71).
Цернунн ("Рогатый"), был наиболее колоритным мифологическим образом кельтов, не поддавшимся римской ассимиляции. Безусловно, он, в качестве одного из кельтских образов Бога Земных Сил играл более значительную роль, чем Эзус. Несмотря на то, что имя Цернунна известно с единственного памятника — "алтаря" из клюнийского музея (ил. 20.), он повсюду хорошо узнаваем. Первое известное изображение данного божества мы можем видеть на скале у Вал Камоника (север Италии, 4 в. до н. э.). Здесь Цернунн имеет наиболее характерные черты: оленьи рога, кольцо (торквес) и змею. Однако, бог показан не в своей обычной "буддистской" позе, а стоящим. Вот что пишет по поводу данного памятника Бобер: "...Рядом с Цернунном стоит обнаженная мужская фигура гораздо меньшего размера, с выделенными гениталиями. Интерпретация ее как поклоняющегося кажется правдоподобной и ее фаллический характер связан с природой "Рогатого". Мы наблюдаем существование уже развитой концепции, которая включает культ плодородия, связанный с человеческой плодовитостью и оленем, как символом богатства <...> Есть сторонники поиска истоков культа Цернунна в палеолите, пещерной живописи, изображающей шамана, одетого в шкуру и рога оленя. Доктор Альфред Сэлмони (Alfred Salmony) предположил, что рогатый мотив мог существовать среди степных народов, которые принесли его в Китай и в то же самое время передали его кельтам. Скифские погребения в Пазырыке на Алтае и рогатые лошадиные маски, могут представлять такую же концепцию, как лесной оленерогий демон из Чанша или две золотые шаманские короны из Силла (Корея) с тремя оленерогими украшенями. С другой стороны, если выделить связи между скифским и китайским оленьим символизмом и ритуальным использованием рогов, еще остается лакуна между палеолитическим экземпляром из Trois Freres, который уникален и искусством степных кочевников" (Bober, 1951). Здесь следует добавить, что изображение зверочеловека с рогами не столь уникально в палеолите, в частности, стоит отметить фигуры человекобыка из пещер Франции и Испании. Необходимо помнить и о рогатых фигурах бронзового века.
Образ оленя вызывает в памяти трактовку этого животного Голаном как символа бога- благодетеля. Цернунна иногда называют "оленьим богом". Здесь мы видим пример сближения символики Бога Земных Сил и Культурного Героя. В связи с чем необходимо привести важное сравнение с древнейшей индоевропейской традицией — хеттской.
Хетты знали и высоко почитали бога Рунда, которого в науке обычно именуют "Бог-на-олене", или просто "Олений бог", как Цернунна. Рунда известен из многих текстов и изображений. Найдены фигурки оленей в могилах, принадлежащих хеттам и датируемых 2 тыс. до н. э. Но особенно культ Оленьего бога возрос в эпоху, последовавшую после падения новохеттского царства и образования мелких хеттских княжеств в Северной Сирии (начало 1 тыс. до н. э.). Его титулом был "Покровительствующий дух". Он почитался в качестве охранительного бога леса и охоты, "...в одном из текстов описывается как "Дитя полей". Его священным животным был олень, и он изображается стоящим на олене с зайцем и соколом в руке" (Герни, 1987, 123). Мы можем видеть изображения Рунда на ряде скальных рельефах. Рельеф из Карасу (ил. 21.б), являющийся частью водного храма, показывает мужскую фигуру, вооруженную луком, держащую посох и стоящую на олене. Олень имеет огромные ветвистые рога. Над головой мужчины крылатый диск. Согласно данным Хелленкемпера и Вагнера, обувь с загнутыми кверху носками в позденехеттский период найдена почти исключительно в связи с изображениями богов. Человеческие существа, по контрасту, изображались с голыми ногами (Hellenkemper H., Wagner J, 1977, 167 — 173). Однако, Хелленкемпер и Вагнер отмечают, что присутствие крылатого солярного диска может предполагать изображение короля в манере бога, и что бог на рельефе интерпретируется не только как охранительный бог леса и охоты, но также как охранительный бог этого позднехеттского поселения на реке Карасу (там же). Вспомним, что кельтский Луг также считался покровителем городов. Тип изображения божества, стоящего на спине животного напоминает символику хурритской религии, но сама идея Оленьего бога скорее принадлежит индоевропейцам. Ардзинба допускает существование у хеттов специального праздника оленя, приручение и содержание этих животных для культовых целей. (Ардзинба, 1982, 16).
Другие памятники дополняют иконографию Рунда. На хеттском кувшине (ил. 22.) бог показан в своем типичном положении, но перед ним стоит человек, льющий из сосуда нечто (вино, воду?). Это напоминает хеттский обряд жертвоприношения перед оленями. "Царь сходит с колесницы, (и) он садится на место (вос)хождения. (Вокруг него) танцор кружится один раз, и (затем) он (танцор?) проходит перед оленями. Кравчий же держит золотой сосуд и совершает жертвоприношение (перед) оленями" (Ардзинба, 1982, 16). Еще один рельеф демонстрирует бога — на этот раз пешего, в окружении зверей. Одной рукой он держит льва за заднюю ногу, другой рукой — быка за его рог. Рядом стоит олень. Вся композиция очень напоминает изображение Цернунна с котла из Гундеструпа и еще больше каменный рельеф из средневековой ирландской церкви.
Олений бог почитался в Малой Азии и после окончательного исчезновения хеттов. В эллинистический период наиболее важными богами Киликии были Тархунт (хеттский громовержец), отождествляемый с Зевсом и Рунда. Культ последнего, согласно Хоувинку, сливался с культом Гермеса (см. Houwink, 1961, 213), что является очень важным обстоятельством, к которому в данном исследовании придется еще вернуться.
Любопытно, что Рунда, столь хорошо известный из хеттских ритуалов и памятников изобразительного искусства, практически не встречается в мифологических сюжетах. С другой стороны, у хеттов имеется бог плодородия Телепину, герой популярных мифов, чьих изображений мы не знаем (но известно, что его жертвенным животным был козел). Основной сюжет связан с гневом Телепину. Он покидает общество богов. "С уходом Т. из дома очаги, жертвенные столы окутывает дым (облако пчелиного роя), домашний скот перестает приносить потомство, начинается засуха, в полях не растут злаки (Т. уносит с собой богиню зерна и полей Каит). Боги собираются на пир, но не могут утолить голод.<...>На поиски отправляется бог грозы, он разбивает рукоятку своего молота о ворота города — резиденцию Т., но не может их открыть. Тогда богиня-мать (Ханнаханна) посылает на поиски пчелу (вопреки богу грозы, утверждающему, что она слишком мала).<...> Она жалит Т., он пробуждается еще более разгневанным и навлекает разрушение и уничтожение на людей, скот и всю страну. Однако богиня Камрусепа, совершив обряд заклинания, смягчает гнев Т. Т. возвращается, принося с собой плодородие" (Мифы народов мира, 1998. Т.2, 498). Телепину здесь представлен в качестве исчезающего и возвращающегося божества плодородия. Вспомним о быке, убиваемом львом, но воскресающем. Важно также косвенное свидетельство конфликта между хеттским богом грозы (это его имя) и Телепину. В другом мифе рассказывается о похищении Аруной (Великим Океаном) божества солнца и о том, как Телепину освободил его. Телепину в этом сюжете ведет себя подобно культурному герою Голана, чьим воплощением является олень. Нельзя ли, в свете всех рассмотренных обстоятельств, предположить, что Телепину мифологических текстов и Рунда памятников изобразительного искусства есть один и тот же образ?
Но вернемся к кельтам. Экземпляр из Вал Камоника стоит особняком в иконографии Цернунна не только благодаря особенностям позы, но также в связи с перерывом (на три века) в создании известных нам изображений этого бога. Следующим по времени памятником может считаться рассмотренный выше котел из Гундеструпа. Здесь положение Цернунна со скрещенными ногами уже кристаллизовано и отныне оно становится неотъемлемой частью иконографии бога.
Итак, кроме рогов оленя, иконография кельтского бога включает еще три компонента — сидящее положение фигуры со скрещенными ногами, кольцо, бараноголовую змею. Существует немало объяснений "буддийской позы" Цернунна. Р. Моуэт (R. Mowat) считал ее чисто галльской, вызванной обычаем кельтов сидеть на земле. Другие: Бертранд, Супка, Берстль (Bertrand, Supka, Berstl) говорили о влиянии Индии. Соломон Рейнек (S. Reinach) выдвинул теорию появления данной позы и в индийском и в кельтском искусстве под влиянием архаических ионийских прототипов (см. Bober, 1951). Бобер полагает, что тогда уже надо говорить о зарождении мотива не в Греции, а на Ближнем Востоке. Священное понимание данной позы зафиксировано на печатях ранних династий Ура. Затем оно проникло в хараппскую цивилизацию долины Инда и в Финикию (там же). На одной из хараппских печатей (ил.23.) изображен бог с бычьими рогами, сидящий скрестив ноги в окружении зверей: буйвола, носорога и др. Он живо напоминает композицию с котла из Гундеструпа. Этот образ затем стал частью формирующейся символики древнеиндийского Рудры — оргиастического божества, связанного с лесом и стихией плодородия. Его животные — бык, баран, оружие — лук. "В послеведийской мифологии из культа Р. развивается культ Шивы. Само имя Р. (и его эпитеты Пашупати, "хозяин скота", Шарва и т. д.) стало одним из прозвищ Шивы" (Мифы народов мира, 1998, т. 2, с. 389).
Бараноголовая змея представляет другую проблему. На котле из Гундеструпа она показана не только рядом с Цернунном, но и отдельно от него. Из этого можно сделать вывод, что змея представляет нечто большее, чем просто атрибут рогатого бога. Она появляется и рядом с галло-римским Меркурием и одиночно, как геральдический символ на кельтских монетах из нынешней Западной Германии. И змея, и баран представляют аспект плодородия. Кроме того, в Галлии баран как сакральное животное был связан с культом огня в камине и в какой-то степени соединен с культом мертвых. В классическом мире орфическая литература рассказывает о рогатом змее Загрее, принявшем облик быка и разорванном титанами (вариант терзания). Позже, этого змея стали считать ранним воплощением великого Диониса, бога земного плодородия, вегетации, виноделия — то есть греческого варианта Бога Земных Сил. Культ Диониса имел, подобно культу Шивы/Рудры, оргиастические элементы, воспринимаясь как освобождение от оков бытия. Греческий бог был связан с животными — быком, бараном, козлом, дельфинами (подобно Цернунну с котла из Гундеструпа). Дионис часто представлен с бараньими рогами. Не случайны и его изображения рядом с Гермесом (например, работа Праксителя, 4 в. до н. э.). Греки помнили о родстве Бога Земных Сил и Культурного Героя. Оба они были связаны со стадами. Сын Гермеса Пан входил в свиту Диониса. На некоторых античных рельефах 4 в. до н. э. Пан показан сидящим скрестив ноги.
Но в большей мере, образ бараноголовой змеи соответствует Гермесу. В Греции баран был его символом наряду со змеей. Павсаний говорил об "истории, рассказываемой в мистериях Матерью о Гермесе и баране". "Существуют рельефы, показывающие Гермеса с фаллосом, который заканчивается бараньей головой. Один из них открыт на Делосе. Другой из Дураццо в Албании, представляет Гермеса-фаллофора. Ricard продемонстрировал, что древнейшие описания Гермеса, несущего огромную змею, обвившуюся вокруг жезла, балансирующего на его плече, неправильны. "Змея", проходящая между его ног, сформирована двумя частями двойных гениталий, рогатых, подобно делосскому экземпляру" (Bober, 1951). С точки зрения настоящего исследования допустимо предположить, что бараноголовая змея есть в некотором смысле олицетворение Культурного Героя как прародителя человечества. Она же может иногда замещаться рогом изобилия, который в галло-римскую эпоху стал изображаться в качестве атрибута Цернунна. Трудно найти изображение этого кельтского бога, где рог изобилия и змея были бы представлены одновременно, что может подтверждать их взаимозаменяемость. В пользу этого предположения говорит и манера украшать рог для питья головой барана, принятая в древнем Иране и зонах его культурного воздействия — Малой Азии, Фракии, Скифии. Здесь мы выходим на образ змея в мифологии и фольклоре, но это особая, очень большая тема.
Итогом развития идей, связанных с Цернунном в галло-римскую эпоху, может считаться монументальный рельеф на стелле из Реймса (ил.24.). Он датируется временем Антонинов. В центре рельефа показан Цернунн, сидящий на троне в своей обычной позе. Справа от него стоит Аполлон, слева Гермес. Сам Цернунн держит мешок, из которого сыплются то ли зерна, то ли деньги, тут же поедаемые быком и оленем. Это воскрешает в памяти образ римского Дис Патера, соотносимого с Плутоном. Следует вспомнить слова Цезаря о том, что кельты считали своим предком некое божество, которое он назвал Дис Патер.
В своем описании Цезарь на первое месте поставил Меркурия. И действительно, надписи и монументы, посвященные этому богу, встречаются в римскую эпоху по всей Галлии. Иконография галльского Меркурия часто сходна с его римским двойником — молодым, безбородым юношей, снабженным жезлом-кадуцеем, крылатым шлемом и кошельком и сопровождаемым петухом, козлом, бараном и черепахой. Но попадаются и изображения с бородой (ил. 13.), в галльской одежде и с вороном (как на статуе из Леже). Этого бога иногда сопровождает богиня, под греческим именем Майя (согласно греческой мифологии — мать Гермеса, с которым отождествлялся Меркурий) или галльским — Росмерта. Хотя исконное имя галльского Меркурия на материке и не сохранилось, практически нет сомнений, что он и ирландский Луг тождественны друг другу. Слова Цезаря, сказанные о первом "изобретатель всех искусств" почти буквально соответствуют эпитету ирландского Луга "Самилданах" — "умелец многих искусств" (это прекрасно аттестует Культурного Героя). Имя Луг было широко распространено в кельтских землях: в Силезии — Лигниц, в Голландии — Лейден, во Франции — Лайон и Лион. Мак Кейн полагает, что последний был избран Августом столицей римской Галлии и местом ежегодного фестиваля, проводившегося 1 августа не случайно. "Данный фестиваль являлся очевидным продолжением древнего кельтского праздника, посвященного божественному патрону города и важно то обстоятельство, что в этот день отмечался повсюду в Ирландии праздник Lughnasadh "памяти Луга" (Mac Cana, 1973). День Луга отмечался на вершине холма, в то время как в Галлии культ Меркурия был связан с высокими местами, подобно Риу-де Доне, где арверны установили одну из величайших статуй этого бога в древнем мире.
Галльский Аполлон, подобно классическому богу, с которым он отождествлялся, обладал функцией врачевателя. Но особенно он почитался как божественный патрон теплых источников. Один из его эпитетов — Беленус напоминает ирландское имя Майского дна — Beltene, что может интерпретироваться как "сияющий бриллиант" и указывать на его солярный характер. Другой эпитет — Мапонос был связан с искусством музыки.
Еще один вариант Культурного Героя представлен галльским Геркулесом (ил. 17 — 18.). Собственно, "римский Геркулес" (также как этрусский Геркле) есть разновидность Геракла, чей культ широко распространился по всему античному Средиземноморью, и чье имя и означает "прославленный Герой".
В отличие от других греческих героев, данный персонаж не только человек, но и бог, он стоит между двумя мирами. Как человек, ставший богом, за свои труды, Геракл давал людям надежду на бессмертие. Покойников иногда изображали с его атрибутами. Гераклу приписывались многочисленные подвиги, наиболее популярным из которых была победа над чудовищным псом. Этрусское искусство дополняет иконографию этого деяния: на фреске из Гробницы авгуров изображен персонаж в маске (рядом с ним написано "Phersu" — отсюда римское "персона"), натравливающий собаку на воина, покрытого, ранами с палицей в руке. На фреске из Гробницы в Пульчинелли Ферсу показан уже убегающим. Греческий Цербер принадлежал Аиду, владыке подземного мира. Как будет показано ниже, бесплодный Аид не являлся аналогом Цернунна/Эзуса и никогда не идентифицировался с ним. С позиции Голана допустимо трактовать его образ как подземную ипостась Громовержца (в пользу чего свидетельствует и наличие молота у этрусского Хару — демона подземного мира). Возможно, если Бог Земных Сил был связан с "почвенным" слоем, то владыка преисподней воплощал более глубокие, "магменные" пласты. Это, разумеется, требует дополнительно серьезного анализа. Но надо отметить, что у этрусков Аид изображался в шлеме в виде волчьей головы с оскаленной пастью.
Геракл также считался прародителем многих племен и народов (правители государств Пелопонесса возводили к нему свою родословную; этруски верили, что произошли от Геркле; лидийцы полагали основателем своей династии бога Кандаулеса, задушившего пса). Некоторые его подвиги были связаны с градостроительством и такими "демиургическими" деяниями, как очистка авгиевых конюшен. Геракла рассматривали и как целителя (возможно, в память о том, что сам он погиб от яда Гидры). Иногда его почитали вместе с Гермесом. Это не случайно, и в Италии Геракл являлся также богом обогащения и сельского хозяйства. В комедии Аристофана "Птицы" он предстает как комическая фигура — обжора и кутила (что обычно трактуется как следствие поздней демифологизации, но может и наоборот, представлять выявление древних черт божества). Но и на закате античности Геракл сохраняет свое положение — с ним отождествляли себя некоторые римские императоры. Таким образом, в его лице мы видим одно из самых емких воплощений типа Культурного Героя.
Согласно Лукиану (Рим, 2 в. н. э.), Геркулес был известен кельтам как Огмиос и изображался нахмуренным старцем, одетым в звериную шкуру и вооруженным дубиной и луком. Он влек за собой группу счастливых людей, уши которых соединялись с языком бога тонкими цепочками. Образованный галл, с которым беседовал Лукиан, сообщил ему, что кельты считают покровителем красноречия не Гермеса, а именно Геракла — ибо он очень силен. Ф. Ле Ру (Francoise Le Roux) трактует образ Огмиоса как "бога-связывателя", подобного индийскому Варуне, а также психопомпа, ведущего души из этого мира в другой (см. Mac Cana, 1973). Сохранилась плита (ил. 19.), изображающая человека, бьющего палицей змею (сюжет, возможно навеянный подвигами Геракла). Над его головой можно разобрать следы надписи — "Смертриус" (или "Смертуллюс"). Это позволяет протянуть ниточку от Смертриусу к Огмиусу (через их обоюдное сходство с Гераклом). Подтверждением подобного сравнения служит и та сцена с котла из Гундеструпа, где Смертриус борется со зверем Тараниса (как Геракл с немейским львом или Цербером). На другой стороне плиты показан Цернунн.
Под именем Минервы может скрываться целый класс кельтских "богинь матерей", часто объединяемых в триады. (Это отлично согласуется с идеей троичности Великой Богини, показанной на котле из Гундеструпа). К числу их функций относится покровительство мудрости, кузнечному ремеслу, прядению и ткачеству. На Британских островах Минерве соответствует богиня Бригита.
Глава 3. Мифологические образы в культуре центрально- и восточноевропейских варваров
Изображения фрако-дакийских божеств.
Фрако-дакийцы совершенно не оставили письменных свидетельств о своей религии. Знания о ней мы вынуждены черпать из немногочисленных свидетельств античных авторов и, главным образом — фракийского искусства. Как пишет Адриан Даликовичин: "Это была политеистическая религия, внутри которой главными божествами являлись Залмоксис (хтоническое божество), Гебелейзис (небесное божество), Бендис (богиня напоминающая греческую Артемиду) и божество напоминающее Марса. <...> согласно Иордану (Jordanes), дакийцы подвешивали жертвоприношения богу войны." (Илири и дачани, 1971, 73 — 74). По другим данным, "Греки Истрии и Одессы, где греко-фракийские связи были тесными, признавали верховного фракийского "Великого бога" <...> Племенной предок-герой-покровитель мог быть высочайшей личной концепцией во фракийской религии" (Hoddinott, 1981). Согласно греческим свидетельствам, фракийцы во время грозы стреляли в тучи, дабы поразить врагов своего бога. Годдинотт пишет, что это указывает на связь последнего с солнцем и приводит в пример монету 6 в. до н. э., где изображен человек в рогатом шлеме. Он едет на колеснице, в которую запряжен бык. Между ними помещен солнечный диск.
Но мы должны разобраться, что значат перечисленные имена, каким типам богов они принадлежат. О Гебелейзисе нельзя сказать ничего определенного. Неясно, был ли это Громовержец или Бог Ясного Неба. Относительно Залмоксиса мы располагаем большей информацией. Геродот говорит о нем как о божественном или полубожественном заступнике людей. Сохранилось греческое свидетельство в духе эвгемеризма. Утверждалось, что Залмоксис был фракийцем, находившимся в услужении у Пифагора, и приобщившийся к его мудрости. По возвращении на родину, он начал проповедовать соплеменникам идею личного бессмертия, но, встретив недоверие, прибег к хитрости. Пригласив уважаемых людей Фракии на пир, Залмоксис предрек грядущие беды. Когда же беды действительно наступили, все кинулись искать мудреца, но не смогли найти, ибо тот заблаговременно удалился в некое тайное убежище. Залмоксис вновь явился соплеменникам через несколько лет и те, удостоверившись в его мудрости, приняли учение и стали почитать его как бога. Приведенное свидетельство характерно для греков, которые большинство достижений соседних народов старались приписывать своему влиянию. Однако в нем есть важные сведения: идея личного бессмертия человека, достигаемого через помощь божественного заступника и связь Залмоксиса с хтоническим типом умирающего (скрывающегося) и воскресающего бога. Сохранилась и информация о мифическом персонаже, в котором можно увидеть черты Культурного Героя. "Через Илиаду нам известен Rhesus, древнейший герой-предок фракийцев. Поздняя версия (Philostratos, Heroica 691) рассказывает о нем как еще живущем, разводящем лошадей, ездящим в доспехам и охотящимся. Лесные животные предлагали себя ему в жертву <...> O Rhesus также говорили, что он отвращает эпидемии от границ своей территории."(Hoddinott, 1981) Теперь более или менее ясно, что Залмоксис и так называемый фракийский Марс либо Бог Земных Сил и Культурный Герой, либо оба представляют Героя (разница в данном случае трудноопределима). И стреляли из луков в тучи фракийцы (а точнее геты) с целью уберечь своего героя от Громовержца, воспринимавшегося ими как враждебная сила. Так что, несмотря на оригинальность подобного факта, с нашей точки зрения он вполне объясним.
Что касается Бендис, то тут все понятно. Известны ее атрибуты исцеляющей богини, связь с культом трех фракийских нимф источников, и отождествление с Артемидой (которая хотя и почиталась в классическую эпоху как дева, но покровительствовала рожаницам). Это — черты Великой Богини.
Изучение искусства фрако-дакийцев углубляет наше понимание их мифологии. От 10 — 7 в. до н. э. сохранились раздичные бронзовые предметы — лезвия топоров, украшенные бычьими головками, фигурки оленей, говорящих об аграрных, хтонических культах. По своему схематизированному стилю они представляют типичные произведения бронзового века. Более поздние времена (особенно 4 в. до н. э.) оставили нам богатое декоративно-прикладное искусство, чьи образцы находят в основном в бассейне Дуная. Это украшенные золотые шлемы и серебряные поножи, где изображены мужчины, скачущие верхом на лошадях или неведомых зверях, сражающиеся со змеями, сидящие с рогом для питья в руке. Это драгоценные кубки и сосуды, где причудливо сочетаются образы западноазиатского, греческого и скифского искусства: богиня, держащая за лапы двух хищников; кони с крыльями и человеческой головой; восточного типа грифоны (с бараньими рогами); быки; сцены терзания травоядных хищниками. Это и отдельные изображения Великой Богини. Они встречаются и у северных фракийцев. В одном из святилищ Сармизегетузы (Sarmizegetusa) был открыт терракотовый медальон, на котором воспроизведен образ Дианы с римских динариев датируемых 80 гг. до н. э. Его связывают с культом богини Бендис. Вообще, даки редко показывали человеческую фигуру. Исключением являются маленькие бронзовые маски, представляющие женщину, предположительно Бендис.
Напротив, южные фракийцы создали богатое фигуративное искусство. Как уже говорилось, на нем отразились персидское и греческое влияния. Однако, Фракия в конечном счете выработала собственный оригинальный "варварский" стиль, наиболее ярким проявлением которого стал образ "Фракийского Героя" Богатые произведения декоративно-прикладного искусства сохранились в хранилище в Летнице, особенно серебряные с позолотой плакетки. На одной из них изображена сцена борьбы между героем и трехголовым змеем. Некоторые черты изображения указывают на влияние греческих изображений Геракла и Лернейской Гидры. Но сам сюжет восходит к глубинному индоевропейскому мифу о победе героя над трехглавым драконом (который будет подробно рассмотрен в связи со скифо-сарматами). Изображения Геракла вообще типичны для фракийцев. В центре серебряного фалара из Старой Загоры мы видим человека, борющегося со львом, а по периметру — крылатых львов и грифонов (в чем сказалось, смешанное греко-персидское влияние). Серебряная пластина из Панагиуриште (Panagyurishte) демонстрирует Геракла с палицей, держащего за загривок некоего зверя (ил. 34.) — то ли Немейского льва, то ли — Цербера (как уже говорилось, эти монстры восходят к единому прообразу). Тип Геракла (Greek mythology 4. Греческая мифология 4. )- человека, за свои подвиги и сверхчеловеческие труды достигнувшего божественного статуса, ставшего предком народов у фракийцев слился с типом национального Героя.
Особенно полно фракийское понимание Героя выразилось на серии плакеток из той же Летницы (ил. 35.а). Их четыре и везде Герой показан скачущим на коне (что уже не характерно для греков). На первой плакетке он изображен как великий пьющий, с чашей в руке. Позади, скачет кабан. На другой плакетке Герой демонстрирует свою мощь в битве потрясанием копья. На третьей лошадиная голова за спиной всадника свидетельствует о его богатстве и власти над лошадьми. Четвертая и пятая пластинки показывают героя, соответственно, с мужской и женской головами за спиной, что говорит о роли прародителя племени. Об этой же роли свидетельствует и еще одна плакетка из Летницы, на которой изображен Герой, соединяющийся с женщиной (ил. 35.б). Сама эта женщина показана и отдельно, восседающая на гиппокампе.
Сохранились и другие плакетки с конным героем. Одна из них демонстрирует сходство композиции с упоминавшимися в главе, посвященной кельтам и германцам, пластинками вендельских шлемов. Фракийский вариант изображает Героя, поражающего копьем одного хищного зверя и топчущего копытами коня другого. Аналогичная композиция, как мы видели, прослеживается и в этрусском искусстве. Другая плакетка (Луковит, 4 в. до н. э.) представляет иконографию, пережившую тысячелетия. Это — прообраз Георгия-Победоносца. Последний, имея прототипом реального римского аристократа, жившего в эпоху императора Диоклетиана, превратился в образ, сочетающий черты умирающего (мучимого) и воскресающего аграрного божества с чертами витязя, побеждающего дракона или (симптоматично) — волка.
В позднеэллинистический период и особенно после римского завоевания Фракии, образ Героя — всадника канонизировался в искусстве. "Наиболее распространенным видом были резные рельефы на каменных таблетах, обычно 30 — 40 на 20 — 30 см. Г. Катсаров идентифицировал три главные группы со многими подразделениями. В одной конный герой скачет, медленно приближаясь к женщине, алтарю или дереву, вокруг которого обвился змей. Вторая группа включает плиты, изображающие героя с собакой, атакующих кабана, появляющегося из за дерева, (оно бывает замещено алтарем). На плитах третьей группы герой возвращается с охоты, неся убитого оленя. Иногда появляются и другие фигуры; вместо кабана может быть показан лев (Hoddinott, 1981). Годдинотт полагает, что иконография рельефов первой группы имела греческие корни, а второй — персидские (происходя от стеллы 400 г. до н. э. во фракийской сатрапии). "Кабан был геройской дичью в глазах греков с их геракловыми и калидонскими ассоциациями, он был также посвящен Артемиде и слыл общим хтоническим зверем среди индоевропейских народов. Дерево должно быть древом жизни и символом плодородия. Змея может символизировать бессмертие, так как она не угрожаема и не атакуема героем и олицетворять апотропический аспект, который, независимо от асклепических ассоциаций, ведет к изображениям на хранительных сосудах. Женщина происходит от богини, но на взгляд фракийцев может символизировать возвращение героя домой.<...> Героя отождествляли с Асклепием, Аполлоном-Целителем, или с Дионисом. Когда жанр погребальной стеллы получил распространение в Южной Фракии (римский период), мертвый человек часто изображался как едущий верхом герой, символизируя бессмертие. Большинство из этих стелл могут быть датированы 2 — 3 столетиями н. э., но их продолжали ставить до эдикта в Фессалониках в 380 г.<...> После принятия христианства и прихода славян, многие сохранившиеся таблеты стали рассматриваться как изображения святых, особенно Святого Георгия и Святого Димитрия. В 1907 г. крестьяне еще совершали своего рода паломничество к гробнице Героя в день Св. Георгия, чтобы исцелиться. Одна из таблет служила иконой в Пловдиве, другая была встроена в церковь Св. Георгия в Изворово (Катсаров, 1958), третья вделана в стену недалеко от главных ворот средневековой цитадели в Ainos (Кессон, 1926, фиг. 98). <...> То ли как Марко-Кралевич, то ли как Св. Георгий, конный герой продолжал изображаться и Византия и старая славянская церковь принесли этот образ в новую русскую церковь" (Hoddinott, 1981).
Иллирийский "Митра".
Источники по собственной религии иллирийцев очень незначительны. Видимо, можно сказать, что хотя этот народ, хотя и образует самостоятельную языковую группу, по своим мифологическим представлениям близок фракийцам, Для иллирийцев характерен декоративный стиль, а фигуративные изображения могут быть связаны с греко-этрусским влиянием. Монументальное искусство встречается редко. Прежде всего, это изображения на так называемых Яподических урнах (Japodic urns) или стелах, которые принадлежат к предримскому времени. Они были сделаны в стиле имитации резьбы по дереву, в то время как их мотивы, такие как панегирики покойному напоминают стеллы ранне архаической Лаконики. Драга Гарасанин высказал предположение, что монументальная скульптура Иллирии первоначально могла развиваться в дереве " (Илири и дачани, 1971, 45).
Имеется известное изображение всадника и грубо-натуралистическое изображение рождения (на стеллах). Возможно, эти скульптуры находились в некоем храме. Гарасанин пишет, что культы на иллирийской территории в римский период показывают сохранение старых богов иллирийского пантеона, таких как Medura — покровитель Risan на надписи из Zambesa или бог Magla и богиня Thana из Topusko. Однако, жертвенные рельефы бога Сильвана с нимфами, сделанными в очень примитивной технике, которые известны из различных мест римской Далмации, указывают на римское истолкование некоторых исконных иллирийсих богов, которые до сегодняшнего дня сохранили анонимность. (Garasanin, 1977, 46).
Изображение всадника имеет единые черты с типом фракийского героя. И здесь мы подходим к проблеме митраизма. Образ Митры своими корнями восходит ко времени индоиранского единства. В ведийских гимнах его имя упоминается обычно рядом с Варуной. При этом, как пишет Топоров "...Варуна больше связан с природным, чем социальным, с ночью, луной, с дальним, с тайным и магией." (Мифы народов мира, 1998. т. 1, с. 217). "Исходным пунктом в выяснении мифологической предыстории образа Митры следует считать наличие пары соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра — Ахурамазда в "Авесте" и Митра — Варуна в "Ригведе". В этой паре <...> Ахурамазда (соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а Митра, очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно, устройством "человеческой" вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим. (Мифы народов мира, 1998. т. 2, с. 156). Соотношение: Варуна/Ахура Мазда — Митра можно трактовать как вариант пары: Бог Земных Сил — Культурный Герой. В пользу данного предположения говорит и связь Митры с солнцем, и само его имя, которое, по словам В. Н. Топорова, "восходит к индоевропейскому корню mi-: mei-, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии." (Мифы народов мира, 1998. Т, 2, с. 154). В качестве медиатора Митра стоит рядом с такими образами, как Гермес/Меркурий и Один/Вотан. Пара Варуна — Митра напоминает аналогичную Цернунн — Смертриус. Не удивляет и ассимиляция Митрой некоторых темных черт Варуны — образы Культурного Героя и Бога Земных Сил не всегда четко разграничиваемы (то же самое, например, можно сказать и об Одине, ассимилировавшем некоторые черты Фрейра). Важнейший сюжет, связанный с данным божеством — ритуальное убийство Митрой первого быка, из тела которого произошли все полезные растения. Это напрямую соотносимо с эддическим преданием о том, как Один убил исполина Имира и корову Аудумлу и упорядочил мир. В зороастрийской мифологии данный сюжет оказался искаженным (быка там убивают демоны). Самим Заратуштрой культ Митры был отвергнут и полностью заменен Ахура Маздой .
Однако постепенно почитание Митры восстанавливается. При поздних Ахеменидах он считается покровителем царской власти. Более того, в период парфянской династии, вокруг данного образа формируется новая религия — митраизм, где Митра наделяется функциями Ахура Мазды и мыслится как верховный бог добра и света. Римские солдаты восприняли этот культ во время походов Помпея и занесли его в Рим. Новая религия исповедывалась в римских провинциях от Рейна до Евфрата. Митра представлялся "Непобедимым солнцем", отождествляясь с Аполлоном и Гелиосом. Но особенной силы его культ достиг во Фракии и Иллирии. Вероятно, причиной этого была схожесть образов Митры и Героя — их любимого бога. Митра известен как "дающий жизнь", "дающий сыновей", распределитель стад. Инкарнацией Митры считался белый конь — а ведь фракийский Герой представлялся всадником на белом коне. Митра "обеспечивает домами, женщинами, колесницами (10 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом, потомством (10 108)." (Мифы народов мира, 1998. т. 2, с. 156). Насколько это сходно с концепцией Героя в древнефракийской религии! И, возможно, не случайно обращают на себя внимание митраистские черты некоторых сцен на котле из Гундеструпа (жертвоприношение быков), приписываемом кельто-фракийским мастерам. Парадоксальным образом, божество, приносящее в жертву быка, само ассоциируется с быком (вспомним рогатого Одина). Во времена империи "...Митра изображался в виде человека с головой быка или в виде юноши, убивающего быка" (Рак, 1998, 490). Так, древний — крито-минойский и новый — митраистский архетипические сюжеты жертвоприношений быка сливаются воедино.
Ограниченность фрако-дакийских и иллирийских мифологических источников, в сравнении с кельтскими и германо-скандинавскими создает определенные проблемы. Так, например, неясно, почитались ли в рамках данных культур боги Грома и Ясного Неба, хотя отдельные намеки на их культ присутствуют. Нельзя с полной уверенностью идентифицировать и Бога Земных Сил (возможно, это Залмоксис). О Бендис — Великой Богине мы также располагаем очень малым объемом информации. Фактически, всех их затмил Культурный Герой в характерном иконографическом воплощении всадника. Причиной этого явления можно считать очень раннее развитие сравнительно централизованной царской власти у фрако-дакийцев и иллирийцев. Влияние образа Культурного Героя на массовое сознание было столь велико, что он в более позднюю эпоху определял характер взаимоотношений с развитыми религиями (что проявлялось в особенностях восприятия митраизма у иллирийцев и христианства у фрако-дакийцев).
3.2. Мифологические образы в скифо-сарматской культуре
Изображения скифских божеств.
Поскольку скифы, видимо, не имели своей письменности, мы вынуждены обращаться к античным источникам, наиболее важным из которых является 4 книга "Истории" Геродота, где перечислены семь божеств скифского пантеона и изложены две версии легенды о происхождении скифов — единственного сохранившегося целиком скифского мифа. Вариант этого же мифа дан также Диодором Сицилийским. "В состав пантеона по данным Геродота входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней — Папай и Апи, на низшей — Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Аргимпаса) и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отождествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. Согласно Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племен — т. н. скифы царские — поклонялось и Посейдону, который у них именовался Тагимасад (Тагимасад). <...> Божества среднего и отчасти низшего уровня фигурируют и в т. н. легенде о происхождении скифов. Наиболее полно этот миф изложен Геродотом в первой версии. В необитаемой земле, позднее получившей название Скифия, от брака Зевса и дочери Борисфена (Днепра) рождается первый человек — Таргитай. Три его сына становятся родоначальниками различных частей скифского народа <...> При сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы — плуг с ярмом, секира и чаша. При попытке двух старших братьев приблизиться к ним золото воспламеняется, но с приближением младшего огонь гаснет, и Колаксай овладевает священными атрибутами. Это воспринимается как знамение. Колаксай и его потомство становятся владыками Скифии. Колаксай делит Скифию на три царства между своими сыновьями, причем в наибольшем из них хранится священное золото, которому скифские цари ежегодно приносят жертвы. С этими реликвиями связан, согласно Геродоту, какой-то ритуал, воспроизводимый на ежегодном скифском празднике: человек, заснувший с ними под открытым небом, менее чем через год неизбежно умирал.<...> По Диодору, супругой Зевса становится рожденная землей дева, имеющая ниже пояса змеиное тело. Среди потомков их сына Скифа названы братья — Пал и Нап <...> Иначе излагается этот миф во второй геродотовой и в эпиграфических версиях. Главное действующее лицо, отождествленное с Гераклом, приходит в Скифию после совершения ряда подвигов. По Геродоту, утомленный герой засыпает, и в это время у него пропадают лошади. Отправившись на поиски, Геракл обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо — полуженщина-полузмея. Она сообщает, что лошади похищены ею, и соглашается вернуть их лишь при условии, что герой вступит с ней в брачную связь. От этого союза рождаются три сына — Агафирс, Гелон и Скиф, родоначальники одноименных народов, обитавших в Причерноморье. Геракл, уходя из Скифии, оставляет супруге один из двух своих луков и пояс с прикрепленной к нему чашей и ставит условие, чтобы по достижении сыновьями зрелости они попытались натянуть этот лук и опоясаться этим поясом. <...> Победителем в этом испытании становится младший брат Скиф, от которого ведут свой род. 1997. скифские цари." (Мифы народов мира. Т. 2, с. 446 — 447). Отождествление Колаксая с Гераклом указывает на то, что родоначальник скифских царей принадлежит к типу Культурного Героя.
Данные литературных источников может дополнить великолепное скифское искусство. Оно прошло несколько этапов своего развития. Д.С. Раевский дает следующую периодизацию скифского искусства: 1) эпоха великих походов в Переднюю Азию — 8 — 7 вв. до н. э.; 2) эпоха самостоятельного развития — 6 — 5 вв. до н. э.; 3) эпоха греческого влияния — с 5 в. до н. э.
Начальный период характеризуется появлением в искусстве скифов первых антропоморфных изображений (под влиянием ближневосточных цивилизаций). Это украшения ножен меча из Мельгуновского кургана — крылатые гении около деревьев (типично месопотамский сюжет) и келермесский серебряный ритон. Последний представляет для нас особенный интерес. Здесь изображен кентавр, несущий на плече дерево с привязанной к нему тушей оленя (ил. 36.а). Этот мотив присутствует в фольклоре современных ираноязычных осетин, где способность нести на плече самое большое дерево с тушей оленя выступает как показатель физической мощи героя. Поразительно, но аналогичный сюжет мы находим в искусстве этрусков в качестве украшения вазы (ил. 36.б). На келермесском ритоне с кентавром соседствует герой, борющийся со львом (Геракл?). На этрусской вазе также показан человек со стрелой, видимо атакующий с тыла двух- или трехголового пса (Цербера?), который в свою очередь то ли подает лапу кентавру, то ли нападает на него. Другого такого же кентавра сзади терзает лев. И келермесский и этрусский кентавры сходны даже в деталях.
Интересно, что некоторые этрусские фрески и з гробницы в Кампании (ил. 36.в) изображают крылатого сфинкса, терзаемого львом точно таким же образом. Здесь уместно вспомнить, что "Марес, праотец Авсонидов, которых Элиан, наряду со многими авторами, считал автохтонным, древнейшим народом Италии, был кентаврообразным существом (Этруски и Средиземноморье, 1990, 123). У италиков Марс, а точнее Мамерс (Мармар, Март) был очень значительным божеством. Судя по Игувинским таблицам 3 — 2 вв. до н. э. он изначально покровительствовал земледелию и ничего общего не имел с греческим Аресом. "С его культом был связан обычай ver sacrum ("священной весны"), засвидетельствованный у пиценов, френтанов, сидицинов, апулов, вестинов, пелигнов, марруцинов, марсов, умбров, вольсков, эквов и герников (Plin. Nat. host. 3 — 110; Strab. 5 — 4,2; Verg. Aen.7 — 750): во время грозившей опасности племя давало обет Мамерсу (Марсу) принести в жертву молодняк скота или младенцев для отвращения бедствия. Младенцев, в отличие от молодняка животных не убивали, а по достижении совершеннолетия выселяли за пределы территории племени. Их именовали сакранами (от ver sacrum), или мамертинцами (от имени Мамерса)" (Мифы народов мира, 1998. т. 1, с. 578). Выселившиеся таким образом молодые люди были, естественно, вынуждены мечом добывать себе место в жизни. То есть мы видим путь, следуя которым аграрное божество произрастания и плодовитости превратилось в военное. (Кстати, наемники-мамертинцы сыграли немалую роль в предримской истории Сицилии). Однако длительное время италики сохраняли изначальное понимание Мамерса как Бога Земных Сил. Самниты — главные противники Рима в Италии, чеканили монету, с изображением быка — священного животного Мамерса, попирающего ногами римскую волчицу. (Интересный пример инверсионного использования в политических целях популярнейшей иконографической схемы терзания травоядного хищником). Здесь сказалась память о том, что волк есть извечный противник Бога Земных Сил и приспешник Бога Грома. Римляне, как известно на первое место в своей идеологии поставили Юпитера, который хотя и был Богом Ясного Неба, но (подобно аналогичным божествам ряда средиземноморских народов — этрусскому Тину, греческому Зевсу) слился с Богом Грома в единый образ. Самниты, напротив, больше чтили Мамерса и шли в бой, одев шлемы с изображением рогов священного быка (вспомним ритуальные рогатые шлемы народов бронзового века, а также кельтов и древних германцев). Их в этой борьбе поддерживали кельты. Возможно, речь шла о двух различных путях развития древней Европы.
Этрусский вариант Мамерса назывался Марис, но, по-видимому, он не был рогат а представлялся в виде кентавра или сфинкса — древний образ, который предки этруссков — пеласги и тиррены вынесли из Восточного Средиземноморья. Возможно, это другой иконографический вариант Бога Земных Сил, что косвенно подтверждается греческим мифом о Хироне. Благочестивый кентавр Хирон был воспитателем многих героем (Тесея, Ясона, Диоскуров), бога врачевания Асклепия и другом Геракла и Прометея, находясь в оппозиции Зевсу (данная коллизия соответствует тесным отношениям Бога Земных Сил и Культурного Героя). Обращают на себя внимание и крылатые быкообразные существа с человеческими головами, представленные на "пропилеях Ксеркса". По мнению К. В. Тревер (которое поддерживается многими исследователями) здесь даны изображения Гопатшаха — полубога, покровителя крупного рогатого скота и легендарного царя древнеиранской мифологии (Тревер, 1940, т. 2). Образ кентавра-сфинкса скифы могли позаимствовать там же, где и предки этрусков и древних персов — в искусстве Передней Азии, во время великих переднеазиатских походов. Отсюда удивительное иконографическое сходство, легшее на общую индоевропейскую идеологическую основу.
После прекращения походов в Переднюю Азию, которое было вызвано созданием там великой персидской монархии, наступил период относительно независимого развития скифского искусства. Он характеризуется почти полным исчезновением антропоморфных изображений и замещением их "звериным стилем". Раевский считает, что это было связано с прекращением контактов с восточными цивилизациями, греческие же города на побережье Черного моря еще только возникали. Кроме того, звериные образы легче поддаются переосмыслению и приведению в соответствие со своей мифологической системой. (Раевский, 1985, 104-106). "...Животные в течение длительного времени служили некоей наглядной парадигмой, отношения между элементами которой, могли использоваться как определенная модель жизни человеческого общества и природы в целом (прежде всего в аспекте плодородия и цикличности)". (Мифы народов мира, 1998, т.1, 440). Согласно данным А. И. Шкурко, из 843 изображений 7-6 вв. до н. э. звериного стиля лесостепной зоны копытные (олень, горный козел, баран, лошадь) представлены 537 раз; хищные звери (преимущественно кошки) — 103 раза; птицы (в основном хищные) — 162 раза. (Шкурко, 1975, 9). То, что хищный зверь часто замещался хищной птицей связано с представлением о нахождении потустороннего мира одновременно в небе и под землей (Раевский, 1985). Эта мысль Раевского подкрепляет упоминавшиеся выше соображения А. Голана о том, что владыка подземного мира, имея облик хищного зверя, поднимался в небо к своей супруге, Великой Богини в образе орла. Как показывает настоящее исследование, и орел и зверь в более поздние времена связаны с Громовержцем.
"Заслуживает при этом внимания, что грифон в трактовке греко-скифского искусства — это существо сочетающее в себе черты хищной птицы и льва, т. е. зооморфных олицетворений обоих потусторонних миров — верхнего и нижнего<...> "этот" мир, мир смертных, символизируемый копытным противостоит "иному" миру, миру смерти в его различных ипостасях." (Раевский, 1985, 150). Следовательно, мы можем трактовать многочисленные изображения терзаний травоядных хищниками в скифском искусстве как отражение все той же коллизии борьбы Бога Земных Сил и Громовержца (сквозь черты последнего просвечивает древний образ властелина подземного мира).
Особую роль в произведениях звериного стиля играл олень (ил. 37.). "Олень с подогнутыми ногами, посвященной Великой Богине, получил самостоятельное значение, был осмыслен как изображение тотема скифов" (Членова, 1962, 195). Членова говорит о распространении оленьих мотивов далеко на восток с 6-5 вв. до н. э., связывая его со скифским влиянием, и отмечая, что в послескифскую эпоху изображения оленей вновь почти полностью исчезают на этом пространстве (см. там же, с, 194-195). Действительно, Минусинская котловина и Алтай дают интересный материал. В первом Пазырыкском кургане (алтайские степи), на одной из захороненных лошадей была маска, увенчанная оленьими рогами, сделанными из кожи. Конь сменил оленя, но представление о том, что последний должен сопровождать человека в загробный мир осталось. (Вспомним Голана). И тотемное значение оленя, и его роль проводника в загробный мир — все это чрезвычайно важно и подтверждает трактовку данного образа как воплощения Культурного Героя. По В. И. Абаеву, скифы толковали оленя как свое тотемное животное, чем и объясняется его популярность в искусстве. В. И. Абаев сопоставляет термин "саки" с осетинским "sag" — "олень" (от иранского Saka — "Развилка", "ветвь", "сук", "рог. Другая гипотеза, правда, связывает этноним саков (близких родичей скифов) с индоиранским "кшатра" — обозначение сословия воинов). Ярким примером оленного тотемизма служит саамская легенда о Мяндаше — человеко-олене. Следует вспомнить и об оленьих рогах Цернунна, и о хеттском "боге на олене" Рунда.
Любопытно, что на юго-восточном побережье Испании найдены каменные изваяния оленей, сделанные древними иберами, причем все в той же жертвенной позе — с подогнутыми ногами. (Там же найдены и изображения сфинксов — религия иберов принадлежала средиземноморскому кругу).
С конца 5 в. н. э. образ человека вновь появляется в скифском искусстве, достигая в 4 в. до н. э. широкого распространения (что Раевский правомерно связывает с возрастающим греческим влиянием — Раевский, 1985). Отметим, что в это же время расцвело антропоморфное искусство Фракии, а несколько ранее — Этрурии. Благотворное, в целом, воздействие Греции стало катализатором для выражения соседними варварскими народами собственных (но генетически родственных) идей. Впрочем, кое-что скифы просто заказывали у греков, как, например, электровый сосуд из кургана Куль-Обы (ил. 38.), или серебряный сосуд из Частых курганов (ил. 39.). Греческие мастера, несомненно, выполнили работу с глубоким знанием не только этнографии, но и мировоззрения скифов. Здесь мы возвращаемся к генеалогической легенде скифов об испытании, завещанном Гераклом своим сыновьям. "Существует гипотеза, что миф об этом испытании представлен на ритуальных сосудах из скифских курганов: на сосуде из Куль-Обы изображены последствия попытки каждого из братьев натянуть отцовский лук, а на сосуде из Частых курганов — вручение младшему из сыновей отцовского лука как символа власти и изгнание двух старших." (Мифы народов мира, 1998, т. 2, 448). Представляет интерес пластина из Сахновки, на которой показан, по мнению Д. С. Раевского, следующий — несохранившийся в записях эпизод мифа: братья Колаксая пьют из одного ритона и клянуться погубить его. (Раевский, 1977, 116). Знаменитый гребень из кургана Солоха, выполненный также греческими мастерами, в таком случае, демонстрирует финал легенды. Всадник вместе с пехотинцем (изгнанные братья) сражаются с одиноким скифом (Колаксай), под которым убит конь (там же, с. 117). Неизбежность гибели Колаксая Раевский выводит из следующих соображений. Во-первых, уже упоминавшийся уже скифский ритуал. "Представляется вполне оправданным, мнение М. И. Артамонова и Ж. Дюмезиля, что персонаж, который засыпает с золотыми реликвиями, и затем обрекается на скорую смерть, является лицом, замещающим в ритуале реального скифского царя. Следовательно, происходящие с ним события имитируют то, что было "вначале" — судьбу первого обладателя священного золота, Колаксая". (Там же, с. 111). (Здесь мы видим обряд, восходящий к подлинному ритуалу убиения священного царя, прекрасно описанный Дж. Фрэзером в его знаменитой "Золотой ветви". Здесь следует добавить, что сцена, изображенная на гребне, является как бы антропоморфным вариантом темы "терзания").
Во-вторых, Раевский проводит закономерную аналогию с сюжетом из персидского эпоса "Шахнамэ". (Там же, с. 115). Фаридун, основатель легендарной династии иранских царей, получил власть, убив трехголового тирана Заххака. Состарившись, он разделил царство — фактически мир, между тремя сыновьями. Салму достались Рум и запад, Туре — Чин и Туран. Младший Ирадж получил лучшую долю — Иран и Арабистан. Тогда старшие братья из зависти убили его (идеологическое обоснование вражды Ирана и Турана).
Здесь уместно вспомнить, что среднеперсидское "Фаридун" в более древней авестийской традиции звучало как "Траэтаона". А в первой геродотовой версии генеалогической легенды прародителем скифов был Таргитай. К тому же, греки могли исказить произношение скифского имени, которое в оригинале вероятно было более похоже на "Траэтаона".
Авестийский Траэтаона весьма близок к ведийскому Трите. (При этом в "Авесте" есть и собственный Трита — вследствии расщепления некогда единого образа. Этот Трита был великим целителем, изгнавшим из мира недуги. Он третьим выжал золотой сок хаомы — священного растения и у него родился могучий сын Керсаспа, "палиценосец", победивший множество драконов и демонов (Рак, 1998, 214 — 215). Ведийский же Трита древнее. Отдельные обрывки мифов дают интересные сведения об этом загадочном индийском божестве. Вот Трита, находясь на дне глубокого колодца, взывает о помощи. Или он берет на себя вину за убийство Индрой трехголового дракона Вишварупы. Полагают, что в более раннем варианте Вишварупу сразил сам Трита. Этому образу близок древнегреческий Тритон и особенно герой русских сказок Иван Третий (Иван Третьяк, Иван Водович), который победив трехглавого змея, оказывается в колодце — "ином мире" по вине братьев. (Мифы народов мира, 1998. т. 1, 530 — 531). Третий побеждает тройственного — древняя индоевропейская мифологема (ил. 40.). Она многое добавляет в нашем понимании мифологии Культурного Героя.
Не случайно и замещение Таргитая Гераклом во второй геродотовой версии. Геракл также побеждал трехглавых чудовищ — Цербера, трехтелого великана Гериона. Возможно, последнего герой сразил перед тем, как встретил Змееногую богиню. По крайней мере, согласно Геродоту, Геракл пришел к Апи, гоня быков Гериона.
Змееногая богиня с которой Геракл вступил в брак отождествляется с Апи скифского пантеона. То, что в первой версии Геродота она (под именем Борисфены становится женой Зевса — Папая и матерью Геракла, не должно удивлять. Инцестуозный отношения типичны для иранских мифологий (Мифы народов мира, 1998, т.2, 447). Но в более широком смысле они характерны для Великой Богини, скифским вариантом которой, несомненно, является Апи. Мы можем видеть ее змееногую фигуру на конском налобнике из кургана Большая Цимбалка (ил. 41.). И здесь опять нельзя не обратиться к этрускам. На их погребальных рельефах Великая богиня, под именем Скиллы, изображена с наиболее полным пониманием ее двойственной, небесно-земной природы — ноги-змеи и крылья птицы (ил. 42.).
Скифы почитали и другое великое женское божество — Табити. М. И. Артамонов отождествлял ее с Апи. Но у Геродота эти богини упомянуты раздельно, к тому же сравнены: первая с Гестией, вторая с Геей. "Эллинский мир сохранил указания как бы на два "варианта" почитания Гестии, скорее всего отражающие два хронологических этапа развития ее культа. В классическую эпоху богиня эта приобрела специализированный облик божества домашнего очага <...> Литературные же источники сохранили воспоминание о более ранней ступени развития, когда она выступала в качестве старшой среди богов, богини огня, различными функциями которой были роли божества домашнего очага, жертвенного огня (а, следовательно, и молитвы), и наконец олицетворения единства определенного социального организма." (Раевский, 1977, 90). Сцену на золотой бляшке из кургана Чертомлык (4 в. до н. э.) изображающую богиню с зеркалом и мужчину с ритоном как обряд бракосочетания смертного (царя) с богиней. (Там же, с. 98 — 101). Следует добавить, что точки зрения Артамонова и Раевского принципиально не противоречат друг другу и обе эти богини могут представлять две стороны Великой Богини — земную и небесную.
О божественном супруге Апи — Папае известно немногое. Его отождествление с Зевсом-Юпитером как будто говорит, что он был Богом Неба. Имя Папай большинством исследователей толкуется как "отец" и функция "отцовства" в широком понимании сближает его с такими персонажами, как индийский Дьяус, балтский Диевас, славянский Дий. Но он мог являться и Богом Земных Сил. В пользу этого свидетельствует происхождение от Папая Таргитая — Культурного героя скифов, а также то, что последние почитали особого бога, отождествляемого Геродотом с Аресом.
Скифскому Аресу посвящались огромные алтари-жертвенники из хвороста. На вершине такого алтаря водружался старинный железный меч-акинак, служивший символом божества. Ему приносили в жертву лошадей, рогатый скот и пленных. Меч как мы видели, был характерным оружием Бога Ясного Неба.
Мы рассмотрели скифское искусство согласно периодизации, предложенной Раевским. Но есть одна группа изображений, которая ей не подчиняется (и ученый сам об этом пишет — Раевский, 1985, 135). Это каменные идолы, устанавливаемые на вершине кургана. Они бывают двух видов: стоящие и как бы сидящие на коне (ил. 43.). Идолы изготовлялись с 7 в. до н. э. и данный процесс продолжался и тогда, когда в Скифии господствовал звериный стиль, полностью вытеснивший антропоморфные мотивы изо всех других сфер искусства. Существуют различные толкования этих изображений. Б. А. Рыбаков считает их изваяниями Гойтосира-Даждьбога. (Рыбаков, 1987, 68 — 70). Д. Берчу трактовал идолы юго-западной Скифии как проявления фракийской культуры, с которой связан культ божества-покровителя мертвых. Н. Б. Елагина полагала скифские идолы изображениями умершего царя с символами царской власти. (Елагина, 1959. с, 195). П. Н. Шульц говорил, что ранние изваяния показывали героя-прародителя с признаками мужской силы, средние — военачальника басилевса, поздние — портреты умершего как вместилище его жизненной силы. Наконец А. И. Тереножкин прямо называет скифских идолов изображениями Колаксая. (по Ольховский, Евдокимов, 1994). Все перечисленные суждения не противоречат друг другу и хорошо ложатся в предложенную в данной работе пятичленную схему.
Изображения сарматских божеств и нартский эпос осетин.
Греческие источники по сармато-аланской мифологии немногочисленны. По выражению Геродота, солнечное божество было "владыкою массагетов". Ямблих рассказывает о мистериях Афродиты, Танаиса (божества реки Дон) и Фарсириса "с блестящим ликом". Главным в культурном наследии аланов является нартский эпос, записанный в 19 веке. Он распространился среди многих народов Кавказа, но в наиболее полной редакции сохранен осетинами, потомками аланов. Изобразительное искусство сармато-аланских племен не столь прекрасно как скифское, но достаточно богато антропоморфными мотивами (представленными на конских фаларах, поясных пряжках, украшениях женских головных уборов, на надгробиях и в виде идольчиков). Сопоставляя их с сюжетами нартского эпоса, мы можем выявить образы древней мифологии.
В данном случае работа облегчается существованием статьи С. А. Яценко "Антропоморфные изображения Сарматии" (Яценко, 1992). Им "...отмечено около 50 сюжетов с антропоморфными персонажами<...> подлинники которых хранятся в музеях, разбросанных на огромной территории." (Там же, с. 189).
В преданиях осетин Бог Ясного Неба, видимо, замещен христианским богом-отцом. Громовая функция принадлежит богу Уацилла, что переводится как "Святой Илья". Часто он представляется множеством, своего рода целым классом небожителей. Само отождествление древнего Бога Грома с пророком Илией типично для народов Восточной Европы, как мы увидим позднее на примере славян.
На роль Бога Земных Сил могут претендовать Барастыр — хозяин загробного мира; Донбеттыр (буквально "водяной Петр") — владыка вод и водного царства (ср. греч. Посейдон, ирл. Донна, мифологизированные образы южных рек Восточной Европы (Мифы народов мира, 1998. т. 1, с. 531); Афсати — хозяин благородных зверей, представлявшийся всадником на олене (этому богу принадлежало святилище у Кривого Рога); Фалвари (от святых Флора и Лавра) — покровитель домашних животных. Имеется особое божество Тутыр — хозяин волков. Сохранился миф о том, как Тутыр выбил один глаз Фалвари, дабы последний не видел волков, подкрадывающихся к стадам (чем не "терзание", выраженное в антропоморфной форме). Присутствуют образы близнецов-прародителей, представляющие тип, переходный к Герою (аналогичные греческим Диоскурам и индийским Ашвинам). Это Ахсар и Ахсартаг — ранние прародители нартов; Урызмаг и Хамыц — поздние прародители.
Тип Культурного Героя персонифицирован Уастырджи и, отчасти — Ацамазом. Уастырджи (имя происходит от Св. Георгий) мыслился всадником, разьезжающем на белом трехногом коне Авсурге (между прочим, Один в одной из немецких сказок тоже ездил на таком коне). Он считался божественным предком нартов и их покровителем. Ацамаз же, обладатель волшебной свирели (которую ему подарил Афсати), символизировал умирающую и воскресающую природу.
Наконец, тип Великой Богини разделен между Сатаней-Гуаши -
матерью ста нартов-богатырей и некоторыми другими женскими персонажами.
Теперь посмотрим, как эти поздние образы соответствуют произведениям сармато-аланского искусства. Яценко выделяет следующие иконографические типы: "богиня в виде юной девушки с двумя косами и парой животных по сторонам"; "богиня на троне и предстоящий справа всадник"; "пара всадников, стоящих рядом лицом друг другу"; "лучник, стреляющий в птицу"; "всадник — охотник на зайца"; "всадник на быке"; " барано-люди"; "композиция с поимкой чудовища"; "сидящее по-турецки мужское божество с сосудом в прижатых к груди руках"; "монголоидный бог с прической узлом на темени, восседающий на барсе"; "всадник на быке"; "фигура мужчины, рядом свернувшийся в кольцо мировой змей и летящая птица, держащая в лапах камень"; "три помещенных по кольцу изображения бородатых мужских голов" (Яценко, 1992. с, 196 — 200).
Парных всадников (ил. 44.а) Яценко сравнивает с Ашвинами и Диоскурами, но главное — с Урызмагом и Хамыцем, сыновьями Ахсартагата и водной богини Дзерассы.
Двойное изображение лучника стреляющего в птицу — "важнейший момент аланской этногенетической легенды — неудачная охота Ахсара и Ахсартага на волшебную птицу — будущую жену последнего и прародительницу нартов — дочь хозяина вод Дзерассу." (Яценко, 1992. с, 196). Близнечный миф аланов можно уподобить римскому. Ахсартаг убил Ахсара, так же как Ромул убил Рема. Более того, отцом аланских близнецов был Уархаг, что переводится "волк" (Ромула и Рема вскормила волчица). Это как будто говорит в пользу тотемного значения волка для сарматских племен. В таком случае, объясняется антагонизм последних и скифов. Однако, против данного предположения свидетельствует широкое распространение культа Бога Земных Сил у аланов, что будет показано ниже.
Всадник — охотник на зайца (ил. 44.б). "В. Ф., Миллер связал этот сюжет с аланским Хамыцем, поймавшем на краю земли будущую свою супругу — водную богиню Бценон в облике зайца <...> Сцены охоты всадника на кабана у скифов Д. С. Раевский связал с образом Таргитая — супруга (и возможно сына) водной богини (Раевский 1977, с. 49 — 50, 83)." (Яценко, 1992. с, 196). Сюжет с Урызмагом и Хамыцем частично повторяет историю Ахсара и Ахсартага. Нечто подобное мы видели и у скифов.
Пара всадников, стоящих рядом лицом друг к другу. "Еще М. И. Ростовцев считал, что левый всадник в Карагодеуахше — с жезлом-прутом и ритоном в руках — бог местных кочевников, аналогичный иранскому Митре. В алано-осетинском эпосе есть божество, имеющее древние функции Митры — бог договора и покровитель воинов-мужчин Уастырджи. <...>" (Яценко, 1992. с, 197). Далее Яценко сравнивает Митру по мотиву порождения сына в камне. Я, со своей стороны, могу напомнить, как привилось почитание Митры у иллирийских императоров, прежде почитавших Героя.
Богиня на троне и предстоящий справа всадник (ил. 45.). "В целом, вероятно, сцены подобного типа изображают церемонию брака богини с мужским божеством — всадником, который имеет те же атрибуты, что и Уастырджи в Карагодеуахше. Часто подчеркивается связь композиции с заупокойным культом. Учитывая все это, можно связать данную сцену с дошедшими до нас и переосмысленными в нартском эпосе фрагментами мифа о чудесном браке бога Уастырджи с прародительницей нартов богиней Дзерассой." (Яценко, 1992. с, 198). От этого брака родилась Сатаней. Она стала женой своего сводного брата Урызмага и матерью ста братьев нартов и их сестры, красавицы Гунды. Кровнородственные браки поощрялись в обществе древних иранцев. Но здесь присутствует и более глубокая аналогия — восходящая ко времени индоевропейского единства — союз Героя и Великой Богини. На этрусском зеркале представлен брак Геракла и Уни (соответствующей римской верховной богини Юноне). На примитивном сармато-аланском изображении из Комарово богиня показана со змеиными ногами и птичьими крыльями (ил. 45.).
Богиня в виде юной девушки с двумя косами и парами животных по сторонам изображалась обычно на женских головных уборах и диадемах. "Ее образ можно сопоставить с луристанской Дизани/Дисни, живущей в золотом стволе мирового дерева, скифской Аргимпасой, юэджийской Ордохию. Остатки представлений об этой богине, видимо, находим в нартском эпосе в связи с весенним мифом об Агунде (путешествие Агунды на колеснице, запряженной оленями и др.)". (Яценко, 1992. с, 199). Согласно мифу, красавицу Агунду сумел очаровать игрой на свирели Ацамаз, символизирующий умирающую и воскресающую природу. Но в качестве калыма ему пришлось уплатить выкуп в виде ста однолетних оленей.
Барано-люди (ил. 46.б). "Божество подобного облика (не стоит путать с одним из воплощений фарна) хорошо известно в мифологии аланов-осетин. Впозднее время оно называлось "святой барана" и являлось божеством — хозяином дома. Ему молились о рождении мальчиков, принося в жертву глиняные фигурки баранов" (Литвинский, 1968, 71 — 71). На гривне из Кобяково видим укрощение китайского дракона тремя подобными существами. (Яценко, 1992. с, 199). Следует сказать, что хотя персидский Фарн представляет особое божество, он явно восходит со "святым барана" к единому прототипу. Фарн (авестийск. "хварна") означает "блеск", "сияние", "слава", "божье благословение". Хварна "...для царей Парадата и Кавиев — знак богоизбранности, царственной принадлежности, власти <...> для героев — залог их славы и победоносности, для "простых смертных" — изобилие, удача, богатство..." (Рак, 1998, 515). Один из вариантов хварны — нимб вокруг головы — пережил зороастрийский Иран и стал непременным атрибутом христианского святого. Другой, более древний, мыслился в облике барана. Бараньи рога служили частью короны шаханшаха, что уходит корнями еще в бронзовый век Луристана. Все эти характеристики относятся к комплексу Культурного Героя, и частично — Бога Земных Сил.
К этому же кругу относятся божество с оленьими ушами (ил. 46.в) и сидящее скрестив ноги мужское божество с сосудом в прижатых к груди руках (ил. 46.а). Атрибуты последнего: сосуд в руках, изображения орлов, клюющих рыб, и связь этого божества с конем. Яценко сравнивает данного бога с образом индийского бога мировых вод, хранителя высшего закона — Варуной, и отождествляет с одним из важнейших божеств Алано-Осетии — Донбеттыром. (Яценко, 1992, 200). С точки зрения данного исследования "турецкая" поза божества есть скорее "буддическая" поза, принадлежащая Цернунну/Езусу . Оленьи уши и баранья символика также говорят сами за себя. Борьба с чудовищем есть вариант борьбы с волком.
В одном возможно поспорить с Яценко — относительно идентификации всадника на быке. Он пишет: "В языческой религии потомков аланов — осетин-иронцев сохранилось представление о диком быке (туре). Это бог-покровитель земледелия Уацилла." (Яценко, 1992. с, 199). Уацилла не был богом земледелия и бык не его символ (хотя в некоторых традициях — скандинавской и хурритской (неиндоевропейской) баран и бык все же сопровождают Громовержца, что, возможно, объяснить как случай инверсии). Но далее Яценко говорит: "...Не менее интересна позднесарматская статуэтка "местного культа из Пантикапея (табл. 10,3) — всадник на быке, играющий на свирели. Божество воскресающей природы, играющее на волшебной флейте, хорошо известно у алан — это Ацамаз, имя которого известно со 2 в. н. э. в Танаисе и Горгиппии (Абаев, 1982, 65-67)." (Яценко, 1992. с, 199). Умирающий и воскресающий бог — это же Бог Земных Сил, а никакой не громовержец!
Итак, у представителей данного культурного мира основным типам структурного ядра соответствовали: Богу Ясного Неба — возможно, Папай или "Арес" (скифы), Богу Грома — Уацилла (аланы); Богу Земных Сил — Дон-Беттыр, Фалвари, Афсати; Культурному Герою — Колаксай и Гойтосир (скифы), Уастырджи (аланы); Великой Богине — Апи и Табити (скифы), Бценон, Дзерасса, Сатаней Гуаши (аланы). Обращает на себя внимание отсутствие в скифском пантеоне Громовержца и Бога Земных Сил и акцент на образ Культурного Героя (будь то изображения Колаксая в антропоморфном искустве или оленя в рамках звериного стиля). Последний факт с большой долей уверенности можно отнести на счет раннего сложения царской власти у скифов (как упоминалось выше, сама их история делится на соответствующие периоды — "первое царство", "второе царство", "третье царство"). Представители сармато-аланской ветви же почитали и различные божества, восходящие к Богу Земных Сил. В этом, возможно, состояло их идеологическое отличие от скифов.
3.3. Мифологические образы в балтской культуре.
Мифологические образы балтов.
Балтская мифологическая традиция сохранилась в двух вариантах: древнепрусском (от которого остались имена и описания функций богов (исключительно мужских) и латышско-литовском. Последний восстанавливается в большей степени на основании фольклорных источников. Верховным богом предков латышей и литовцев являлся Диевас (в прусском пантеоне он именуется также "Окопирмс" — "самый первый"). Он является типичным представителем индоевропейского типа Бога Ясного Неба и ему соответствуют: славянский Дий, индийский Дьяус, греческий Зевс , римский Юпитер, этрусский Тин, хеттский Тиват, германо-скандинавский Тиу-Тюр, кельтский Тевтат . Диевас представлен как мужественный человек, одетый в серебряную мантию, шапку, его одежды украшены подвесками и поясом с мечом. Эта атрибутика восходит к латенскому железному веку, к облику балтского короля и лишний раз подтверждает идею о том, что Бог Ясного Неба есть законодатель и покровитель племенного коллектива (вспомним, что королем был Нуаду).
У бога есть дети-близнецы — "сыны Диеваса". "В латышских народных песнях сохранились фрагменты мотивов и символов, связывающие детей Диеваса с обожествляемыми близнецами других традиций — древнегреческими Диоскурами, древнеиндийскими Ашвинами: сыновья бога влюблены в дочь бога (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, "дочь солнца", отсюда и эстонская "Сальме"); ожидая ее, они зажигают два огня на море, катают дочь солнца в яблоневой лодке, по суше едут к ее дому на двух конях. Сыновья бога воплощают плодородие и связываются с сельскохозяйственным культом <...> Представление о том, что с близнецами и их древнейшим атрибутом — лошадьми связаны и возможность эпидемии и исцеление от болезни, до настоящего времени встречается в литовских деревнях. Эти особенности близнечного культа отразились и в литовских изображениях коньков на крыше, имеющих точные соответствия в латышских коньках из области Курземе в виде конских голов..." (Мифы народов мира, 1998, Т.1, 154).
Наиболее активный персонаж балтской мифологии — Перкунас (Перкунс). Это типичный Бог Грома, чье имя происходит из индоевропейского Per(k)-un-o-s). Ему соответствует славянский Перун , индийский Парджанья, и (с другой этимологией) индийский же Индра , хеттский Тархунт (Бог Грозы и Иллуянка ), кельтский Таранис , скандинавский Тор , германский Донар. Из святилища долины Свинторога до нас дошла статуэтка сидящего Перкунса (конец 13 в.). Это зрелый муж, в правой руке он сжимает пучок молний.
В фольклоре Перкунас ведет себя так же, как и другие представители данного типа. Он преследует своего противника (каковым является Велняс), меча в него молнии. "Иногда в фольклоре указывается причина гнева громовержца — связь его противника с женой Перкунаса или похищение ее, людей, скота (славянской ). Преследуемый противник прячется за разные предметы (дерево, камень), обращается в корову, в человека <...> По фольклорным текстам реконструируется также вариант мифа, где утренняя заря (звезда), денница Аушра, латыш. Аустра, — жена громовержца, изменяющая Перкунасу с его противником. Перкунас низвергает ее с неба на землю, и та превращается в хтоническую богиню (ср. Маря, Жемина, Лаума)." (Мифы народов мира, 1998, т.1, 154 — 155). Это очень важный сюжет, он обьясняет, почему Великая Богиня имеет смешанную, небесно-земную природу. У обских угров, которые хотя и не являются индоевропейцами, но имели с ними тесные контакты, есть сходный миф. Верховный бог Нум-Торум, который, являясь богом неба, совмещал и громовую функцию ("Торум" не случайно созвучно скандинавскому Тору) сверг с небес свою супругу Калтась-Экву за то, что та попросила убить всех зверей и птиц и сделать из их костей новый дом (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990).
Итак, Великая Богиня — это Жемина, Лаума и некоторые другие образы. Жемина (литов.) у латышей называется Zemes mate — мать земля. Лаума — вначале богиня родов и земли, позже — злой дух. В противоположность ей Лайма ("счастье") — богиня счастья и судьбы, иногда вместе с Деклой и Картой выступает как небесная пряха (скандинавские норны , греческие мойры и т. п.).
Противником Громовержца и Богом Земных Сил в балтской мифологии был латышский Велняс — литовский Велс. Велняс широко распространен в фольклоре и народном декоративно-прикладном искусстве. Он рогат, иногда имеет копыта, связан с водой, глаз его — "окно в болоте". Велняс обладает мудростью, строит мосты, покровительствует музыке и танцам. Вместе с тем в сказках он часто попадает впросак. Н. Велюс полагает, что данный персонаж мудр в сакральной сфере и прост в профанной (см. Велюс, автореферат диссертации). Это рассуждение косвенно подтверждает связь Бога Земных Сил с магической, жреческой сферой. Велс более древний вариант образа. "В 17 в. Г. Стендер сообщает о Велсе (Wels) — боге мертвых, которому были посвящены "дни мертвых (Welli; ср. литов. vele, "душа", veles, "тени усопших, слова того же корня, что и В.); В. связан со скотом и др. животными (у Стендера — "божьи кони", "божьи быки" и "божьи птицы")". (Мифы народов мира, 1998. Т. 1, 228). Велс известен также из литовских дуалистических легенд, которые связаны со славянскими богумильскими ересями Средневековья и, с другой стороны — с дуализмом угро-самодийских народов. В них он выступает как один из творцов мира, соперник Бога (Диеваса) (Пумпур, 1975). К образу этого балтского божества особенно близок восточнославянский Велес. В. В. Иванов и В. Н. Топоров сопоставляют с ним также индийских Валу, Вритру, и даже Варуну. (Мифы народов мира, 1998. Т. 1, с.530).
Особенно интересен древнеиндийский миф о Вале. Веды рассказывают, что некие демоны пании (иногда в единственном числе — тогда Пани) угоняют коров бога грома Индры. Тот, вместе со своей собакой Сарамой, отыскивает пещеру демонов и возвращает пропажу. Вала поднимает вой из глубин, но Индра поражает его. Данный сюжет очень близок балтскому. В нем все символично — и имя Пани — сродни греческому Пану (владыка стад, лесов и полей, Пан есть также проекция Бога Земных Сил), и участие собаки, которая, подобно волку есть вечный союзник громовержца (кстати, в упоминавшихся дуалистических легендах говорится о вражде волка к Велсу) и образ Валы (брата Вритры, поглотившего небесные воды и самого ставшего жертвой Индры). В Этрурии, в священном городе Вольсиниях почитался бог, чье имя передается по-разному: Velthuna, Vertumna? Velthina. Иногда его считают хтонической формой Тина или богом круговорота природы (Немировский, 1983). Плиний сообщает интересную историю, о том, как некий демон в волчьем образе хотел вырваться из подземного мира и опустошить окрестности Вольсиний, но едва он приподнял крышку колодца, как был тотчас же загнан обратно. (Raschinger E, 1992, vol. 1, р. 44). Плиний называет демона Олта (Olta), но Рашингер полагает, что по-этрусски имя звучало как Велфа (Veltha), что может быть идентично упомянутому хтоническому Вертумну/Волтумну, "главному богу Этрурии". Рельефы на погребальных урнах из Вольтерры (ил. 47.) дают прекрасную иллюстрацию к этому мифу, одному из немногих чисто этрусских сюжетов, известных нам в письменной форме. Мы видим чудовище, вылезающее из колодца. Чаще оно имеет вид косматого волка, хотя один рельеф показывает его с гладким телом и как будто лошадиной головой. Есть варианты, изобрающие Олту/Велфу в образе человека с головой волка и даже просто в волчьей маске. Чудовище окружено людьми, находящимися в сильнейшем волнении. Они пытаются затолкать его обратно в колодец или сдержать, накинув цепь. Один человек уже стал жертвой Олты. На одном варианте можно видеть популярнейшую у этрусков богиню Ванф , вестницу смерти, иконографически близкую греческим фуриям, а типологически — скандинавским валькириям, славянским вилам, балтским велям и дейвам и т. д. (Генетически же все они происходят от Великой Богини).
Данный сюжет ставит перед нами ряд вопросов. С одной стороны, корень "vel" связанный с миром мертвых, принадлежит Богу Земных Сил. Кроме того, Вольсинии имели значение сакральной столицы Этрурии, а Вертумн являлся главным богом этого города (то есть главным богом жрецов). С другой — волк традиционно является противником Бога Земных Сил и связан с Громовержцем. Да и мотив сковывания волка цепью отсылает нас к скандинавскому мифу о Мировом Волке Фенрире. Возможно, мы имеем дело с инверсией, когда противоположности сходятся — Бог Земных Сил в этрусском мифе приобретает черты волка, а Бог Грома у скандинавов и хеттов разъезжал на колеснице, запряженной баранами и быком соответственно. В пользу того, что Велфа все-таки Бог Земных Сил, говорит и изображение на этрусской цисте из Пренеста (ил. 48.). Там показана Минерва (почитаемая и этрусками), которая то ли помогает, то ли мешает обнаженному младенцу при оружии выйти из амфоры. Рядом с младенцем написано "Mars". О Марсе/Марисе уже говорилось в связи со скифами. Сейчас следует добавить, что римский Марс считался и богом нарождающегося года (Вертумн/Волтумн был богов круговорота природы). Присутствует и маленькая крылатая фигурка, напоминающая роль Ванф на одном из рельефов, изображающих историю об Олте.
Говоря о божествах с корнем "vel" необходимо коснуться и целого класса мифологических существ, олицетворяющих духов умерших, как правило, женского рода. Это балтские вели, славянские вилы, скандинавские валькирии. "Балтские 'veles' — духи умерших, которые идут жить на песчаный холм, "холм велей", где они имеют свои дома или комнаты. "Холм велей" имеет ворота, через которые они входят и скамьи, на которые они садятся, что известно из народной поэзии. Это напоминает древние погребальные курганы, деревянные комнаты или каменные гробницы. Многие места латвийского фольклора говорят о кладбище на маленьком песчаном холме, часто так полном могилами, что здесь нет больше комнат для вновь прибывающих. Это может быть воспоминанием коллективных курганов бронзового века с сотнями могил, или курганов железного века с могилами членов одной фамилии" (Gimbutas, 1963. р. 89). В октябре балты отмечали (и до сих пор отмечают) Дни велей. В банях, овинах и жилых помещениях для них устраивались угощения. Примерно в это же время (с 12 октября по 1 ноября) ирландцы празднуют Самайн — дни, когда грань между нащим и потусторонним мирами исчезает, и люди могут общаться с сидами.
Славянские вилы и особенно скандинавские валькирии обладают более воинственным характером, но в генезисе они те же духи умерших. Применительно к этим женским мифологическим персонажам, возможно говорить об окружении Бога Земных Сил (показательно, что скандинавские валькирии служат Одину, обладающему многими чертами последнего).
Что же касается индийского Варуны, то он менее однозначно, чем божества с корнем "vel", но все же отождествляется с Богом Земных Сил. В Ведах он — хранитель истины и справедливости, властелин космических вод. Варуна обладает магической силой, благосклонен к певцам, и жестоко карает за отступление от нравственного закона. Веревка и петля — его оружие, он как бы сковывает человека, которого хочет погубить. Этим, по мнению Ж. Дюмезиля (Дюмезиль, 1986), данный бог напоминает Одина (который по нашей гипотезе хотя и Герой, но вобрал в себя многие черты Бога Земных Сил). Как уже говорилось, в Ведах Варуна действует обычно в паре с Митрой (пара — Бог Земных Сил — Культурный Герой). Не случайно упоминавшийся в связи со скифо-сарматами Трита , оказавшись на дне колодца, взывает о помощи именно к Варуне.
Прусским аналогом Велса/Велняса был Патолс/Пеколс. Он входил в триаду богов, наиболее почитаемую в Ромово. По сообщениям средневековых источников, святилище выглядело следующим образом: посреди просторной равнины стоял огромный дуб. В нем находились три ниши, в которых содержались изваяния древних пруссов. То были: Перкунас, Потримпс и Патолс. Статуя Перкунаса имела вьющуюся черную бороду, огненно-красный лик и такого же цвета сноп лучей вокруг головы. Перед ней пылал неугасимый костер. Справа от Перкунаса стояло изваяние приветливого безбородого юноши в венке из колосьев — Потримпса, бога рек и источников, подателя плодородия и хорошего урожая. Главным символом его была змея, обитавшая в глиняной урне, укрытой сеном. По левую сторону от Перкунаса находилась статуя Патолса — бога преисподней и ночных призраков, воплощение ужаса. Изображался он в виде бледнолицего, седобородого старика с белым платком на голове (вариант — в рогатом шлеме). Символами Патолса были три черепа — человека, коня и быка. Описанная триада напоминает Упсальскую (с той разницей, что в последней центральное место занимал Культурный Герой — Один) и, подобно ей, была безусловно продуктом сложной интеллектуальной деятельности прусских жрецов.
У балтов имелся и еще один образ, соотносимый с Богом Земных Сил. Это Цероклис — бог полей и злаков. В сообщении кардинала Валенти от 1604 г. он идентифицируется с Велнясом. "В отчете иезуитов от 1619 сообщается, что при еде на землю для Ц. бросают первый кусок и проливают первый глоток питья. Автор 18 в. Ростовский называет Ц. богом гостеприимства. Имя Ц. производят от латыш. cerot, "куститься" (ср. связь Ц. со злаками), что подтверждается наличием в фольклоре (где Ц. отсутствует) Церу мате (Ceru mate), "матери кустов"." (Мифы народов мира, 1998. т. 2, с. 618-619). Вспомним иранское saka — "развилка", "куст", "сук" и связь данного слова с оленем. Да и звучит почти идентично: Цероклес — (Цернунн). А то, что наряду с Церу мате у балтов существует и Велю мате, вместе со всем остальным, почти неопровержимо свидетельствует в пользу прямого отождествления Велняса/Велса и Цернунна/Цероклеса.
В отличие от других восточно — и центральноевропейских мифологии балтская относительно бедна образами Культурного Героя. Исключение составляет Совий, который "упомянут западнорусским переписчиком во вставке 1261 к русскому переводу "Хроники" Иоанна Малалы: С. однажды поймал вепря и отдал его девять селезенок сыновьям, чтобы те их испекли. Узнав, что дети съели их, разгневанный С. решил сойти в ад, но смог проникнуть туда лишь через девятые ворота, которые ему указал один из сыновей. Затем сын сам направился на поиски отца и, найдя его, похоронил в земле. Восставший наутро С. поведал сыну, что он изъеден червями и гадами. Тогда сын положил С. в дерево, но тот наутро был изъеден комарами и пчелами. Лишь после сожжения С. сказал сыну, что крепко спал, "яко детище в колыбели". Литовцы, ятвяги, пруссы и др. названы в рассказе "совицею", а С. — проводником в ад, который ввел трупосожжение, "чтобы они приносили жертву... Андаю и Перкунасу, и Жворуне... и Телявелю-кузнецу который ему солнце выковал" (Мифы народов мира, 1998. т. 2, с. 457). В данном случае мы видим две тесно связанные функции, совмещенные в одном персонаже — проводника душ в Другой Мир и первого умершего. Относительно первой из них прослеживается четкая аналогия между Совием и уже рассмотренными нами Гермесом и Меркурием. Что же касается образа первого умершего, то здесь балтская традиция особенно близка индоиранской.
В индийской мифологии имеется такой образ как Яма — царь предков. "Вероятно, вначале Я. мыслился смертным. Согласно "Ригведе", он был "первым, кто умер" и открыл путь смерти для других, а потому называется "Собирателем людей", который готовит "место упокоения" для усопших." (Мифы народов мира, 1998. т. 2, с. 682). В дальнейшем Яма стал почитаться как бог, один из локапал — хранителей мира. Индийский Яма отождествляется с древнеперсидским Йимой. Этимологически их имена толкуются как "близнец", "двойник". Йима в иранской мифологии есть один из первопредков, Культурный Герой, легендарный мироправитель. Он разделил человечество на четыре сословия: жрецов, воинов, земледельцев и ремесленников, изготовил воинские доспехи, обучил людей ткачеству, открыл лекарственные снадобья, наконец, спас свой народ и животный мир от страшной зимы (иранский аналог потопа). (Рак, 1998,174 — 178). Время его правления является иранским вариантом золотого века. В авестийской традиции имеет место постепенное снижение образа Йимы, появляется мотив его грехопадения и последующего расчленения. В "Младшей Авесте" первопредком считается Гайя Мартан ("жизнь смертная") — хозяин первого быка. Когда демоны умертвили их обоих, из семени Гайомарта произошла первая человеческая пара, а из семени Первобыка возникли бык, корова и другие полезные животные. Отсюда мы выходим на аналогии с двумя другими традициями: преданиями реликтовых арийских язычников Гиндукуша (кафиров) и скандинавской мифологией. У кафиров (или нуристанцев) демиург Имра, научивший людей молочному доению является верховным божеством, которое одновременно контролирует дорогу в загробный мир. В обеих скандинавских Эддах изображен исполин Имир, первосущество, выкормленное коровой Аудумлой и породившее великанов (и в какой-то мере богов). Один и его братья Вили и Ве убив Имира, сотворили из его тела мир: из плоти землю, из крови море, из костей горы, из черепа небесный свод, а из мозгов облака. Пара: Первобык и Первопредок — не есть ли это древнейший, наиболее архаичный вариант нашего тандема — Бог Земных Сил и Культурный Герой? В таком случае, Один и Митра — эти поздние образы, фактически поражают свои древние прототипы.
Балтские народы в своем пантеоне сохранили все основные мифологические типы. Богу Ясного Неба можно найти соответствие в образе Диеваса, Богу Грома — в образе Перкунаса/Перконса, Богу Земных Сил — Велняса/Велса (прусского Патолса/Пеколса), Культурному Герою — Совия; Великой Богине — Жемины/Земес мате, а также Лаумы, Лаймы и некоторых других. Бросается в глаза, что при полном составе пантеона, тип Культурного Героя у балтов относительно неразвит. Западные представители данного культурного мира — пруссы превыше всего ставили свое воплощение Бога Земных Сил — Патолса/Пеколса. Известно, что у них доминирующую роль играло жречество, сравнимое по могуществу и религиозной изощренности с кельтскими друидами. Восточные же балты (особенно литовцы), где правили князья, преимущественно почитали Бога Грома (что, вероятно, связано с влиянием викингов и культа Тора). Не случаен, видимо, факт потери пруссами независимости (подобно галлам) и сохранении самостоятельности литовцами, сумевшими создать устойчивое государство.
3.4. Мифологические образы в славянской культуре
Мифологические образы славян.
Персонификацией неба восточных славян обычно считают Сварога, сопоставляя с древнеиндийским "Сварга" — небо. Вероятно, другое имя этого бога — Дый. Изучая средневековые хроники и восточнославянские сказки, Б. А. Рыбаков связывает со Сварогом следующие сюжеты: Сварог установил моногамную семью (Рыбаков, 1994, 530), (что, в общем, характерезует индоевропейского Бога Ясного Неба как законодателя и покровителя человеческого коллектива; он же сбросил с небес железные клещи, даровав людям возможность ковать орудия труда (см. там же). Кузнечная функция для данного образа несколько необычна. Однако, мифологический персонаж с ролью покровителя брака и одновременно первого кузнеца сохраняется в восточнославянском фольклоре под именем Кузьмодемьяна. В свадебном заговоре есть такие слова:
"О, святой Кузьмодемьян.
Приходи на свадьбу к нам
со своим святым кузлом
и скуй ты нам свадебку" (там же, с. 541).
Название этого фольклорного персонажа связано с именами христианских святых Кузьмы и Демьяна, которых на Руси считали покровителями кузнецов. В украинской сказке кузнецы победили великого змея и пропахали на нем борозду до Черного моря.
Сыном Сварога являлся Сварожич — воплощение огня. Западные славяне знали его под именем Радегаст. Сыном Сварога Ипатьевская летопись называет также и Даждьбога.
Богом Грома восточных славян был Перун , весьма близкий балтскому Перкунасу, хотя он и не почитался таким значительным божеством. Следы его существования сохранились и у южных славян в топонимике. Атрибутами Перуна были конь, колесница, топор или молот, каменные стрелы. Согласно белорусским поверьям, громовержца окружала свита гарцуков — духов с обликом хищных птиц или воинственных младенцев. Хищные звери также входили в окружение бога. Женой Перуна, возможно, считалась Додола. Ее имя сохранилось в южнославянском обряде: девушку, одетую в зеленые ветви и называемую Додолой, обливают водой, чтобы вызвать дождь.
У славян культ Бога Грома долгое время не играл ведущей роли. По мнению Е. В. Аничкова, выдвижение Перуна — княжеского бога было связано с образованием Киевского государства. Желая укрепить государственную власть, основанную на силе военной дружины, князь Владимир реформировал языческий пантеон, выведя Перуна на первое место. (Интересно было бы выяснить, почему князь выбрал именно Громовержца, подобно балтам (Перкунас), индийцам героической эпохи (Индра) и в какой-то степени грекам и римлянам (Зевс, Юпитер) а не Героя, как это сделали князья вендельской Скандинавии (Один) и, как мы увидим, западные славяне. Быть может, здесь сказалось балтское влияние, или воздействие скандинавов эпохи викингов?). В 980 г. в Киеве был поставлен деревянный идол громовержца с серебрянной головой и золотыми усами и в его честь даже учредили человеческие жертвы. Но уже через восемь лет Владимир, приняв христианство, велел совлечь Перуна с Киевской горы и сплавить по Днепру до самых порогов.
"В христианское время Перун был прочно заслонен пророком Ильей, ездящим по небу в огненной колеснице. Судя по тому, что ильин день (20 июля) очень торжественно праздновался по всей России, и праздновался со всеми признаками древего языческого культа, надо полагать, что именно этот грозовой день и был исконным днем громовержца Перуна" (Рыбаков, 1994, 418). По народным представлениям, во время грозы Илья-пророк разьезжал по небу и побивал молниями змеев (или чертей), которые падали на землю, сворачиваясь в клубки. Вспомним, что у осетин божество грома называлось Уацилла — Св. Илья. Отождествление Громовержца с ветхозаветным пророком было очевидно связано с подробностью библейского сюжета, согласно которому, Илия вознесся на небо на огненной колеснице. Это служит мощным аргументом в пользу нашей трактовки Бога Грома исключительно как бога на колеснице (Индра, Тор, хеттский Бог Грозы и т. д.) и, следовательно, имеющиеся в литературе трактовки ряда богов-всадников как громовержцев неправомерны. Последнее замечание особенно касается сведений по западным славянам.
Воинственные славяне острова Рюген поклонялись богу Свантевиту (или Святовиту). Саксон Грамматик, датский средневековый хронист и писатель сообщал: "Этот бог имеет также на службе своей 300 отборных коней и столько же всадников, вся добыча которых, приобретенная войною или разбоем, состоит под надзором жреца<...> Помимо этого, есть у него (божества) конь белого цвета; святотатством считается выдернуть волос из гривы или хвоста его. Один лишь жрец имеет право ухаживать за ним и садится на него, дабы от частого пользования священный конь не утратил своей святости." (Славяне и скандинавы, 1986, 351). Перед походом жрецы Свантевита вонзали в землю шесть скрещенных копий. Верховный жрец выводил из храма коня бога и по тому, как он перепрыгивал копья, делался вывод, удачной или нет будет война.
А вот как Саксон Грамматик описывает храм Свантевита и вид самого бога. "Снаружи храм украшался тщательно изготовленными скульптурами<...> Для входящих был открыт единственный вход. Само святилище заключено в две ограды. Внешняя, состоящая из стен, покрыта пурпурной кровлей; внутренняя, опиравшаяся на четыре столба, вместо стен блистала завесами <...> В святилище установлена огромная, превосходящая человеческий рост фигура с четырьмя головами <...> Бороды были изображены обритыми, волосы остриженными <...> В деснице /идол/ держал рог для питья, исполненный из различных металлов, которые жрец ежегодно должен был наполнять вновь, чтобы по состоянию жидкости предсказать урожай грядущего года. Левая рука, упертая в бок, образовывала дугу <...> Ноги покоились на почве и основание было скрыто в земле. Неподалеку оттуда висели узда и седло и прочие "знаки власти" божества; чудодейственность его умножал меч чудовищной величины, лезвие и рукоять которого, помимо превосходной чеканной работы. выделялись серебряной поверхностью" (Славяне и скандинавы, 1986, 356-357). Ну и где же здесь Громовержец? Напротив, в глаза бросаются черты, связанные с плодородием (особено рог — вспомним Цернунна, фракийского Героя, скифского Колаксая и т. д.). Копья и конь еще более характерны и выводят нас на образ Святого Георгия — всадника на белом коне, Героя. Со Свантевитом часто сравнивают Збручский идол (ил. 49.), найденный в 1848 на территории, где некогда граничили славянские племена волынян, белых хорватов, тиверцев и бужан. Правда, две его грани имеют женские признаки. Третья грань не обладает специфическими атрибутами, а четвертую, которая содержит изображение коня и копья Рыбаков считает олицетворением Перуна. Но конь и копье есть символы Культурного Героя.
Конечно, многоглавость наводит на размышления. Многоглавые боги наиболее характерны для Индии (множество голов, рук, глаз позволяют передать превосходство божества над смертным). Но и в Европе данные признаки имели место в греческой мифологии (четыре руки древнего Аполлона, сторукие и пятидесятиголовые гекатонхейры, трехтелый Герион Greek mythology 4. Греческая мифология 4. ); в скандинавских легендах — многоголовые тролли, герой Старкад (он родился шестируким, но враждебно настроенный к нему Тор отрубил Старкаду четыре руки). Западные славяне сохранили эти особенности своих богов.
На том же Руяне, в городе Кореница существовал другой языческий храм, где стояли изображения трех богов: семиглавого Ругивита, пятиглавого Поревита и пятиглавого же Поренута. Известно о почитании западными славянами также Яровита (Gerovitus), атрибутом которого был золотой щит. "Вит" означает "жизнь" и, согласно описаниям, функции этих персонажей сводились к войне и плодородию. Чрезвычайно авторитетным в важнейшем религиозном центре Ретра был Радегаст, изображаемый юным воином с копьем в руке. (Интересно что это имя носил языческий германский вождь, неудачно пытавшийся взять Рим в 5 в. н. э. — незадолго до Алариха). После гибели западнославянских княжеств, святилища были разрушены, идолы унитожены и до нас дошли незначительные следы прошлого великолепия. Это с одной стороны, каменные рельефы, найденные в церквях, при постройке которых использовались руины языческих храмов: изображение одноглавого человека с рогом для питья из Арконы (ил. 50.); изображение четырехглавого человека из Вергена (ил. 51.); "Камень Яровита" из Вольгаста (ил. 52.). С другой стороны, сохранились памятники деревянной скульптуры: четырехглавая фигура из Волина; изваяние, представляющее две сросшиеся фигуры (возможно близнецы) из Фишеринзеля; схематичные изображения с фасада храма из Гросс-Радена. Наконец, в 17 веке в замке Прилвиц была обнаружена коллекция домашних идолов причудливых форм из Ретры, как бы оплавленных при пожаре. На них имеются рунические надписи, означающие имена богов. Однако существуют сомнения в подлинности данных изображений.
У восточных славян "героическое начало" не столь выражено. Ипатьевская летопись говорит о сыне Сварога Даждьбоге. "...сего ради прозваша и бог Сварог... и по сем царствова сын его именем солнце, его же наричют Даждьбог ... Солнце царь сын Сварогов еже есть Дажьбог", Ипатьевская летопись 1114 г.). Отрывок о Свароге, отце солнца, связан с вставкой о Совии в "Хронике" Иоанна Малалы. Оба этих текста, видимо, отражают общую культурную традицию, связанную с введением трупосожжения (см. Совий). У балтийских славян Сварожич (иначе называвшийся Радгостом, Radegast, Radigast, Redigost, Riedigost) почитался в культовом центре редариев Ретре-Радгосте как один из главных богов, атрибутами которого были конь и копья (ср. Свентовита)..." (Мифы народов мира, 1998, т. 2, с. 420). "Царя-солнце", Рыбаков сопоставляет со скифским Колаксаем — "солнце-царем" (Рыбаков, 1994, 434). Он сближает легенду, изложенную Геродотом, с популярной восточнославянской сказкой о трех царствах. Трое братьев-богатырей, младший из которых носит имя Светозар, освобождают царевен, похищенных Змеем или Вихрем. Они добывают три царства: медное, серебряное и золотое, последнее из которых достается Светозару. (Рыбаков, 1994,578 — 580).
В сербском фольклоре Царь-солнце описывается восседающим на златотканном пурпуровом престоле, а подле него стоят две девы — Зоря Утренняя и Зоря Вечерняя, семь судей — планеты и семь вестников, летающих по свету в образе хвостатых звезд. Тут и дядя его — лысый месяц. (Афанасьев, 1994. т. 1).
Следует отметить, что Даждьбог считался божеством белого света, а не самим светилом. Солнце мыслилось его короной. В этом качестве Даждьбог подобен Митре. Олицетворением же солнечного диска являлся Хорс .
В средневековой Руси была популярна книжная легенда о том, как Александр Македонский вознесся на небо на чудесных орлах или грифонах. Она запечатлена в декоре Дмитриевского собора во Владимире, на щитке диадемы 12 в., на русских вышивках. Всюду показан юноша в короне, на колеснице запряженной птицами или грифонами. По мнению Рыбакова именем легендарного царя здесь прикрыто изображение Даждьбога. (Образ легендарного царя, поднимавшегося к небу, известен и в древнеиранской мифологии. Им был Кей Кавус ("Шахнаме"), он же Кави Усан и Кей Ус зороастрийских священных текстов, который также построил семь магических дворцов на священной Хара Березайти (гора Березань русских заговоров, возвращавших молодость. (Рак, 1998, 230 — 236).
Иногда основной формой имени божества считают "Дажьбог", выводя ее из индоевопейского "жечь", то есть получается "жгучий бог". Но большинство исследователей опирается на другое написание — "Даждьбог", что расшифровывается как "дарующий бог". В этом качестве образ сходен с индийским Бхагой.
Возможно, одним из эпитетов славянского бога был "Белбог", противопоставляемый "Чернобогу". Поздним выражением Белбога являлся Белун белорусских сказок и поверий. Его представляли старцем в белой одежде, с белой бородой и посохом в руках. Во время жатвы он присутствует на нивах и помогает крестьянам, а также выводит заблудившихся из леса и рассыпает богатства. (Афанасьев, 1994. т. 1).
Для нас большое значение имеет место в "Слове о полку Игореве", где русичи названы "дажьбожьими внуками". Его можно трактовать как указание на роль прародителя, что дополнительно подтверждает наше отождествление Даждьбога с Культурным Героем.
Рыбаков приводит севернорусскую вышивку, на которой изображен всадник (ил. 53.а). "Всадник необычен: голова его дана в виде косо поставленного квадрата, заполненного крестами и солнцеобразной фигурой с восемью лучами. Руки его воздеты к небу" (Рыбаков, 1994, 500 — 501). Ученый считает, что это Даждьбог и пишет, что в русских вышивках такой сюжет редкость. Но в декоративно-прикладном искусстве обских угров всадник с поднятыми к небесам руками является типичнейшим образом (ил. 53.б). Это Мир-Сусне-Хум ("За миром наблюдающий человек"), их национальный герой, который, подобно Даждьбогу есть бог-сын.
Мир-Сусне-Хум считается младшим сыном Нум-Торума (Нуми-Торума), главы пантеона хантов и манси (да и народов самодийской группы), но часто выполняет роль заступника людей перед гневом отца. "Каждую ночь Мир-Сусне-Хум обьезжает землю на крылатом всевидящем коне Товлынг-лув с золотой гривой и серебряными копытами, проверяя, все ли в мире в порядке, и передавая людям наказы своего отца Нуми-Торума. Он выслушивант просьбы камлающих в темных чумах шаманов (рядом с местом камдания для копыт коня ставят четыре металлических тарелочки с изображениями солнца). Мир-Сусне-Хум помогает излечению болезней, отведению опасностей. Ему приписываются функции культурного героя (он создал изобилие, некогда царившее на земле; победил враждебных людям существ; велел птицам прилетать летом в северные края и обучил людей охоте на птиц переметом) и племенного покровителя манси и ханты." (Мифы народов мира, 1998, т. 2, 153 — 154). Идея священного царя, заряженного божественной энергией, который не должен ступать на черную землю присутствует во многих культурах (и не только так называемых "задержанных в развитии" но и, например, этрусской). Однако в образе хантымансийского героя прослеживаются в первою очередь следы влияния индоевропейцев, поскольку с ними угры тесно общались на западе (скандинавы), юго-западе (славяне) и юге (иранцы). Поэтому не удивительно сходство Мир Сусне Хума с Митрой ("Озирающим всю землю"), Даждьбогом и особенно с Одином (восьмикрылый конь, создание людей, изобретение сети, власть над птицами, путешествия, оборотничество, роль медиатора).
Как сходный образ Культурного Героя, выступает Ярила. Он "...представляется чрезвычайно близким к антчным культам умирающего и воскресающего бога плодородия, весенней "ярой" плодоносящей силы вроде культа Диониса <...> У балтийских славян (племя гаволян) это божество известно миссионерам под именем Геровита (Gerovite), его символом был блестящий золотой щит. Несмотря на то, что средневековые авторы отождествляли Геровита с Марсом, исследователи правильно связывают его имя с корнем "яр"..." (Рыбаков, 1994, 420). (С позиций нашей концепции ничего странного в отождествлении Яровита и Марса нет). Данному персонажу посвящался "ярилин день", возможно 4 июня (25 июня по новому стилю) (Рыбаков, 1994, 509). Ярилу изображал молодой парень в венке и ржаными колосьями в правой руке, подобием человеческой головы в левой. (Человеческая голова воскрешает в памяти рассмотренное выше изображение Фракийского Героя из Летницы). В дни же летнего солнцестояния праздновались "похороны Ярилы". "Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься, посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зерна нового урожая. "Ярость", "ярь" Ярилы была уже не нужна, и кукла, изображающая старика с огромным фаллом, погребалась весело, со смехом, с непристойными шутками и притворным плачем" (Рыбаков, 1994, 420). Ярила мог соотноситься с "Юрием" — Святым Георгием.
Следует с большой осторожностью относиться к сравнению эпических персонажей с мифологическими образами. Тем не менее, двое основных действующих лиц "Былин" — Илья Муромец и Добрыня Никитич неоднократно сравнивались с языческими богами — Перуном и Даждьбогом соответственно. Надо признать, к тому имеются немалые основания. Симптоматично само имя Муромца — Илья. Пророк Илия, как уже говорилось, заменил в народном сознании Перуна. Победа Ильи Муромца над Соловьем Разбойником (Змеем Рогатым Соколом белорусской песни) соответствует победе Бога Грома над змеем. Сама эволюция громовержца в богатыря, конечно, не совсем типична (обычно прообразом поздних героев эпоса закономерно служит наш исходный тип Культурного Героя). Однако иногда, например, в скандинавской традиции Бог Грома обладает многими чертами эпического богатыря. В "Младшей Эдде" представлен миф о Торе и Гейрреде, похожий на историю посещения Ильей Муромцем отца Святогора. Скандинавский сюжет рассказывает о том, как Тор сразил коварного великана Гейрреда у него в доме, бросив в него раскаленный кусок железа. В русской былине Илья протягивает слепому отцу гиганта Святогора такой же железный брусок вместо рукопожатия. Подобное сходство не может быть случайным.
Добрыня же обычно считается поздним воплощением Даждьбога. Это подтверждается и некоторым сходством имен, и змееборческим подвигом. Как мы можем видеть, в мифологии существуют два подобных архетипических сюжета. Мирового змея побеждает Громовержец, а трехголовое чудовище — Культурный Герой. Вспомним, что Святой Георгий повсевместно почитался как победитель дракона.
С идентификацией славянского Бога Земных Сил не возникает проблемы, ибо восточнославянский Велес (Волос) чрезвычайно близок балтскому Велсу (Велнясу). Он пользовался популярностью и считался богом "всей Руси" в противовес Перуну — покровителю княжеской дружины. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол Велеса на Подоле, в нижней части города. В древнерусских источниках Велес выступает как бог скота и богатства. "Слово о полку Игореве" называет легендарного песнопевца Бояна (возможно, жившего при дворе Ярослава Мудрого) "Велесовым внуком", что отражает связь Бога Земных Сил с обрядовыми и, в генезисе — жреческими функциями.
Велес оставил богатый след в народной культуре славян. В Зимние святки, проходившие с 25 декабря по 6 января (с 7 января по 19 января по новому стилю), а также на масленицу — 24 марта (6 апреля) проводилось ряженье в звериные (турьи и медвежьи) маски и вывороченные мехом наружу тулупы, со скотными колокольцами у пояса. Этот обычай сохраняля у болгар до второй половины 20 века (Рыбаков, 1994, 428 — 430). С именем данного божества связан и обычай оставления последних колосьев в поле, "Велесу на бородку".
После крещения образ Велеса разделился. С одной стороны, он был отождествлен со святым Власием, особенно популярным на русском севере (из жития Авраамия Ростовского известно, что в 11 веке "Чудской конец" Ростова поклонялся каменному идолу Велеса. Связь культа святого Власия со скотом прослеживается в посвященных ему новгородских и других северорусских иконах, в обращенных к нему молитвах. (Мифы народов мира, 1998, т. 1, 227). В день св. Власия существовал обычай сжигания "коровьей смерти", что напоминает сжигание костей животных на балтском празднике велей. В своей же языческой функции Велес воспринимался как нечистый дух, "Волосень", "Бог Волосатик".
Среди упоминаемых в источниках имен женских божеств наиболее весомы Жива, Макошь и Лада. Полабская Siva-Жива имеет аналогию в мифах нуристанцев (реликтовых арийских язычников Гиндукуша). Когда боги потерпели поражение в борьбе с демонами, нуристанская богиня Живуд привела огромного быка, с помощью которого последние были побеждены (Мифы народов мира, 1998, т. 2, 229).
Чрезвычайно важным персонажем восточнославянского пантеона являлась богиня Макошь (Мокошь). Ее имя связывают и с глаголом "мокнуть"; и с "mokos" — прядение; трактуют как Ма-кошь — "мать счастливого жребия, урожая". Все эти значения не противоречат друг другу, а показывают различные грани единого образа — "богини плодородия, воды, покровительницы женских работ и девичьей судьбы." (Рыбаков, 1994, 392) и восходящего к образу Великой Богини. Макошь была единственным женским персонажем среди кумиров языческих богов, поставленных князем Владимиром в Киеве. Рыбаков полагает, что она изображена на одной из четырех граней Збручского идола с питьевым рогом в руке. Во многих средневековых источниках она упоминается вместе с вилами-русалками. Вероятно, Макошь подразумевают в фольклоре под "Матерью Сырой землей".
Дольше всего образ Макоши жил на русском Севере. По предположению Рыбакова именно она показана на вышивках (высокая фигура в центре, два всадника по бокам). Композиция соответствует каноническому изображению Великой Богини на Древнем Востоке. Постепенно роль Макоши снижается. Северные поверья рисуют ее "Мокушей" — невидимой пряхой, вмешивающейся в женские работы, тайком стригущей овец, запрещающей пряденье в праздничные дни. (Рыбаков, 1994, 387).
Многие черты Макоши после принятия православия переносятся на святую Параскеву, что выражается в культе Параскевы Пятницы, покровительницу земли и скота. В день святой Параскевы — 28 октября (10 ноября по новому стилю) в церковь приносились для освящения плоды урожая. (Рыбаков, 1994, 388 — 389). Пятница вообще для индоевропейцев связана с почитанием женского божества плодородия (у германских народов — Фрейи, у романских — Венеры (см. таблицу).
В. Иванов и В. Топоров правомерно сравнивают Макошь с греческими мойрами, германо-скандинавскими норнами, прядущими нити судьбы, хеттскими богинями подземного мира — пряхами, иранской Ардвисурой Анахитой (также дарующей удачу). Ученые полагают, что она продолжает образ женского божества — жены громовержца в славянской мифологии. (Мифы народов мира, 1998, т. 2, 169).
Другим важным женским персонажем славянской мифологии была Лада , богиня брака и веселья, связанная с весенними заклинательными обрядами.
Говоря о божествах плодородия нельзя не упомянуть и частых изображений в древнерусском ювелирном искусстве крылатого пса, связанного с побегами и корнями растений. Рыбаков отождествил его с Симарглом, упоминаемым среди изваяний языческих богов, поставленных князем Владимиром в Киеве. Ученый, вслед за К. В. Тревер сопоставляет данное имя с новоперсидским Симургом, царем птиц и его прообразами: среднеперсидским Сэнмурвом и авестийским Саэно Мервхго. (Тревер, 1933). Сэнмурва персы представляли крылатым псом, покрытым рыбьей чешуей, обитающим на Древе Всех Семян. Это воскрешает в памяти крито-минойских и микенских волкоподобных гениев плодородия, прислуживающих Великой Богине. А отсюда возникает вопрос, в каком отношении данные образы находятся по оотношению к человеко-волкам вендельского периода, уже рассмотренных нами. (Упомянутые человеко-волки не только носят оружие и атакуют "танцующих воинов", но и грызут некий колос, держа его в руках-лапах). Можно ли связать мирного и дружественного Сэнмурва с убийцей Одина Фенриром? Известно, что в представлениях зороастрийцев существовало резкое разделение между благой собакой и демоническим волком. Но не является ли это последствием расщепления некогда единого образа? Какая мифологическая трагедия стояла за подобным разделением? Вопрос остается открытым.
Следует отметить, что среди славянских народов в наиболее полном объеме известен пантеон восточных славян. Богу Ясного Неба соответствует Сварог, Богу Грома — Перун, Богу Земных Сил — Велес, Культурному Герою — Даждьбог/Ярило, Великой Богине — Макошь, Лада и другие. При этом, особенного развития поклонение Культурному Герою достигло у поморских и полабских (западных) славян: фактически, большинство из известных их богов (Святовит, Геровит, Поревит и т.д.) могут рассматриваться как воплощения данного типа.
Заключение
В заключении на основе проведенного исследования сделаны следующие выводы:
1. "Варварская" ступень развития являлась одним из ключевых исторических этапов, с точки зрения создания мифологизированных памятников культуры. Это связано с тем, что мифопоэтическая традиция есть продукт устного творчества народов, находящихся на героической, "варварской" ступени развития. При этом концепция "европейского варварства" данного исследования вобрала в себя:
1)культурно- историческое ("римское") понимание;
2)религиозное ("средневековое") понимание;
3)стадиальное понимание.
Культурно-историческим понятием "Варварская Европа" является потому, что она населялась народами, имевшими общее индоевропейское происхождение. На жизнь этих народов, при этом, сильным отпечатком легло воздействие мощной греко-римской цивилизации. Религиозным понятием Варварская Европа является вследствие господства на ее территории языческих религий, также имевших единое происхождение. Наконец, можно рассматривать Варварскую Европу и со стадиальной точки зрения, так как ее существование проходило в рамках затянувшегося героического века, преодоление которого для того или иного народа означало, одновременно, и выход из единого "варварского" культурного пространства. Территория этого пространства, разумеется, менялась за столь длительный период истории. В разное время она занимала пространство современных Испании, Франции, Британских островов, Германии, Скандинавии, Центральной и Восточной Европы (до Волги), включая в свой состав несколько культурно-исторических миров. В качестве основы для выделения того или иного "мира", применяются положения, используемые в работах М.Б. Щукина (сходство форм хозяйственной деятельности, социальной организации, природных условий, языка, психического склада основной части населения, выражающегося в религии и искусстве). В настоящем исследовании выделены семь миров Варварской Европы: кельтский, германо-скандинавский, балтский, славянский, скифо-сарматский, фрако-дакийский, иллирийский. Уже к 5 в. до н. э. существовала тенденция к формированию внутри Варварской Европы двух больших регионов. Первый включал в себя кельтский и германо-скандинавский культурные миры, из которых в конечном счете выросла феодальная Западная Европа. Второй регион был более мозаичен, объединяя балтов, славян, иллирийцев, фрако-дакийцев, скифо-сарматов. Позднее, на его территории сформировались как культурно-исторические понятия Центральная и Восточная Европа.
Начало появления Варварской Европы в ее характерном виде можно отнести к началу железного века (так называемого гальштата С — 7 в. до н. э., и особенно со следующего за ним латенского периода — с 5 в. до н. э.). К этому времени определенно возникли кельтский и скифский, фрако-дакийский и иллирийский культурные миры. И, что важно, в этот же период культурно обособилась, противопоставив себя "варварам" античная Греция, (факт, имевший далеко идущие последствия).
Верхняя граница существования Варварской Европы очень размыта, и определяется постепенным втягиванием составляющих ее культурных миров в цивилизацию, сперва римскую, затем христианскую. Этот процесс продолжался с 1 в. до н. э., когда были присоединены к Риму (но еще не романизированы) значительные части кельтского, иллирийского, фрако-дакийского миров) по конец 14 в. н. э., когда пал последний бастион Варварской Европы — литовское язычество.
2. Для развития мифологизированной изобразительной традиции народов Варварской Европы особое значение имело влияние греко-римской цивилизации. Скифы, фрако-дакийцы, иллирийцы, кельты, германо-скандинавы формировали собственное искусство исходя из оригинальных религиозных представлений, но используя античные иконографические схемы, по-своему переосмысливая их (так называемый "стиль цитат"). Данный процесс облегчался тем, что перечисленные народы принадлежали к индоевропейской языковой семье и их мифологические системы являлись генетически родственными.
3. Первичное структурное ядро мифологического пантеона народов
Варварской Европы и родственных индоевропейских народов состояло из таких базовых типов, как: Бог Ясного Неба, отвечающий за законодательную функцию и покровительствующий воинскому праву; Бог Грома, характеризующийся военно-силовой функцией; Бог Земных Сил, выполняющий аграрно-магическую функцию; Культурный Герой, обладающий культурно-медиаторной функцией; полифункциональная синкретическая Великая Богиня, соединявшая двойственную небесно-земную природу.
4. Вышеперечисленные мифологические типы находили своих почитателей среди различных социальных групп: Бог Ясного Неба — среди племенной общины; Бог Грома — среди аристократии; Бог Земных Сил — среди жречества и, отчасти, крестьянства; Культурный Герой — среди обладателей царской власти и представителей всего формирующегося протогосударственного аппарата. Некоторое исключение здесь составляет Великая Богиня, в рассматриваемые периоды являвшаяся объектом поклонения женщин, ограниченных в своих правах и, по-преимуществу, связанных с полифункциональным домашним хозяйством.
С точки зрения данной концепции, ход социо-культурного процесса на ранних стадиях развития европейских народов может быть рассмотрен в связи со сменой объектов поклонения (коими являются компоненты предложенной схемы структурного ядра пантеона). Век неолита в Западной и Центральной Европе характеризуется господством матриархата и синкретическим культом Великой Богини. Индоевропейцы (формировавшиеся, по-видимому, на территории Восточной Европы) в период своего становления почитали Бога Ясного Неба (покровителя мужского племенного коллектива как целостности). В эпоху великих индоевропейских походов (начало бронзового века) на первый план выдвинулся Бог Грома (воплощение воина-аристократа на боевой колеснице). Роль Великой Богини постепенно снижалась, данный синкретический тип распался на различные менее значимые образы. Затем, уже в пределах Варварской Европы, развитие происходило разными путями. У ряда народов (кельты, западные балты) особое значение приобрело жреческое сословие и высокочтимый им Бог Земных Сил. У германо-скандинавов, скифо-сарматов, фрако-дакийцев и иллирийцев, западных славян, где к власти приходят варварские цари первенство принадлежит Культурному Герою. На этом фоне может происходить и возрождение почитания Бога Грома (у восточных балтов и восточных славян).
5. Поскольку мифологическое сознание еще не в состоянии представить достаточно абстрактные функциональные структуры в рационально осознаном виде, оно формирует их в художественных образах, обрастающих родствеными, матримониальными и иными отношениями (за которыми, возможно, также стоят определеные социальные реалии).
Оба небесных персонажа (Бог Грома и Бог Ясного Неба) в ряде традиций образовывают единый образ. Такая же тенденция наблюдается и применительно к земным богам — Богу Земных Сил и Культурному Герою. При этом, Культурный Герой, как тесно связанный с миром людей персонаж, имеет общие черты и с Богом Ясного Неба. Лишь Бог Грома и Бог Земных Сил находятся в жестком антагонизме. Великая Богиня выполняет связующую роль среди мужских образов. Чаще всего она супруга Бога Грома и Бога Земных Сил, в ряде традиций богиня состоит в брачных отношениях с Богом Ясного Неба.
6. В соответствии с предложенной схемой, возможно реконструировать и основные сюжеты, общие для мифологий Варварской Европы и, шире — для индоевропейских мифологий. Это: смещение Бога Ясного Неба с главенствующего места в пантеоне; победа Бога Грома над мировым змеем; падение Великой Богини; преследование Богом Грома Бога Земных Сил и Культурного Героя; победа Культурного Героя над трехголовым драконом и волком.
7. Есть основания также утверждать, что перечисленные компоненты пантеона и связанные с ними мифологемы послужили важным источником при формировании ключевых образов в поздних религиозных системах: зороастрийской, индуистской, буддийской, христианской.
Применение методики, представленной в исследовании и модели вычлененного структурного ядра открывает новые возможности в других областях: исследовании культурных миров всей Индоевропы, а, возможно, и неиндоевропейских мифологий (китайской, месоамериканской и др.), а также проблем мифологии двадцатого века.
Библиография
1. Абаев В. И. Дохристианская религия алан.- М.: Изд. Вост. лит., 1961. — 14 с.
2. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. — Цхинвали: Ирыстан, 1982. — 106 с.
3. Аполлодор. Мифологическая библиотека. — Л.: Наука, 1972. — 215 с.
4. Ардзимба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. — М.: Наука, 1982. — 252 с.
5. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т.1-3. — М.: Гослитиздат, 1984. т.1 — 511 с., т.2 — 463 с., т. — 493 с.
6. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1-3. — М.: Индрик, 1994. Т.1 — 800 с. Т.2 — 784 с. Т.3 — 840 с.
7. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. — Киев: Наукова думка, 1983. — 138 с.
8. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — Спб.: Центр "Петербургское востоковедение", 1994. — 280 с.
9. Брей У., Трамп Д. Археологический словарь. — М.: Прогресс, 1990. — 366 с.
10. Буданова В. П. Готы в эпоху Великого переселения народов. — Спб.: Алетейя, 1999. — 320 с.
11. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1-2. — Спб.: Кожанчиков, 1861. — Т.1 — 643 с. Т.2 — 429 с.
12. Былины. — Л.: Советский писатель, 1957. — 485 с.
13. Всемирная история. Т. 2. — М.: Гос. изд. полит. литературы, 1956. — 900 с.
14. Вико Дж. Основания новой науки. — М.: REFL — book ИСА, 1994. — 656 с.
15. Власова М. Н. Новая АБВЕГа русских суеверий. — Спб.: Северо-Запад. 1995 — 381 с.
16. Гесиод. Теогония. — Л.: 1974. — 180 с.
17. Гомер. Илиада. — М.: ТОО "Дюна", 1993. — 429 с.
18. Гомер. Одиссея. — М.: Худож. литература, 1986. — 270 с.
19. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. Кн.1-2. — М.: Прогресс-традиция, 1999. — Кн. 1 — 432 с., кн. 2 — 448 с.
20. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. — М.: Наука, 1984 — 285 с.
21. Гарден Ж. К. Теоретическая археология. — М.: Прогресс, 1983. — 295 с.
22. Георгиев В. И. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. — М.: Изд. иностр. литература, 1958. — 317 с.
23. Герни О. Р. Хетты. — М.: Наука, 1987. — 234 с.
24. Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 1-7. — М.: Терра-"Terra", 1997. Т.1- 639 с. Т.2 — 575 с. Т.3 — 624 с. Т.4 — 624 с. Т. 5 — 592 с. Т.6 — 592 с. Т.7 — 544 с.
25. Голан А. Миф и символ. — М.: Русслит, 1992. — 373 с.
26. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — М.: Наука, 1987. — 217 с.
27. Греков Б. Д. Киевская Русь. — М.: Полит. Лит., 1953. — 510 с.
28. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. — М.: Тов. Клышников, Комаров и К., 1992. — 512 с.
29. Гумилев Л. Н. Тысячелетие вокруг Каспия. — М.: Мишель и К., 1993. — 335 с.
30. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. — М.: Мишель и К., 1993. — 500 с.
31. Гуревич А. Н. Походы викингов. — М.: Наука, 1966. — 183 с.
32. Гуревич А.Я., Рогинский В.В., Кан А.С. и др. История Норвегии. — М.: 1980. — 710 с.
33. Данов Х. Траки. — София: Народная просвета, 1982. — 175 с.
34. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М.: Наука, 1986. — 234 с.
35. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. — М.: Наука, 1976. — 276 с.
36. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. — М.: Наука, 1990. — 200 с.
37. Елагина Н. Г. Скифские антропоморфные стелы Николаевского музея / Советская археология, № 2, М.: 1959.
38. Западноевропейский эпос: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. — Л.: Лениздат, 1977. — 752 с.
39. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. — М.: Наука, 1974. — 375 с.
40. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири. — М.- Л., изд. АН СССР, 1954. — 839 с.
41. Илири и Дачани. — Београд: Народни музей. 1971. — 420 с.
42. Исландские саги. Ирландский эпос. — М.: Художественная литература, 1973. — 863 с.
43. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 1-2. СПб.: Петрополис, 2000. Кн. 1 — 367 с. Кн. 2 — 320 с.
44. Карело-финский эпос. Кн. 1-2. — М.: Восточная литература, 1994. Кн.1 — 476 с. Кн.2 — 510 с.
45. Котерелл А. Мифология. Энциклопедический справочник. — М.: Белфакс, 1996. — 250 с.
46. Кулаков В.И. Пруссы (5-13вв.). — М.: Геоэко, 1994. — 216 с.
47. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. — Киев: София, 1997. — 336 c.
48. Латышские дайны. — М.: Худож. литература, 1985. — 254 с.
49. Лаушкин К.Д. Онежское святилище. — Новая расшифровка петроглифов Карелии. // Скандинавский сборник. Вып.4 — 5. Таллинн: 1959 — 1962. — Вып.4.- 29 с. Вып.5 — 129 с.
50. Лебек С. Происхождение франков, 5-9 века. — М.: Скарабей, 1993. — 347 с.
51. Леви-Брюль Л. Сверхъестественое в первобытном мышлении. — М.: 1994. — 608 с.
52. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М.: 1994. — 384 с.
53. Леннрот Э. Калевала. — М.: Художественная литература, 1977. — 574 с.
54. Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. — Душанбе.: Дэнин., 1968. — 199 с.
55. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М.: Учпедгиз., 1957. — 610 с.
56. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. — М.: Худож. лит., 1974. — 250 с.
57. Мабиногион. — М.: Ладомир., 1995. — 420 с.
58. Махабхарата. — Кн. 1-6. М.-Л., Изд. АН СССР, 1950-1967.
59. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. — М.: Российский гуманитарный университет, 1994. — 133 с.
60. Менар Р. Мифы в искусстве старом и новом. — М.: Молодая гвардия, 1992. — 277 с.
61. Мировоззрение финно-угорских народов. Сборник научных трудов АН СССР. / ред. И.Н. Гемуев. Новосибирск: Наука, 1990. — 217 с.
62. Мифологический словарь. /глав. ред. Е.М. Мелетинский — М.: Большая российская энциклопедия, 1992. — 736 с.
63. Мифы народов мира. Т. 1-2. /глав. ред. С.А. Токарев. — М.: Российская энциклопедия, 1998. — Т.1 — 671 с. Т.2 — 720 с.
64. Мифы, предания, сказки хантов и манси. — М.: Наука, 1990. — 568 с.
65. Моммзен Т. История Рима. Т.1-4 — Ростов-на Дону: Феникс, 1987. — Т.1 — 637 с. Т.2 — 637 с. Т.3 — 640 с. Т.4 — 630 с.
66. Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Бронзовый и железный века. — М.: Наука, 1974. — 408 с.
67. Мэлори Т. Смерть Артура. — М.: Наука, 1993. — 900 с.
68. Немировский А. И. Этруски: От мифа к истории. — М.: Наука, 1983. — 261 с.
69. Никулина Н. М. Искусство Ионии и Ахеменидского Ирана. — М.: Искусство, 1994. — 570 с.
70. Никулицэ И.Т. Северные фракийцы в 6-1 вв. до н. э. — Кишинев: Штилица, 1987. — 268 с.
71. Ольховский В. С., Евдокимов Г. Л. Скифские изваяния 7-3 в.в. до н. э. — М.: Восточная Литература, 1994. — 187 с.
72. Переводчикова Е. В. Язык звериных образов. — М.: Восточная литература, 1994. — 206 с.
73. Похищение быка из Куальнге. — М.: Наука, 1985. — 495 с.
74. Предания и мифы средневековой Ирландии. — М.: Изд. Московский университет, 1991. — 284 с.
75. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — СПб.:Изд. СПб. университет, 1996. — 365 с.
76. Пумпур А. Лачплесис. — М.: Глав. Ред. Восточной литературы, 1975. — 351 с.
77. Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос. — М.: Наука, 1971. — 315 с.
78. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М.: Наука, 1977. — 216 с.
79. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. — М.: Наука, 1985. — 256 с.
80. Рак И. В. Зороастрийская мифология. — СПб. — М.: Журнал "Нева" — "Летний сад", 1998. — 559 с.
81. Ригведа. Мандалы 1-4. — М.: Наука, 1989. — 767 с.
82. Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. — М: Энигма, 1999. — 480 с.
83. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Наука, 1994. — 607 с.
84. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. — М.: Наука, 1987. — 783 с.
85. Савченко А. Н. Сравнительная грамматика индо-европейских языков. — М.: Высшая школа, 1974. — 350 с.
86. Сахаров И. П. Сказания русского народа. — М.: Терра, 1997. — 358 с.
87. Седов В. В. Восточные славяне в 7-13 вв. — М.: Наука, 1982. — 327 с.
88. Седов В. В. Славяне в древности. — М.: Институт археологии РАН, 1994. — 343 с.
89. Серов Н. В. Хроматизм мифа. — Л.: Васильевский остров, 1990. — 351 с.
90. Сказание о нартах. М.-Л.: Детгиз, 1948. 119 с.
91. Славяне и скандинавы / ред. Е.А. Мельникова — М.: Прогресс, 1986. — 410 с.
92. Спицын А. А. Шаманские изображения. // Записки отд. русской и славянской археологии Русского археологического о-ва, Спб. Т.8, в.1. с. 29-145.
93. Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии. — Л.: Наука, 1967. — 183 c.
94. Стурлусон С. Младшая Эдда. — Л.: Наука, 1970. — 253 с.
95. Тайлор Э. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — 572 с.
96. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Три великих сказания Древней Индии. Т.1 — 2. — СПб.: Центр петербургское востоковедение, 1978. Т.1 — 335 с. Т.2 — 326 с.
97. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. — М.: Наука, 1982. — 270 с.
98. Тимофеева Н. К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. — Новосибирск: Наука, 1980. — 113 с.
99. Тревер К. В. Гопатшах — пастух-царь // Труды отдела Востока ГЭ. 1940. — Т. 2, 2 с.
100. Угорское наследие. Древности Западной Сибири из собраний Уральского университета. — М.: Внешторгиздат, 1994. — 158 с.
101. Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. — Прага: 1961. — 231 с.
102. Финно-угры и балты в эпоху средневековья. — М.: Наука, 1987. — 510 с.
103. Фирдоуси. Шах-Намэ. Т.1-2. — М.: Изд. АН СССР, 1957. -
104. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. — М: АСП, 1998. — 784.
105. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. — М.: Иностранная литература, 1960. — 360 с.
106. Чарнолусский В. В. Саамские сказки — 1962. — 180 с.
107. Цветок папоротника. Литовские мифологические сказания.- Вильнюс: Вага, 1989. — 350 с.
108. Членова Н. Л. Скифский олень. Материалы и исследования археологии СССР. № 115. — М.: АН СССР, 1962. — 150 с.
109. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. — СПб.: Евразия, 2000. — 351 с.
110. Щукин М. Б. На рубеже эр. — Спб.: Фарн, 1994. — 323 с.
111. Элиаде М. Аспекты мифа. — М.: Инвест ППП, 1996. — 239 с.
112. Этруски и Средиземноморье: материалы международного коллоквиума 9- 11 апреля 1990 / ред. Л.И. Акимова. — М.: 1994. — 319 с.
113. Юнг К. Г. Душа и миф. — Киев: Port Royal, 1996. — 383 с.
114. Юнг К. Г. Один современный миф. — М.: Практика, 1993. — 190 с.
115. Яценко С. А. Антропоморфные изображения Сарматии // Аланы и Кавказ. — Владикавказ: 1992. — с. 189 — 214.
116. Almgren B. The Vikings. — Gothemburg: Tre tryckare, 1966. — 287 p.
117. Arribas A. The Iberians. — London: Thames and Hudson, 1964. — 274 p.
118. Beckman G. The religion of the Hittiе. — BA, 1989. — V. 52, N 2-3, — 10 p.
119. Bloch R. The origins of Rome. — London: Thames and Hudson, 1963. — 212 p.
120. Bober P. F. Cernunnos: origin and transformation of a Celtic divinity //American Journal of Archaeology, 1951. — V. 55. N1. — 38 p.
121. Casson S. Macedonia, Thrace, and Illiria. — London: Oxford univ. Press, 1926.
122. Davidson E. Pagan Scandinavia. — New York — Washington: Thames and Hudson, 1967. — 214 p.
123. De Ruyt F. Charun. Demon etrusque de la mort. — Rome: 1934. — 35 p.
124. Dybech R. Sverikes runurkinder granskade och utgithe at Richard Dybech. V. 1-2, Stockholm: Trychte Hoc os Rus, 1860-1865. V.1 — 38 p. V. 2 — 28 p.
125. Evans A. 1935: The Palace of Minos at Knossos. V.1-7, London: Macmillan, 1921 — 1935.
126. Gaimster M. Vendel period bracteates on Gotland on the significance of Germanic art. — Lund: Acta Archaeologica Lundensia Series, 1988. N 27. — 302 p.
127. Genge H. Nordsyrisch- sudanatolisch reliefs. V. 1-2. — Kobenhavn: 1979. V. 1 — 194 p. V. 2 — 180 p.
128. Gerhard. E. D., Korte G. Etruskische spiegel. V. 1 — 9. — Berlin: Det. Kngl. Dauske vid. Selskab. Hist.- filos. nedd., 1839-1897. — 360 p.
129. Gimbutas M. The Balts. — London: Thames and Gudson., 1964. — 286 p.
130. Gimbutas M. The civilization of the goddess: The world of Old Europe. — San Francisko: Harper, 1991. — 529 p.
131. Hatt J. J. A la recherche de la religion Gauloise //Archaeologia tresors des ages. Paris: 1966. — N 9 — p.10 — 19. N 10 — p. 58 — 65. N 11 — p. 68 — 71.
132. Hatt J. J. Celtes et Gallo-Romains. Paris — Munich: Les editions nagel Geneve, 1970. — 360 p.
133. Hatt J. J. Eine Interpretation der Bilder und Scenen auf dem Silberkessel von Gundestrup //Die Kelten in Mitteleuropa, SalzburgerLandesausstellung 1.Mai -30.Sept., 1980 im Keltenmuseum Hallein sterreich. — p. 69-75.
134. Hellenkemper H, Wagner J. The God on the Stag // Anatolean studies. Journal of the British Institut of Archaeology at Ancara. 1977. — V. 27, — 6 p. 167- 173.
135. Henry F. Croix Sculptures Irlandaises. — Dublin: Les trois flambeaux, 1964. — 75 p.
136. Henry F. Irish art in the Christian period (to 800 A. D.). — New York: Cornell univ. Press, 1965. — 256 p.
137. Henry F. Irish art during the Viking Invasions (800-1020 A. D.). — London: Methuen, 1973. — 236 p.
138. Henry F. Irish art in the Romanesque period (1020-1170 A. D.). London: Methuen, 1973. — 240 p.
139. Hoddinott. R.F. The Thracians.- London: Thames and Hudson, 1981. — 192 p.
140. Houwink P.H. J. The Luwian population groups of Licia and Cilicia Aspera during the Hellenistic Period. — Leiden: 1961. — 560 p.
141. James E. O. Prehistoric religion. — London: Burnes & Noble, 1957. — 300 p.
142. James E. O. The cult of the mother-goddess. — London: Thames and Hudson, 1959. — 300 p.
143. Jettmar K. Art of the Steppes: the Eurasean animal style. London: Methuen, 1968. — 272 p.
144. Jules M. L' Art etrusque illustre de planches en coulenis et che 400 gruvures clanks le texte. — 750 p.
145. Krieger und Salzherren Hallstattkultur im Ostalpenraum. — Ausstellung des Naturhistirishen Museums, Wien: 1970. — 205 p.
146. Lindquist S. Gotlands Bildstein. Bd 1-2. — Uppsala: 1941-1942. Bd. 1 — 151 p., Bl. 2 — 147 p.
147. Mac Cana P. Celtic mythology. — London: Hamlin, 1973. — 141 p.
148. Masson E. Le pantheon de Yazilikaya: Now lectures. Paris, ADPF, 1981. — 77p.
149. Oxenstierna E. Die Wikinger. — Stutgart: Kohlhamer, 1959. -270 p.
150. Raschinger E. Die etruskische Todesgottin Vanth. V.1-2. — Wien: Verlag, 1992. — V.1 — 270 p., V.2 — 250 p.
151. Slupecki P. Slavonic pagan sanctuares. — Warsaw. Polish Acad. of Sc., Inst. of Archaeology and Ethnology, 1994. — 265 p.
152. Stenberger M. Vorgeschichte Schwedens. — Berlin: Acad. Verl., 1977. — 544 p.
153. A survey of Persian art from prehistiric times to the present. V.1-7. -London and New York: Oxford university, 1938.
154. Tailor W. The Mycenaneans. — London: Thames and Hudson, 1983. — 180 p.
155. Thomas C. Celtic Britain. — London: Thames and Hudson, 1986. — 200 p.
156. Treasures of early Irish art 1500 B.C. to 1500 A.D. — The Metropolitan Museum of Art, 1977. — 221 p.
157. Velius N. Senoves baltu pasauleriura. — Vilnius: Mintis, 1983. — 309 p.
158. Vendeltid. -Stockholm: States historiska museum, 1980. — 386 p.
159. Wogen D. Die gottesdienstlichen alterfhumer der obotriten. — Berlin: Rellstah. 1771. 620 p.
160. Zimmern H. Die Religion der Hethiter. — Leipzig: Scholl, 1925. — 20 p.
