Автор данной статьи не берётся утверждать, что его личное мнение относительно культовых изображений в славяно-русской языческой традиции, является единственно верным. Я лишь хочу вернуться к старому спору вокруг языческой иконографии и связанной с ней теме идолатрии – «идолопоклонства». Так уж вышло, что приверженцы этнической религии славян являются самыми ярыми сторонниками культовых изображений, среди других индоевропейских традиционных верований. Это естественно, учитывая массу письменных свидетельств, повествующих о последовательной религиозной практике поклонения идолам среди славян. Археологический материал, к сожалению, не так обширен. Сказалась недолговечность основного материала – древесины, и беспощадное уничтожение культовых изваяний в ходе христианизации.
И даже этого нам вполне достаточно для того, чтобы зафиксировать повсеместность такой практики. Это существенно отличает культы славян от их ближайших соседей: германцев, финнов, балтов и тюрок. Последние, хоть и были «уличены» хронистами в молениях идолам, всё же предпочитали совершать обряды перед вполне конкретными природными объектами: священными деревьями, камнями, реками и т. д. Я опять же не говорю об отсутствии таких религиозных практик у славян, наоборот, именно моления у природных объектов и связанная с ними обрядность, лучше всего сохранилась в народной культуре, пусть и в новой «двоеверной» форме. Но сравнивая частоту упоминаний «идолопоклонничества» в письменных источниках можно уверенно утверждать о широкой распространенности такой модели культового поклонения. Такими же закостенелыми «идолопоклонниками», среди народов индоевропейской языковой семьи, были разве что греки, римляне и индийцы. Последние, впрочем, «и ныне там».
Мне кажется, что явным свидетельством о предпочтении именно такого способа поклонения божественному у славян, является и тот факт, что уже в христианский период, на славянских землях практически полностью отсутствовал феномен «иконоборчества». Исключениями являются чешские земли, где распространилось протестантское гуситское учение и Босния – где местное население по большей части приняло ислам.
Человек воспринимает мир визуально. Неслучайно язык предков сохранил понятийную близость между «видением» и «ведением». Только видя, мы можем узнавать вещь и явление, обретать «ведение», через «видение». Таков ряд славянских слов, связанных с «веществом» как умозрением: болг. вещ, чеш. věc, слвц. vec, польск. wiec, в.-луж. wjec, н.-луж. wjec. Весь ряд восходит к праславянскому *vektь (вещь) [1] и глаголам *vḗdētī (знать) [2] и *vetjь (рассказывать) [3] ср. с *powědati (рассказать/сообщить). Так в современном польском данный глагол звучит как opowiedzieć, соответствуя русскому «поведать», «повествовать». Нельзя забывать и о пра-инд.евр. лексеме *weid/*weyd—, обозначающую одновременно «знать» (to know) и «видеть» (to see) к которой и восходят все перечисленные понятия [4].
В славянских языках есть и другой, более логоцентричный, подход к пониманию вещественности. Так польское rzecz, украинское рiч – «вещь», вне всякого сомнения, восходят к праславянскому *rekati/*rekti – «говорить, повествовать, считать» [5]. Аналогичными русскими словами являются «изречение», «речение», старорусская форма «рекати».
Проще говоря, «вещь», то, что можно «увидеть», но это всегда также и речь, то, о чём можно говорить или «повествовать». Связь мышления, порождаемого созерцанием, и речи абсолютно естественна для язычника. Нужно отдавать себе отчет в том, что данное мировоззрение нисколько не противоречит высокой религиозности, это не грубый модернистский материализм, но материализм возвышенный, одушевленный. Божество для индоевропейца в буквальном смысле реально, если мы понимаем реальность как «мир вещей». Интересно, что А. Кумарасвами, начиная свой главный труд «Время и Вечность» с разбора данного понятия в латинской, греческой и ведической философии связывает латинское слово res (вещь) с глаголом мышления reor (думать). Не углубляясь в этимологию, он допускает такое сродство, хотя с точки зрения лингвистики латинское res восходит, вероятнее всего, к пр.-инд.евр. *rēy/* rēi-, «собственность, владение» [6], а глагол reor к *h₂reh₁-, от которого происходит, например, прасл. *raditi— (судить, рассуждать, советовать, радеть) [7]. И, тем не менее, языковая интуиция Кумарасвами представляется весьма исчерпывающей, т. к. именно такая аналогия позволяет воссоздать онтологическую цепь «вещь-весть» в сознании индоевропейца.
Совмещая опыт понимания вещественности и, шире, Бытия индоевропейцами мы можем выстроить ряд «видение» – «мышление/ведение» – «речь/повествование».
Вспомним, что и само греческое слово εἴδωλον, отсылает нас к понятию εἶδος. Последнее в свою очередь связно концептом видения, вида и образа, всё то же *weid/*weyd-. И снова мы сталкиваемся с желанием индоевропейца «знать Бога в лицо». Если мы вновь обратимся к курьезам истории, то заметим, как эллины долгое время настороженно относились к древним иудеям, отказывавшимся изображать Яхве. Эллинистические авторы вполне, как им казалось, обоснованно называли иудеев «атеистами», поскольку сознанию грека-язычника была абсолютна чужда мысль о невыразимости и полной нематериальности облика Зевса.
Язычник – вне всякого сомнения, человек Традиции. Его взгляд направлен в мир a priori божественный, сам по себе являющийся манифестацией Бога. Да и с направленностью взгляда не всё так просто. Для материалистического сознания наблюдения за миром становится пыткой бесконечного расколдовывания, выявления огромного числа мнимых закономерностей физики, поиска избавления от неминуемой конечности, страха пустоты небытия, нескончаемого страдания и увядания. Таковым видится мне роковое наследие христианского этоса, стоящего в основании западной современности. Для язычника нет роковой двойственности между Бытием мира и его личной экзистенцией. Макро и микрокосм взаимно повторяют, реактуализируют содержание друг друга. Мировое древо и тело конкретного человека в сущности – одно. Именно поэтому для язычника столь естественен взгляд как одновременно «вовне как в себя», так и «в себя как в мир».
Такой образ мышления был близок всем индоевропейским народам, кроме, наверное, персов. Геродот, рассказывая о вторжении персидской армии в Элладу, упоминает о разрушении греческих храмов, по причине того, что, по мнению персов изображения богов в камне, как и вообще крытые храмы, оскорбляли небожителей. Это единственный случай неприятия священных изображений в рамках индоевропейской религии. Исключая один единственный казус можно сделать заключение о весьма широком распространении идолатрии у наших предков. Почему же мы должны отказываться от столь действенной практики? Возможно вопрос не в том, поклоняться ли изображениям, а в том какими должны быть изображения достойные поклонения?
Теперь стоит поговорить о, непосредственно, богословии священного образа, вытекающего из бегло обозначенных нами контуров традиционного языческого сознания.
Кумир божества не является собственно божеством, как и христианская икона со св. Николой не является самим Николой. Это зримая проекция высшей силы, её материальное вместилище. Образ позволяет человеку ощутить видимое присутствие Священного и настроить ум на диалог с ним. Опять же «видеть», значит «знать». Это такая, свойственная индоевропейцам, конкретика мышления; врожденная чистота ума. Объектное присутствие чего-либо даёт этому место и в нашем сознании. Если можно так выразиться, активирует то самое связывание, двустороннюю связь, от чего и происходит латинское слово религия. Так, автор исходит из мысли о необходимости «объективации» священного, нахождения ему места (locus sacrum), к которому, в свою очередь, возможно, направить ум и энергию.
Идол, *weidos/*weydos в п.-инд.евр. языке, понятый нами в таком ключе, становится важной составляющей славяно-русской теологии. Даже более того, именно кумир божества может быть видимым транслятором основных богословских положений. Необходимо помнить, что культовые изображения возникают задолго до появления письменности, что, впрочем, не означает отсутствия нарратива. Любое изображение, таким образом, становится текстом, значимой единицей особого, символического языка. Выражая Суть (именно как эссенцию «сущности») пиктографически мы как бы выносим за скобку всё незначительное, утяжеляющее передачу смысла. В этом плане от наскального рисунка идол отличается разве что объёмностью изображения. Примером такого глубокого «текста» в славянской культуре является знаменитый Збручский идол. Исследователям, как правило, свойственно видеть лишь модель Космоса, обозначенную основными уровнями изваяния: Нижний, Средний и Верхний миры. Нет никакого сомнения, что она там присутствует, однако ученые отказывают образу в углубленной трактовке. Это при том, что для любого человека, считающего себя славянским язычником, данный кумир может выступать в качестве буквально «святого писания»! Мифоизобразительная структура, заложенная в Збручском идоле, получила, на мой взгляд, блестящую богословскую конкретизацию от польских язычников из «Церкви польских родноверов» (RKP). Рассматривая истукан именно как текст, им удалось весьма точно прочитать не только поверхностное, очевидное космическое содержание, но также раскрыть проблемы этики, социального учения и темпоральности. Данный пример должен продемонстрировать возможность подлинной и адекватной языческой теологии для славянской традиции, выводимой только лишь из сакрального изваяния [8].
Так, исходя из единства скульптурной композиции, наши польские единоверцы заявляют о единстве всех уровней Бытия и месте человека в нем следующим образом. Трактуя образы идола можно прийти к выводу, что Вселенная, в сознании славянина, представляется цепью организованных «связанных меж собой причинностей» (powiązanych ze sobą zależności) [9], высшим Порядком или Космосом. Мир может пониматься как высшее творение Божества, либо как само Божество, точно также как мы можем трактовать збручское изваяние: это и сам Космос, и Божество, в котором он пребывает. Законы Космоса и Природы – объективны, а человек как микрокосмический элемент, должен стремится к гармонии с ними. В польском языке играет сопоставление Jednostka – Całość (Личность – Целостность): личность от слова единица (jedno), в то время как в русском языке это понятие связано с «ликом». Здесь польские родноверы удачно используют язык как основу языческой онтологии, показывая, что «единица», может достичь большего, только причастившись «совокупности».
Идол представляет собой столп, что стоит читать не только как удобную для изготовления форму или как некий фаллос (что тоже возможно, конечно). Нужно всегда согласовывать его локализацию с мифологическим комплексом, найти его εἶδος, изначальный прообраз, понять его *weid-, (вид). Очевидно, что кумир – это ось, центр сакрального пространства. На Збручском идоле оппозиция небесного и земного яруса ярко выражена фигурами небесных божеств и хтонического бога. Польские коллеги, впрочем, дополняют это ещё и отсылкой к представлению архаических культур о нескольких «небесах», а также соотносят четыре стороны изваяния с 4 временами года, 4 фазами Луны, 4 солнечными Циклами и 4 сторонами света. Такой акцент на временном аспекте приводит нас к восприятию темпоральности язычником. В тексте RKP так и сказано: «Помимо представленного выше статичного аспекта космоса, идол содержит также и динамическую модель структуры, имеющей отношение к идее времени, сущность которого есть повторение, цикличность и четырёхфазность». Это не просто колонна, но точка опоры для геоцентрического сознания. Наши единоверцы, впрочем, упускают важность тройственности, выраженной в вертикальном прочтении. Накладывая тройственную структуру на четверную, мы получаем 12 месяцев лунно-солнечного календаря – наиболее полную метафору годового, а значит и космического, цикла.
Мы со своей стороны также должны отметить следующее. В русских заговорах важнейшим структурным элементом является мотив путешествия к сакральному центру мироздания – «посреди Моря-Окияна», «на острове Буяне», «там стоит дуб могучий // бел-горюч Алатырь-камень» и т. д. Идол как ось – видимый центр. Поход на капище или предстояние перед домашним святилищем само по себе подразумевает превращение обыденного пространства (locus profanum) в священное (locus sacrum). Стоя перед осью, Сутью, мы и сами отождествляемся с божественным, вступая в мифологическое время, становясь его живыми акторами.
Немалый интерес представляет и социологическая интерпретация, выдвигаемая польскими родноверами. Здесь, исходя из положения рук антропоморфических фигур идола и их трёхъярусной локализации, делается вывод о теологическом обосновании характерной для индоевропейцев трёхчастной структуре социума. Несмотря на то, что прямо о влиянии идей Дюмезиля в тексте не упомянуто, нужно понимать, что на польское родноверие огромное влияние оказал труд А. Гейштора «Мифология славян», влияние которого можно сравнить с аналогичным влиянием трудов Рыбакова на русское язычество. Гейштор, будучи ярым сторонником дюмезилевского подхода и критиком работ марксиста-Рыбакова (по-моему, самая объективная критика), рисует картину культа, отвечающую основам социальной структуры славян как индоевропейцев. Таким образом, мы получаем куда более стройное, буквально наглядное, обоснование традиционалистского взгляда на общественные проблемы, нежели отвлеченные рассуждения о природе каст. Збручский идол, в интерпретации польских родноверов, говорит нам следующее: «Эта пластическая модель так называемой социальной лестницы позволяет выделить три группы людей: первый ярус – фигуры со сложенными руками – общественная страта, обладающая светской и духовной властью, центральный – фигуры с раскинутыми руками – общественный слой, задачей которого является перераспределение благ между верхним и нижним слоями, или также (в зависимости от интерпретации) социальное большинство т. н. «средний класс» – нижний или нижайший слой, который при этом на своих плечах поддерживает два других слоя». И опять же речь не о слепом доминировании, но о социальной гармонии, вытекающей из композиционного единства изображения. Сакральное Единство мужского и женского начала обосновывается через анализ верхнего «божественного» яруса. Две мужские и две женские фигуры накрыты единой шапкой-навершием, что непрозрачно свидетельствует о сущностном единстве изображаемых божеств: «Итак мы имеем дело с четырехипостасным божеством, являющемся одновременно и отцом и матерю в одном лице (będącym zarówno ojcem i matką w jednej osobie), что с вершины космической оси (и тем самым из центра Вселенной), осуществляет заботу обо всем сущем».
Не менее любопытным является опыт оформления этического учения, приобретающего основные черты при прочтении скульптурных форм идола. Возвращаясь к тематике выражения идеи единения личности и целостности в древнем славянском язычестве, польские родноверы вычленяют следующие фундаментальные черты этического учения:
— Человек является частью природы;
— Частью общества;
— Частью рода.
Из раскрытых таким образом максим, в дальнейшем RKP развивает стройную концепцию этического, расширяя понимание каждой из вышеприведённых установок, на чем здесь мы не будем подробно останавливаться [10].
Поразительно как такое понимание пантеистического единения человека с Природой совпадает с учением мудрейшего Доброслава (да пирует он с Богами!), проповедовавшего именно такое отождествление с Миром. Несмотря на то, что в религиозных вопросах Доброслав жестко стоял на позициях близких к анимистическим и отрицал идолатрию, его учение оказалось, с незначительными несовпадениями, буквальным изложением богословия Збручского идола! Можно ли говорить о случайности? Вопрос риторический.
Однако не менее живо встаёт вопрос эстетики. С нашей точки зрения изображение должно быть, прежде всего, реликвией, несущей в себе божественную идею. Можно было бы остановится на разборе этого, несомненно, важнейшего, наравне с логосом, концепта античной философии, однако на эту тему написано так много, что вряд ли в рамках данной статьи стоит останавливаться на этом моменте подробнее. Обратим внимание лишь на самом понятии Идеи, нематериального и божественного первообраза. Как зримо воплотить идею о боге? Человеческое восприятие не столь прозрачно, а состояние божества не столь банально, чтобы можно было, условно говоря, написать его портрет. Задача, встающая здесь перед резчиком или художником, крайне сложна и требует особого внимания.
Есть мнение, что при изготовлении идола, стоит учитывать данные исторических и этнографических источников вкупе с археологическим материалом. Однако цель не в достоверности «исторической реконструкции». Вырезание идола, прежде всего форма личной религиозной практики, а не хобби. Нож, которым выполняется большая часть работы, следует использовать только при выполнении этой самой работы: для прочих изделий должен быть другой. Это принципиальное разделение не позволяет профанировать священнодействие. Сам нож хранится на домашнем алтаре и используется также в других обрядовых действиях, в силу его особых волшебных свойств.
Особо хочется остановиться на «атрибутировани» образа, что решает, как минимум основную задачу – узнавание мифологического персонажа. Традиция сформулировала определенный и устойчивый набор божественных атрибутов, ставших коллективной памятью, с одной стороны повествующей о встрече со священным, а с другой являющейся критерием достоверности этой самой встречи. Так, Громовержца принято изображать с воинской атрибутикой и оружием ударно-дробящего либо метательного свойства: палицей, молотом, секирой, копьем. Богатство олицетворяется рогом изобилия, колосьями, солнечным диском и т. д. и т. п.
Помимо устойчивых образов и атрибутов конкретного божества, в целях идентификации образа прибегают к понятной всем носителям культуры системе символов и знаков. Единицы этого языка демонстрируют высокий уровень подобия от одной культуры к другой, что может говорить об их древнейшем происхождении.
У автора данной заметки особое чувство присутствия божественного вызывает стиль, приближенный к архаике, нарочито примитивный. Портретное изображение божества сделало бы его излишне человечным. Вообще крайне сложно говорить об иконографии в современной языческой традиции: образы Богов встречаются самые разные, от вполне достойных и эстетически целостных, до откровенно шизофренических. Разумеется, вырезание изображений божеств такое же творчество, а тут, как известно каждый сам решает, что ему ближе. Но в таком случае возникает большой простор для маргинализации сакрального.
Если обратить внимание на живую индоевропейскую традицию – индуизм, можно также увидеть принцип «несмешения» светского и религиозного искусства. Несмотря на достаточно высокий уровень развития скульптуры в Индии, статуи богов продолжают наследовать всё те же базовые принципы, характерные только для религиозной скульптуры. Другим характерным примером могут служить тибетские и непальские тханки – живописные культовые картины. Нарочито лубочные, без полутонов они сразу цепляют сознание верующего, погружая его в пространство мифического времени. Технику буддийской живописи мастерски использовал в своём творчестве великий русский художник Н. К. Рерих, благодаря чему добился совершенно непередаваемого эффекта метафизической глубины в собственных работах. Мы бы даже особо подчеркнули, что творчество Рериха наглядно демонстрирует как религиозное искусство, взятое в чистом виде, способно возвысить искусство светское. В то же самое время обратная операция всегда смотрится нелепо и работает исключительно на профанацию и заземление.
Базовый принцип изображения священного – это отображение его трансцендентности. Имеется в виду не христианское понимание оного, а скорее осознание божества как носителя «Иного» онтологического статуса, относительно человека. Стремясь создать зримый облик бога, мы должны, прежде всего, руководствоваться мыслью о том, что отражать ему предстоит не наш, но божественный мир. Анатомичность и композиционная загруженность в рамках славяно-русской традиции, могут утяжелить образ, лишить его сакральной простоты. Прежде всего, потому, что анатомические особенности сразу вызывают в нашем сознании массу ассоциаций, сравнений с реальными людьми, вступают в конфликт с воображением, снижая ценность религиозного опыта.
Аналогичной проблемы не знало греко-римское общество, изображавшее богов как нам кажется весьма человечными. Впрочем, нам представляется, что выглядели они, во-первых, скорее «сверхчеловечно»: отстраненно и возвышенно. Божество в античной скульптуре должно олицетворять власть, превосходство и совершенство. Даже не обладая специальными познаниями в области античного искусства можно легко отличить статую бога от атлета или политического деятеля. Во-вторых, для грека или римлянина стремление прожить жизнь так, чтобы удостоиться увековечения в камне могло означать нечто вроде «социального теозиса». К примеру, император Коммод, установив почитание себя как эманации Геркулеса, в годы своего правления изображался именно как Геркулес, с соответствующей образу атрибутикой. Здесь можно сказать ещё многое относительно неразрывной связи политического и сакрального в греко-римской культуре, но это, к сожалению, не является целью данной статьи. Основной нашей мыслью, относительно культовой скульптуры Греции и Рима, является с одной стороны признание отличной от нашего историко-географического ареала культуры объективации божественного, а с другой, утверждение нетождественности между человечностью «Мальчика с занозой» или «Кулачного бойца» с «Гермесом» или «Зевсом» Фидия.
Исходя из археологических данных, полученных в Северной и Восточной Европе, можно заключить, что при достаточно высоком уровне ремесла культовые фигуры в древности выполнялись нарочито просто. Например, следуя за замеченной тенденцией, можно отказаться от вырезания глаз у идолов, оставляя на их месте «намёк» в виде углубления. Таким образом, удается достичь эффекта строго взгляда исподлобья и, вместе с тем, создать ощущение постоянной направленности взгляда божества на молящегося. Также этот маневр позволяет соответствовать традиции народной резьбы, согласно которой, куколкам-панкам не вырезали глаз, т. к. через глаза куклы можно было наслать порчу. Да и многим ли из здравомыслящих людей реально хочется испытать на себе взгляд столь могучей сущности? Опять же, согласно традиции, столкновение со взглядом существ «из того мира» может привести человека к безумию или смерти. Вспомним об убийственном взгляде Вия, св. Касьяна, Медузы Горгоны, одноглазого Лиха и т. д. Это лишь одна из возможных рекомендаций и эстетически установок, позволяющих добиться искомой архаизации. В современных условиях чёткое разделение между светским и религиозным искусством может стать важной частью выстраивания locus sacrum язычества, извергающего из себя профаническую современность с её культурой. Такой эстетический подход представляется действительно «выгодным», учитывая его непересекаемость с массовым искусством, отказ играть на его поле и по его правилам.
Данная заметка была создана исключительно в целях возбуждения полемики и актуализации одного из важнейших, по моему мнению, вопросов культовой практики в славяно-русской традиции. Не то чтобы хотелось видеть строжайший свод канонов резьбы и писания божественных обликов, отнюдь. Творческое начало и чувство духовного полета, царящее в язычестве, пожалуй, одно из важнейших преимуществ нашей традиции перед доктринёрским монотеизмом! И, тем не менее, стоит периодически задавать себе вопросы, долженствующие раскрыть, прежде всего, для нас самих, наиболее глубинные стороны культовой практики. Опыт визуальной теологии, пусть даже спорадический и несформировавшийся до конца, должен стать одним из таких вопросов.
