У выдающегося польского историка-медиевиста, слависта, профессора, доктора наук, академика Польской Академии наук Хенрика Ловмяньского (польск. Henryk Łowmiański; 1898—1984) в его фундаментальном труде «Религия славян и её упадок (VI–XIII вв.)» (пол. Religia Słowian i jej upadek (w. VI–XII)), вышедшей в Варшаве в 1979 г. (русский перевод вышел в 2003 г. в Санкт-Петербурге), находим:
«В своем обзоре верований мы не раз касались второстепенных проблем культа: вопроса о ритуальных местах и облике почитаемых существ, о жертвоприношении им и обращении к ним молитв; эти проблемы, в свою очередь, требуют систематического рассмотрения. Особенный интерес вызывает вопрос о языческих святилищах, следы которых ищут также и археологи. Нидерле защищал концепцию эволюционного происхождения языческих святилищ, зачатками которых могли быть жертвенные алтари и места пребывания демонов; эти места со временем ограждали и возводили над ними крышу на столбах. Таким образом могли развиваться русские (и полабские) святилища [Нидерле (L. Niederle. Život starých Slovanů. S. 188–195) не сомневался в существовании повсеместно у славян святилищ, при этом он ссылался на общие (и недостоверные) упоминания христианских источников об этих культовых объектах. Против его тезиса особенно выступал Мейер (K.N. Meyer. Vom Kult das Götter und Geister in slavischen Zeit // Prace Filologiczne 15/2. — Warszawa, 1931. S. 454–464). — Прим. авт.]. Автор не учитывал иную возможность, что древнейшие святилища возникли вместе с политеизмом в центрах цивилизации и возносились, например, по модели царских палат. Об их существовании говорит такой серьезный источник, как митрополит Иларион в своей проповеди, относящейся к середине XI века: „Уже не зовемся мы идолопоклонниками, но христианами... и уже не капища языческие строим, но возносим христианские церкви“ [Müller. Der Metropoliten Ilarion Lobrede. S. 90: „и уже не капища съгражъдаемъ, но Христовы церкви зиждемъ...“ Память и похвала Якова мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку (изд. А.А. Зимин). Институт славяноведения. Краткие сообщения 37. — 1963. С. 70. Автор, развивая эту мысль, сообщает о Владимире: „храмы идольскыя и требища всюду раскопа и посѣче, и идолы съкрусши, и всю землю Рускую и грады и честными иконами церкви украси...“ В то же время слова из вступления к Начальному своду (Никона?) более соответствуют действительности: „куда же древле погани жьряху бѣсомъ на горахъ, туда же нынѣ святыя церкъви стоять...“ ПВЛ. С. 262. — Прим. авт.]. Автор, упоминая о святилищах, использовал старославянское слово „капище“, смысл которого как определения священного строения не подлежит сомнению. Здесь возникает вопрос, не было ли упоминание о языческих святынях в устах митрополита литературным оборотом, не связанным с исторической реальностью. Действительно, летопись сообщала о воздвижении Владимиром идола (Перуна) „на холме вне теремного двора“, что исключало строительство святилища. Также летопись точно утверждала, что Добрыня в Новгороде „поставил Перуна идол на реке Волхове“ [ПВЛ. С. 95; НПЛ. С. 128. — Прим. авт.] — ясно, что под открытым небом. Вряд ли Владимир, проводя религиозную реформу, придал культу форму более скромную, нежели в то время была принята в языческой Руси, а потому летописное сообщение, как представляется, свидетельствует вообще об отсутствии сакрального строительства на Руси. Но в этой проблеме стоит также дать слово и археологии.
В 1908 году В. Хвойка открыл следы языческого святилища в Киеве, на территории небольшого киевского древнейшего городища в северо-западной части Андреевской горы, расширенного затем Владимиром I. Находка представляла собой небольших размеров каменное основание (по мнению Хвойки, 4,2×3,5 м) с невысоким возвышением сбоку, состоящим из слоя глины, пепла и углей, вокруг этого возвышения были разбросаны многочисленные кости животных, в основном домашних — что в сумме создавало впечатление места ритуальных жертвоприношений. А посему, по мнению Хвойки, это сооружение имело ритуальный характер, и это мнение сохранилось по сей день, несмотря на то, что некогда оно подвергалось сомнению [Th. Palm. Wendische Kultstätten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund, 1937. S. 143. Автор не считал, что этот памятник должен был иметь культовый характер; также в советской науке высказывалась скептическая точка зрения по этому вопросу, см.: М.К. Каргер. Древний Киев 1. — М.; Л., 1958. С. 110. — Прим. авт.]. О сущности этого памятника делались различные, нередко фантастические, предположения, на которых нет нужды здесь останавливаться, поскольку все они были рассмотрены М.К. Каргером, автором основательного труда по археологии Киева [Каргер. Там же. С. 105–112. — Прим. авт.]. Сам этот автор также не сомневался в сакральном характере памятника и склонялся к мнению JI.А. Динцеса, который относил святилище к культу Перуна во времена Олега, Игоря, Святослава; только Владимир должен был перенести этот культ в другое место [Л.А. Динцес. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Слав. этногр. [неточность: журнал „Советская этнография“, — прим. В.] — 2/1947. С. 76. Ср. П.П. Толочко. Древний Киев. — Киев, 1970. С. 11. — Прим. авт.]. Следы существования строения не были обнаружены, и тем самым упоминание Илариона о „капищах“ не нашло подтверждения. Но и определение ритуального места как святилища Перуна основывается только на предположениях. Чтобы составить правильное мнение об этом памятнике, необходимо исследовать другие предполагаемые русские святилища.
Самое громкое открытие в этой области было сделано В. В. Седовым в местности Перынь в 4 км от Новгорода — над Волховом. В этой местности, по утверждению позднейшей редакции Новгородской III летописи, находился идол Перуна (воздвигнутый Добрыней) [Это вставка в более ранний текст, V.J. Mansikka. Die Religion der Ostslaven 1. Quellen. — Helsinki, 1922 (вторая часть не увидела свет). S. 65; компиляция, названная II Новгородской летописью, была составлена около 1673 г., Д.С. Лихачев. Русские летописи и их культурно-историческое значение. — М.; Л., 1947. С. 445. — Прим. авт.]. Это позднее и единственное упоминание о месте культа Перуна, скорее всего, возникло под влиянием схожести мифологического имени и названия местности и не имеет самостоятельной ценности свидетельства источника. Тем не менее остается фактом, что именно в Перыни на Волхове на лесистом холме вблизи старой церкви Богородицы сохранились, по интерпретации Седова, следы культового места. „Святилище“ представляло собой круг с диаметром 21 м, окруженный рвом, заполненным песком. В центре сохранилась яма, в которой некогда был укреплен, по-видимому, впоследствии срубленный столб диаметром 65 см, который можно связать с кумиром Перуна, поставленным Добрыней. Во рве сохранились следы размещенных симметрично 8 костров, в одном из них должен был гореть вечный огонь. С данными летописи согласуется отсутствие сакрального строения, культ осуществлялся под открытым небом [В.В. Седов. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Кр. сообщ. — 50/1953. С. 92–103. Мифологическую интерпретацию этого памятника дают В.В. Иванов, В.Н. Топоров. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974. С. 26; она безусловно основана на предположениях. — Прим. авт.]. До сего момента между данными летописи и археологии не было видно противоречий; эту гармонию нарушает только следующая находка Седова: возле главного круга были открыты следы другого аналогичного круга, который, по мнению археолога, должен был быть святилищем второго божества. Установил Седов и хронологию святилища, которое должно было возникнуть в IX веке, а стало быть, не только до Владимира, но и до основания Новгорода. Таким образом, обнаруживается явное расхождение перынских открытий с данными летописи о воздвижении идола Перуна, а также с данными славянской мифологии, лишенной развитого политеизма. В интерпретации же автора вокруг главного культового круга существовало несколько других кругов, посвященных второстепенным божествам, Седов ссылается при этом на сообщение Ибн Фадлана о культе русов в Поволжской Болгарии [В.В. Седов. Новые данные о языческом святилище Перуна // Кр. сообщ. — 53/1954. С. 105–108. — Прим. авт.], где изваяние главного бога возносилось в окружении меньших фигур, представлявших его жен, дочерей и сыновей [A. Zeki Validi Togan. Ibn Fadlan’s Reiseber. S. 86; Ковалевский. Книга Ахмеда ибн-Фадлана. С. 142. — Прим. авт.]. Однако русы, о которых сообщал Ибн Фадлан, были, вероятнее всего, купцами норманнского происхождения, а потому их культ мог содержать элементы иноземных заимствований и не может быть безоговорочно отождествлен со славянским культом; то есть, не придавая излишнего значения сходству между сообщением Ибн Фадлана и перынским памятником, мы должны искать иные решения. Так, аналогичные перынскому культовые объекты встречаются в различных частях Руси. Так например, Седов заметил у смоленских кривичей к югу от протекающего там отрезка Днепра несколько городищ небольшого размера, лишенных оборонного значения и следов поселений, с верхней платформой, окруженной, как и в Перыни, рвом и валом (или двумя валами), датируемых VIII–X/XI веками, и сделал вывод об их культовом предназначении, несмотря на отсутствие ям от столбов [В.В. Седов. Языческие святилища смоленских кривичей // Кр. сообщ. — 87 (196). С. 57–64. — Прим. авт.].
Другое сходное с перынским святилище (середины X века) было открыто на левом берегу Днепра под Рогачевом, где внутри окружности рва (с диаметром 7 м) находилась яма, возникшая как бы от некогда вкопанного столба, и многочисленные меньшие ямы, расположенные извне также по кругу (8 м); рядом находился второй круг диаметром 5 м [А.В. Куза, Г.Ф. Соловьева. Языческое святилище в земле кривичей // СА. — 1/1972. С. 146–153. Из других открытий аналогичных памятников: И.П. Русанова. Исследование памятников на р. Гнилопяти. Археологические открытия 1965 г. — М., 1966. С. 142–146; Русанова. Языческое святилище на р. Гнилопяти под Житомиром // Культура древней Руси. — М., 1966. С. 237. Конструкция имеет вид неправильного креста (14,2–11 м) с большей ямой (1 м диаметром) и меньшими. Интерпретация автора основана на аналогии с Перынью и данными ибн-Фадлана. — Прим. авт.]. Эти данные дали повод интерпретировать и этот памятник в политеистическом смысле. Аналогию можно найти и на западнославянских землях. Все эти культовые следы невозможно разместить в границах скандинавских контактов [Н.В. Тухтина. Ритуальные очаги в курганах Южного Приладожья // Древности Восточной Европы. — М., 1969. С. 242–244, о скандинавских аналогиях с местным погребальным обрядом. — Прим. авт.], особенно потому, что они датируются VIII и последующими веками. В то же время наблюдается еще одна закономерность. Перечисленные объекты сохранились обычно вблизи кладбищ: так было, например, в Киеве, где кладбище находилось с внешней стороны вала старого города, а также у смоленских кривичей, где из 5 городищ с культовыми объектами 4 располагались вблизи кладбищ. Еще одно важное обстоятельство, которое не было замечено Седовым и другими исследователями: перечисленные объекты обнаруживают сходство с планировкой кургана, так что некоторые исследователи оказывались в затруднительном положении, как квалифицировать соответствующие памятники — как следы курганов или же как культовые места. Поэтому мы имеем право предположить, что перечисленные объекты были связаны с культом мертвых, тем более, что определенное подтверждение дает Повесть временных лет, сообщавшая о славянских племенах, что после сожжения мертвого его кости клали в малый сосуд, который ставили на столбе у дорог [ПВЛ. С. 13. После сожжения тела умершего: „събьравъше кости, въложаху въ судину малу, и поставляху на стълпѣ на путьхъ, еже творять вятичи нынѣ“. То есть информация имеет признак достоверности. Некую достаточно отдаленную аналогию с рассматриваемыми славянскими святилищами мы находим у финских народов, например, у черемисов (U. Holmberg (Harva). Die Religion der Tscheremissen. — Porvoo, 1926. S. 156–176), в организации культа кереметов, то есть (низших) демонов, считающихся под влиянием христианства злыми духами. Отдельные рода или родовые деревни имели обычно (не всегда) собственные священные леса, в которых они совершали жертвоприношения кереметам. Объектом поклонения (кереметом) была и некая выдающаяся личность („культ героев“), но родовая организация культа наводит на размышление, не следы ли это культа предков. Иногда кереметы почитались вместе со своими семьями (С. 169). Культ кереметов существовал и у других финских народов: черемисов, вотяков, мордвинов (С. 160). — Прим. авт.]. Летописец привел деталь, замеченную и Космасом в Чехии [имеется в виду Козьма Пражский (лат. Cosmas Pragensis, чеш. Kosmas; ок. 1045—1125) — первый чешский хронист, — прим. В.], что столб ставили у дорог (что не должно было быть правилом), но при этом упустил более существенный вопрос почестей, отдаваемых умершему — о чем мы узнаем только из данных археологии, если наша интерпретация верна. Во времена христианства, как мы знаем из проповедей, поминальные пиры устраивали иногда в банях; в языческую эпоху этот культ осуществлялся либо под курганами, либо в специальных культовых местах, открытых советскими археологами. Таким представляется происхождение рассматриваемых объектов: столбы (с урнами) — это элемент, сближающий летописное свидетельство с материальными памятниками. Но остается вопрос, не использовались ли рассматриваемые объекты и для иных целей, например, для жертвоприношений божеству неба и грома. Ведь культовые места погребений, в частности, те, о которых мы говорили, имели частный характер: каждый круг принадлежал, по-видимому, отдельной родственной группе. Так, нельзя отрицать частный характер жертвоприношений умершим предкам в банях или моления огню-Сварожичу под овином. Но существовали также формы публичного культа с участием территориальных групп, как например, описанные в Повести временных лет игрища, устраиваемые „между селами“ сведения женихов и невест — конечно же, в нейтральном месте, то есть на какой- то пограничной лесной пустоши. Вообще места публичных обрядов устраивались возле вод и в рощах. В отдаленном лесу в Полабье устраивался культ бога Прове. В подобных местах или же в городищах, которые были культовыми центрами в Полабье, следовало бы искать и следы культа Перуна.
С проблемой культовых мест связана проблема художественного изображения сверхъестественных существ. К сожалению, письменные источники не дают по этому вопросу никаких конкретных и заслуживающих доверия указаний, кроме сообщений (и то требующих критического анализа) о киевском и новгородском кумирах Перуна. Без сомнения, они были из дерева; киевский летописец XI века вложил в уста христианского варяга утверждение: „ведь это не боги, а дерево“, а потом те же слова приписал немецким миссионерам [ПВЛ. С. 100 (983 г.), 104 (986 г.). — Прим. авт.]; иными словами, идолы из иного материала просто не представлялись. Анализ полабских данных подтверждает слова варяга и одновременно позволяет исключить из области славянской мифологии все недеревянные фигуры со славянских земель, старательно собираемые археологами, включая известного збручского „Святовида“ [Отдельно рассмотрел проблему этого изваяния Леньчик (G. Leńczyk. Światowid zbruczański // Materiały archeologiczne 5. — Kraków, 1964. S. 5–59), сделавший вывод: „из какого племени происходил создатель идола, нельзя установить“. Однако, как представляется, трудно сомневаться, что не славянского. О его генетической связи с древнейшими изваяниями на среднем Днестре: И.С. Винокур. Языческие изваяния Среднего Поднестровья // История и археология юго-западных областей СССР начала нашей эры. — М., 1967. С. 36–143. Тюркским влияние[м] на славян объяснял каменные фигуры „баб“ на славянских землях Деметрикевич (W. Demetrykiewicz. Figury kamienne t. zw. „bab“ w Azji i Europie i stosunek ich do mitologii słowiańskiej // Sprawozdania z czynn. i pos. Akad. Um. w Krakowie 15. — 7/1910, изд. 1911. S. 2–13). Обзор этой проблемы дал Антоневич (W. Antoniewicz. Posągi // SSSłow. 4/1970. S. 241–246). Последняя вышедшая литература о каменных изваяниях („каменных бабах“) на территории Евразии: С.А. Плетнева. Половецкие каменные изваяния // Археология СССР. — М., 1974. — вступлен
