С принятием христианства и ликвидацией языческих культов под запретом оказался социальный институт жрецов, волхвов и кудесников, при котором, надо полагать, и состояли специальные «веселые люди, потешники».
Эта гипотеза возникла в конце XIX в.:
«При культе языческом несомненно был и свой ритуал, своя обрядность, в которой, как и вообще в язычестве, песни и пляски составляли главную его и существенную часть; но, вероятно были также и лица, выделявшиеся особенной ловкостью и уменьем в выполнении этой части, а также знанием и истолкованием всех ритуальных подробностей. При отсутствии жрецов, специально наблюдающих требования культа и соблюдение обрядов, существование таких лиц, получавших особое значение, вполне естественно. И очень может быть, что из них-то и выродились наши скоморохи»
(Пономарев. С. 297-298)
Эту мысль поддержал Борщевский; по его мнению, скоморохи несомненно «были представители языческих культов... оставшихся еще с языческих времен, их обрядовой стороны, их песен под музыку, их символических игр, и имели значение народных наставников»
[1 Борщевский И. Несколько слов из истории искусства скоморохов. Ростов Ярославский, 1914. С. 3]
Связь «веселых людей» с народной обрядностью не была явлением специфически славянским. Те же процессы имели место в раннем европейском Средневековье. Сближение мима с нищенствовавшим жрецом, знахарем получало особое значение в глазах строгих ревнителей христианства IV в.; мим входил в их систему осуждения всего языческого в жизни и обряде: народного веселья и игрищ, остатков сценического искусства и народной песни», — писал Веселовский. Установив сходные исторические обстоятельства (участие мимов в культе мертвых, конфликт с церковью на почве двоеверия, объединенность в коллегии, близость к народному мировоззрению и т. д.), исследователь пришел к выводу о «захожем» происхождении русских скоморохов. Его поддержал В. Ф. Миллер, но другие ученые не приняли этой гипотезы.
Н. И. Коробка писал:
«Из того, что представители умиравшего греко-римского сценического предания... проникли на Русь, совершенно не следует, что они не встретили на месте аналогичного класса людей и что они стали преобладающими среди "игрецов" элементами»
(Коробка. С. 263).2[2 На связь скоморохов с профессией волхвов указывали И. Д. Беляев; (с. 89-90) и А. С. Фаминцын, ссылаясь на аналогичные явления у родственных славянских народов (Фаминцын. С. 99)]
Гипотеза о связи скоморохов с языческими культами получила дальнейшее развитие в советской науке в работах А. А. Морозова и А.А. Белкина; к ней присоединился А. М. Панченко.
«Важнейшим свойством скоморошьего творчества обычно считают его комическую природу, — писал он, — вероятно, для наиболее развитого периода скоморошества это действительно так, хотя для более отдаленного времени это вряд ли справедливо, поскольку "нижние слои" скоморошества, будучи связаны с язычеством, должны были отражать гораздо более сложный комплекс представлений»
(Новичкова, Панченко. С. 102-104; Морозов. С. 220-223; Белкин. С. 46-52).3[3 Лавров Н. Ф. Религия и церковь. С. 100]
У каждого из названных исследователей есть свои особенности понимания этой проблемы, но для нас важно, что гипотеза, высказанная впервые более ста лет назад, завоевывает все большее число сторонников; это создает определенные перспективы в дальнейшем понимании и объяснении многих фольклорных явлений.
Формирование календарно-обрядовой системы восточных славян происходило в догосударственный период. Исследователи относят этот процесс к периоду праславянства. Как и другие наиболее древние обрядовые комплексы, скажем, семейно-бытовые, народный календарь формировался на древней праславянской основе. В своих главных и определяющих чертах он сложился к IX-XII вв., т. е. до выделения из восточной общеславянской общности белорусов и украинцев. И Украина, и Белоруссия не подвергались воздействию запретительных грамот, направленных не столько на борьбу со скоморошеством, сколько с дохристианскими элементами воззрений, обрядов и обычаев, скоморохами поддерживаемых. Только в XVIII в., после присоединения к России, духовенству вновь присоединенных областей была послана официальная грамота 1758 г. с требованием, чтобы «не было в день Рождества Христова коляд; и самые церковники, ходя с праздничным славленьем, не именовались бы колядою, но Христа славлением».4[4 Маяк. 1843. Т. II. Кн. 21. Гл. 3. С. 224].
Древность календарно-обрядовых комплексов подтвердили изыскания археологов. В 1908 г. на Старокиевской горе обнаружены каменный фундамент, часть глиняного пола, массивный столб с костями домашних животных у подножия. Находки датируются VI-VII вв. В 1975 г. обнаружены следы храма с шестью статуями богов, стоявших некогда на Перуновом холме; лицевые части кладки стены, обломки штукатурки с фресковой цветной росписью, много голосников-резонаторов, чашевидная яма с кострищем и аккуратно разрубленными костями быков, свиней, птиц, рыб, а также амулеты и предметы богослужения, даже топор, датируемый 908 г.
Христианизированный культ дуба сохранялся до XVIII в. (Феофан Прокопович запрещал «перед дубами молебны петь»). В курганах Поднепровья находили просверленные кабаньи клыки в качестве амулетов-оберегов. Все эти и другие такого же рода факты показывают ту реальную языческую основу, которая заключена в образности календарных песен, припевок и приговоров, в выборе обрядовых блюд, воспеваемых в песнях («свинска глава Василева» — болг., «а в печи парася раскырачилося» — белорус).
Обходы дворов с песнями — наиболее яркий момент в цикле зимне-весенней обрядности. Как известно, колядки, щедровки, виноградия, овсени, таусени составляли калядочно-святочный репертуар обходных песен. Общим и сходным моментом, отмечаемым в обходных обрядах большинством исследователей, можно считать указания на мужской состав их первоначальных исполнителей, что отразили и тексты песен, где речь идет о «певцах-молодцах», «окликалыциках», «величальщиках», «лалынщиках». М. В. Довнар-Запольскому удалось выяснить, что в прошлом волочебники составляли замкнутый коллектив, братство (Довнар-Зап. С. 263).
М. М. Зимин также констатирует:
«В полдень собираются несколько мужиков, а иногда и целым "обчеством" во главе со стариками, "коноводами" вроде регента»
8[8 Зимин М. М. Ковернинский край // Труды Костромского науч. об-ва по изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 17. С. 39]
Общинный характер в какой-то мере сохранялся и при переносе празднеств на хозяйский двор. Это выражалось в массовости участников обхода, которая была данью постепенно забываемой традиции. По данным корреспондентов губернских «Ведомостей», в Вятской губернии колядовало «до ста человек райщиков», исключительно мужчин; в Великоустюжском уезде Вологодской губернии «ходили колядовать толпой до ста человек». В Енисейской — от тридцати до десяти. Особенность обрядовой поэзии, установленная еще в прошлом веке, — отражение в песнях тех или иных моментов обряда и сопровождавших его действий. Содержание обходных песенных формул показывает, что первоначально исполнителями были не местные жители, а специально приходившие для этого люди, профессионалы, не знающие ни местности, ни жителей. Вопросы о том, как найти село, а в нем хозяина побогаче и пощедрее, сохранились в инициальных формулах от более ранних стадий обряда. Они есть во всех видах обходных песен — в колядках, виноградиях и овсенях: «Ищем-поищем господинов двор», «мы ходили, мы искали...», в волочебных — «Во шаталися, во пыталися / До того сiла, до того двора». В артелях волочебников внутренняя организация близка скоморошьей: выбирались починальник, старший певец, помогальники («А нада починальнику копа яец, / А кто за им поет — по пяти берет»). Назначались механос, музыка (упоминаются дударь, скрипка, гусляр, рожечник), иногда — «яйценос» и «освистый» (остряк, шутник, балагур). Н. М. Никольский нашел упоминание о том, что в XVI в. волочебники выступали не только с песнями, но и «со скоками», а это, по его мнению, указывает на прямую связь с древним волхвованием и, добавим, со скоморошеством (Николъский 1. С. 32).
В песнях отражено понимание исполнителями своего высокого судьбоносного назначения. Колядники утверждают:
«Мы не caмi прышлi. Нас Гасподзь паслау»
(белорус)
Русские колядки отличаются большим богатством, поэтичностью и разнообразием мотивов. Изучавший их А. Н. Розов установил девять основных сюжетообразующих мотивов: «терем», «терем-ложе», «хозяина нет дома»; «мощение мостов»; озабоченность хозяина предстоящей свадьбой дочери или женитьбой сына; «пава», «сокол», кумулятивные и христианские (хождение Богородицы, встреча с самим праздником в образе живого существа). Все эти мотивы составляют особую группу для величания хозяев дома. Позднее возникли особые колядки-величания для молодца и девушки: молодцу — о кудрях (признак здоровья и красоты); о его коне; три рыбы, символизирующие благополучие, здоровье и счастье; о косе — для девушки, сравнение ее с ягодкой; вышивание ковра, платка или полотна при шитье даров (Розов. С. 7-11). Нельзя сказать, что названные мотивы полностью исчерпывают содержание величальной части колядок. В них использованы мотивы былин и исторических песен, игровых, хороводных, подблюдных, позднее — даже детских и частушек, указывающие на процесс происходящей десакрализации текстов и забвения самого обряда.
В основе колядных сюжетов и благопожеланий заключено ожидание чуда и магическое его изображение в поле или на дворе. Сообщая в специальной песне о чудесном урожае в поле и богатом приплоде скота, певцы подкрепляли магию слов музыкой и выступали проводниками Божьей воли, ее посланцами. Приход гостей под праздник считался добрым знаком: «Гость в дом — Бог в дом»; для осуществления предсказанного ничего не жалели для гостя.
Веселое искусство скоморохов помогало сохранить живой душу народа. В устойчивости их традиций, в способности к трансформации творческого опыта скоморохов в различных видах искусства. В частности в зимней-календарной обрядности.
