Лада

"Краткая энциклопедия славянской мифологии" Шапарова Н.С. Издательства: "АСТ", "АСТРЕЛЬ", "РУССКИЕ СЛОВАРИ". Москва 2001

Лада — в общеславянской традиции богиня плодородия и судьбы, красоты, любви (иногда даже несчастной) и бракосочетаний, а также богиня веселья и всякого благополучия, покровительница девушек и женщин. Она нередко представлялась молодой, нежной и необыкновенно красивой женщиной с золотистыми волосами и в цветочном венке; олицетворением Лады некогда считали березу (возможно, что праздником, посвященным Ладе, был девичий праздник Семик, на котором девушки ходили в лес завивать березки). Имя Лады было известно фольклору всех славянских народов: полякам, словакам, словенцам, сербам, хорватам, далматинцам, болгарам, русским, украинцам, белорусам; ее упоминания встречаются далее за пределами славянского мира, у балтийских народов — латышей и литовцев.

Лада — очень древнее божество, возникшее, по-видимому, еще во время матриархата. Она и ее дочь Леля являлись рожаницами, небесными хозяйками мира, олицетворяющими весенние и летние вегетативные силы. Христианство со временем практически уничтожило культ этих богинь, и хотя его остатки сохранились — и даже неплохо сохранились — в различных обрядах весенне-летнего цикла, имя Лады из народной традиции почти исчезло, сохранившись преимущественно в песнях и припевках, исполняемых как у восточных и западных, так и у южных славян.

Песни в честь Лады исполнялись в основном весной и в начале лета; первые песни с обращением к Ладе пелись в начале марта в ходе обряда «закликания весны», и именно у Лады испрашивали разрешения закликать, приглашать весну:

«Благослови, мати, ой, мати, Лада, мати, весну закликати!»

В более поздние сроки к Ладе обращались с молениями о дожде, с просьбами о сохранении, защите первых всходов, молодых колосьев:

«Молимся, Лада, молимся всевышнему богу. Ой, Лада, ой! Да подует, Лада, да подует тихий ветер, ой, Лада, ой! Да ударит, Лада, да ударит урожайный дождь, ой, Лада, ой!» и т.п.

Очень много песен, посвященных Ладе, исполнялось в «Зеленые святки» — праздник молодой зелени; ср., например:

«Красивый Иван рвет розы тебе, Ладо, святое божество. Ладо! Слушай нас, Ладо! Песни, Лада, поем мы тебе, сердца наши склоняем к тебе, Ладо! Слушай нас, Ладо!»

После купальских празднеств песни в честь Лады умолкали до следующей весны, исключая новогодние девичьи гадания о замужестве и некоторые моменты свадебных обрядов, когда славили Ладу — богиню брака

(«...и того идола (Ладу) дьявольское старое искушение на брачных веселиях, руками хлопая и ударяя по столу, воспевают»).

Упоминания в песнях Лады как высшего божества нередко дублировали в подобных же песнях обращения к Богу или Богородице

(ср.: «Благослови, более, благослови, мати, весну закликати, зиму провожати! Зимочка в возочку, летечко в човночку...» и т.п.)

К самой Ладе прямо обращались как к одному из высших божеств, что говорит о том, что некогда эта богиня чрезвычайно почиталась в народе.

О том же говорят и летописные сведения, в которых, в частности, говорится, что

«в Болгарии взывают к богине Ладе» и что в Литве «Ладу почитают великой богиней»

Согласно польским церковным запрещениям языческих обрядов, Ладу некогда чествовали как одно из главных божеств:

«Поляки еще и посейчас около зеленых святок чествуют своих божков: Alado, Gardzyna, Iesse... Этим божкам плохие христиане оказывают большую честь, чем богу: девушки целый год не ходят в костел молиться истинному богу, тогда как на чествование этих своих божков они привыкли ходить» (нач. XV в.); «... Наши старики, старухи и девушки не молятся о том, чтобы стать достойными восприятия святого духа, но в эти три дня, когда надлежало бы предаваться размышлениям (троицын день, духов день...), сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски; не к богу взывать, но к дьяволу: Issaya, Lado, Hely, laya» (1423 г.); «Запрещаем также пляски и песни, в которых называются имена идолов: Lado, Ileli, Iassa, Tya, проводимые во время зеленых святок, когда истинно познавшие Христа должны усердно просить бога, чтобы им по примеру апостолов воспринять дух святой» (1420-е годы).

Существуют и описания тех мест, где некогда стояли идолы Лады и Лели:

«На том самом месте [Лысой горе близ Келец в Польше] был храм трех идолов, которых звали Лада, Бода и Леля. К ним, к этим идолам, простые люди сходились в первый день мая возносить им свои мольбы и приносить жертвы».

Лада, вместе с другими божествами, была изображена и на Збручском идоле (богиня с кольцом в правой руке); помимо этого, идол Лады был некогда поставлен князем Владимиром вместе с другими божествами:

«...Четвертый идол — Ладо. Сего имяху бога веселия и всякого благополучия. Жертвы ему приношаху готовящийся ко браку, помощию Лада мнящи себе добро веселие и любезно житие стяжати. Сия же прелесть от древнейших идолослужителей произыде, иже неких богов Леля и По-леля почитаху, их же богомерское имя и доныне по неким странам на сонмищах игралищных пением Ле-люм-Полелем возглашают. Такожде и матерь лелеву и полелеву — Ладо, поюще: Ладо, Ладо! И того идола ветхую прелесть диаволю на брачных веселиях, руками плещуще и о стол быоще, воспевают».

«Органичное соединение» земледельческого божества и покровительницы брака наблюдалось во всем обильном фольклорном материале, содержащем имя Лады. От имени Лады, кстати, существовало много производных; ср., например, восточнославянское ладовать (славить свадьбу), ладковать (сватать), лады (помолвка), ладины (сговор), ладканя (свадебныя песня), ладованье (пение весенних песен), ладовицы (девушки, исполнявшие весенние песни); болгарское ладино хоро (весенние хороводы) и пр. Под словом лад понималась у славян благополучная семейная жизнь (ср. слова ладить, налаживать, выражение «Ладо мое» и пр.). В Болгарии девушки под Новый год проводили гадание, называемое «ладуваним»; для него доставали «немую воду» (т.е. взятую молча), ставили ее на ночь под звезды и затем бросали в нее свои перстеньки, а затем извлекали их под пение песен с припевом ( «Тай-Ладо!» ).

Брачная тематика нередко присутствовала и в песнях календарного цикла, переплетаясь с аграрной; ср., например, игру-обряд «А мы просо сеяли» с обязательным исполнением песен с упоминанием Лады (как обряд, так и сопровождавшие его песни были распространены у всех восточных славян от Украины до Сибири).

Во время этой игры (проводившейся на холмах) две шеренги девушек попеременно то шли навстречу друг другу, то отступали назад и пели:

«А мы сечу чистили, чистили, / Ой-диди-ладу чистили, чистили! / А мы просо сеяли, сеяли, / Ой-диди-ладу сеяли, сеяли! / А мы пашню пахали, пахали, / Ой-диди-ладу, пахали, пахали! / А мы нивку орали, орали, / Та в ладу ладом орали»; или: «А мы чищобу чистили, чистили, / Диди-Лада чистили! / А мы пашню пахали, пахали, / Диди-Лада, пахали! / А мы просу сеяли, сеяли, / Диди-Лада сеяли! / А мы просу пололи, пололи, / Диди-Лада пололи! / А мы просу жинали, жинали, / Диди-Лада жинали! / А мы снопы вязали, вязали, / Диди-Лада вязали!»

В конечном итоге, эта песня-игра выглядела как противоборство двух играющих партий: одни пели о посеве проса, а другие отвечали:

«А мы просо вытопчем»; но это вытаптывание не было враждебным актом по отношению к молодым посевам, а было завершением всего цикла — обмолотом проса, который в древности производился путем топтания ногами, причем для этой цели нередко применялись и кони («...снопы раскладывали на гумне, потом ездили по ним вокруг на лошадях или на волах»).

Именно это и совершалось в песне:

«А мы просо вытопчем, вытопчем, / Ой-дид-Ладо вытопчем, вытопчем. / Да чем же вам вытоптать, вытоптать? / Ой-дид-Ладо вытоптать, вытоптать. / А мы коней выпустим, выпустим...»

Но эта аграрно-магическая сущность со временем была оттеснена второй идеей весеннего игрища — идеей сватовства и выдачи девушек замуж: две шеренги символизировали два разных рода, два села (ср. древний славянский обычай устраивать «игрища межю селы... и ту умыкаху жены собе...»); кони, вытоптавшие просо, «перенимались», и их «выкупали», а выкупом служила «девица». Поэтому в песне постоянно и упоминалась Лада, покровительница как земледелия, так и брака и плодородия вообще.

Песни, обращенные к Ладе или славящие ее имя в припевах, у славян исполнялись на масленицу, в середине Великого поста, в Лазареву субботу, на Фоминой неделе, в семик, троицын и духов день, а также на «Сорок мучеников» (9 марта ст.ст.), Благовещение (25 марта ст.ст.), Юрьев день (23 апреля ст.ст.), 1-2 мая, на Ивана Купалу (24 июня ст.ст.) и в Петров день (29 июня ст.ст.). Особенно выделялся период с 25 мая по 25 июня, т.е. Зеленые святки; но в целом, обряды и песни, связанные с Ладой, охватывали весь март, апрель, май и июнь, причем первые песни в году с обращением к Ладе пелись во время «закликания весны», а образ весны, сменяющей бесплодную зиму, в народной традиции всегда окружался различными аграрными аксессуарами — зеленью, сохой, бороной и пр. Все остальные обряды с исполнение песен в честь Лады были неразрывно связаны с весенне-летним аграрно-магическим циклом молений о дожде, праздников зелени, первых всходов, первых колосьев и пр. Замыкался этот цикл периодом колошения яровых хлебов в июне месяце, и последним сроком являлись купальские праздники летнего солнцестояния.

После этого молитвенные обращения к «Дид-Ладе» (т.е. Великой Ладе — Dedis Lado) прекращались, но при этом Ладу вместе с ее дочерью Лелей чествовали и позднее, в конце лета, во время традиционного праздника урожая: так, например, в праздник Рождества Богородицы (8 сентября или на следующий день) русские люди некогда устраивали «вторую трапезу» в честь богинь-рожаниц:

«череву работни (чревоугодливые) Попове уставиша трепарь прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе, отклады деючи...», «...смешаемь с идольскою трапезою трисвятыя богородици с рожаницами в прогневаиье богу...».

"Язычество древней Руси" Борис Рыбаков. "София" ИД "Гелиос" Москва 2001

Происхождение пантеона Владимира

Изучение пантеона Владимира шло по преимуществу двумя путями: во-первых, выяснялись причины именно такого отбора главных божеств, при котором многие боги остались вне пределов княжеского пантеона, а во-вторых, делались попытки выяснить этническую сторону, определить степень связи перечисленных в летописи богов со славянским миром.

Первый вопрос оказался безнадежно запутанным. Очень часто дело сводили к разновременному, произвольному или даже совершенно случайному перечню 5-7 богов, в смысл которого не следует даже и вдумываться.

Последним представителем этого направления является Г. Ловмянский⁵⁵.

О пантеоне как о результате сознательной реформы этот исследователь говорил в сослагательной форме:

«если он (пантеон) вообще существовал, что не представляется правдоподобным...»⁵⁶

Единственный достоверный бог для Ловмянского — Перун, к имени которого якобы присоединили имена некоторых других богов. Волос, по мнению автора, не языческое божество, а приспособление христианского святого Власия к нуждам язычников, происшедшее довольно поздно, в X-XI вв.⁵⁷

Литературным творцом летописного перечня богов 980 г. Ловмянский считает летописца Никона, составителя свода 1073 г. Волоса-Власия Никон не включил в свой перечень, так как будто бы еще не знал ничего о Волосе, а договоров с Византией, где упомянут Волос, еще не читал⁵⁸.

Связями Никона с Тмутараканью исследователь объясняет иноземное, иранское происхождение некоторых имен божеств⁵⁹. Так, например, Дажьбога он считает киевским богом солнца, а Хорса — тмутараканским синонимом Дажьбога, хотя совершенно ясно, что Дажьбог — божество света и тепла вообще, аналогичное Аполлону, а Хорс может быть приравнен только к Гелиосу, божеству одного светила. Книжное искусственное происхождение перечня богов делает, по мысли исследователя, бессмысленным историческое толкование перечня как пантеона. По Ловмянскому, никакой «реформы Владимира» не было.

Все построения скептиков, пренебрежительно относившихся к сведениям о шести богах 980 г., рушились после замечательной находки в Киеве постамента для идолов Владимирова пантеона. Возвращаться к рассуждениям о случайном происхождении имен богов не следует.

Второй вопрос, волновавший историков славянской религии, касался этнической стороны божеств, упомянутых в летописи под 980 г. Часто ставилось под сомнение славянское происхождение того или иного бога. Об этом писали еще в XIX—начале XX в. И. Е. Забелин, Ф. Е. Корш, Е. В. Аничков, Н. М. Гальковский и др. Не вдаваясь во все подробности этнической атри-буции, приведу сводный перечень предположений о происхождении богов Владимира:

Перун

Кроме восточных славян известен у литовцев и латышей.

Хорс

1. Хазарское божество (Забелин).
2. «Военное божество степных народцев» (Аничков).
3. Божество иранского происхождения (Нидерле, Фасмер и др.).
4. Божество Полоцкой земли (Робинсон).

Дажьбог

1. Чернигово-северское божество (Аничков).
2. Киевское божество (Ловмянский).

Стрибог

1. Иранское божество.
2. Славяно-половецкое божество (Робинсон).

Семаргл

1. «Бог степных народцев» (Аничков).
2. Иранское божество (Гальковский и др.).

Макошъ

Финское божество (Аничков и др.).

Как видим, разноголосица во мнениях ученых весьма значительна, и следует добавить, что далеко не всегда эти мнения надежно аргументированы. Единственное, что из этих построений уцелело в свете новейших исследований, — это ираноязычное происхождение ряда имен, к чему мы еще возвратимся.

Предполагаемая этническая пестрота пантеона Владимира требовала объяснения, и оно было найдено:

«Это — боги разноплеменного состава». «Воздвигнутый Владимиром пантеон богов преследовал цели политического объединения». «Из политических расчетов свой собственный дружинно-рю-риковский Перун должен был быть обставлен богами подчиненных Игоревичам племен и народцев...»⁶⁰

Эту же мысль почти одновременно с Аничковым высказал и Гальковский:

«Может быть, Владимир поставил на холме не одних славянских богов подвластных ему народов»⁶¹.

Такое объяснение было принято и советскими исследователями, так как оно привлекало своей широкой историчностью и, на первый взгляд, примиряло все противоречия⁶²

Последним по времени сторонником гипотезы Аничкова является А. Н. Робинсон, писавший о «славяно-скандинавском» периоде русского язычества, смененном затем «русско-половецким» периодом

«при интернациональном происхождении ее (языческой символики) объектов»⁶³.

Однако следует заметить, что вывод об объединении разноплеменных богов опирался только на иноязычные имена большинства тех шести богов, которые упомянуты под 980 г. При построении этой гипотезы не был учтен весь тот огромный и многообразный материал, который представляют нам средневековые письменные источники и фольклор славянских народов. Необходимо более широко охватить этногеографическую картину всего славянского мира и родственных племен, долгое время соприкасавшихся со славянами.

Первое, что бросается в глаза, — это отсутствие в пантеоне 980 г. многих божеств, связанных с литовско-латышскими племенами и их славянскими соседями. Таковы Лада, Леля, Яже (Jesse, Jesza), вилы и Велес-Волос, хорошо представленные в балтском, русском и польском фольклоре. Необходимо помнить о широком расселении балтских народов в Восточной Европе со времен бронзового века, когда пастушеские племена носителей «шнуровой керамики» заселили часть Верхнего Поволжья и доходили даже до Галича Вологодского. Вполне возможно, что именно тогда на всем этом обширном пространстве лесной зоны и распространился культ Велеса-Волоса, скотьего бога.

Этнографические данные о культе Лады и Лели тоже дают нам обширную область восточнопольских и литовских земель, а также зону расселения русских от верхнего Днепра до Северной Двины. В этих же пределах чтился и Ярило (Herovitus западных славян).

Большая часть этого лесного пространства, заселенная восточнославянскими и литовско-латышскими племенами, входила в состав Киевской Руси, была подвластна Владимиру или платила дань.

Однако в пантеоне нет богов этих подвластных земель; нет ни Волоса, ни Лады, ни Ярилы, и тезис об объединяющем значении группы киевских божеств 980 г. теряет свою убедительность. Единственным «объединителем» остается только один Перун, которого никто из исследователей не относил к числу иноземных. По существу же давно доказано и вновь подтверждено исследованием В. В. Иванова и В. Н. Топорова, что культ Перуна, имеющий архаичное индоевропейское происхождение, в дальнейшем был характерен главным образом для балтских и славянских племен⁶⁴. Славянские походы VI-VII вв. на Балканы и длительные войны с византийцами выдвинули на видное место божество грозы, грома, небесного огня — Перуна.

Участие литовско-латышских племен в этих походах, зафиксированное и археологическими находками в районе Киева, и языковыми данными болгарских диалектов, привело к выдвижению у балтских дружин своего бога грозы — Перкунаса, т. е. того же Перуна.

Создание государственности с центром в Киеве закономерно сопровождалось выдвижением на первое место бога князей и воинов — Перуна, которому присягали на мечах и доспехах. В какой-то мере Перун, очевидно, выполнял роль божества, общего киевским князьям и их северо-западным соседям (литовским «конокормцам»), но славянский север, представленный в договорах с Византией Волосом, в составе пантеона не обозначен, что подрывает самую идею объединения божеств «подчиненных племен и народцев».

Отсутствуют в пантеоне и такие древние божества, как Род с рожаницами и Сварог, отец Дажьбога, связанный, очевидно, с арийскими племенами, населявшими приднепровскую лесостепь в эпоху энеолита⁶⁵.

Вопрос об этих божествах может быть решен только после анализа состава интересующего нас пантеона, так как то, что мы считаем именами богов, может оказаться их эпитетами, а количество эпитетов у одного и того же божества ничем не ограничено. В приведенном примере имя Сварога является в большей степени эпитетом — Небесный. Приступим к этому анализу.

Примечания:

55 Jowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1979.
56 Ibid, s. 119.
57 Lowmianski H. Religia..., s. 107, 119.
58 Ibid, s. 119.
59 Ibid, s. 123.
60 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 327 и 341.
61 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 24.
62 Лавров Н. Ф. Религия и церковь, т. II, с. 84; Рыбаков Б. А. Первые века русской истории. М., 1964, с. 60-61.
63 Робинсон А. Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII вв. М., 1978, с. 38 и 57. В очень пространной статье исследователь нагромоздил много недоказуемых догадок: автор «Слова», по его мысли, был родным внуком Бояна и вассалом Святослава Всеволодича. Он, автор «Слова», продал свою землю матери этого князя. Олег «Гориславич» объявлен положительным героем поэмы и мн. др. См. с. 27, 88, 53.
64 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974,
с. 4-30.
65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 204 и 211.

"Язычество древних славян" Борис Рыбаков. "София" ИД "Гелиос" Москва 2002

Лада

Из женских божеств славянского мира нам осталось рассмотреть загадочных рожаниц, упоминаемых почти в каждом древнерусском поучении против язычества , и Ладу, широко известную в славянском фольклоре и упоминаемую в польских источниках уже в XV в.

Для удобства рассмотрения первоначально надлежит остановиться на материалах, связанных с Ладой, так как рожаницы всегда упоминаются совместно с мужским божеством Родом, и поэтому «родо-рожаничный» комплекс следует разобрать в самом конце, после ознакомления со всеми женскими и мужскими божествами.

Ученые, исследующие славянскую мифологию, нередко задают вопрос: была ли у славян богиня Лада? В решении этой загадки обилие исторических и фольклорных материалов столкнулось с рассудительностью ученых.

С одной стороны, мы располагаем данными о широчайшем распространении имени Лады в фольклоре всех славянских (и даже некоторых балтских) народов и сведениями историков начиная с XV в., а, с другой стороны, целый ряд крупных исследователей конца XIX — начала XX в. выразил категорическое сомнение в существовании такой богини.

Литература о Ладе велика и крайне противоречива. Точки зрения высказывались прямо противоположные.

В 1884 г. А. С. Фаминцын подвел итоги обширному кругу этнографических материалов всех славянских стран, связанных с Ладой⁹⁵. Фаминцын считал, что Лада — богиня брака и веселья, славянская Bona Dea, связанная с весенними и свадебными обрядами. Если бы он на этом и остановился, то, возможно, последующих споров было бы меньше, так как это положение прочно базировалось на источниках, чего нельзя сказать о другом его тезисе. Фаминцын полагал, что, кроме богини Лады, существовал еще бог Лад (или Ладо), которого он отождествлял, с одной стороны, со славянским Ярилом (?), а с другой — с Аполлоном Соранским⁹⁶. Источником его ошибки явилось то, что звательный падеж от имени богини «Ладо» он принял за имя мужского божества (от имени «Ладъ» апеллятив был бы «Ладе»), и некоторые фольклорные материалы, в которых женский род заменялся мужским лишь в силу утраты первоначального смысла, Фаминцын истолковал в пользу существования бога Лада. Впрочем, автор сам не был особенно уверен в существовании мужской ипостаси и в свой окончательный список славянских божеств он включил только богиню Ладу⁹⁷, но путаница в его труде вызвала неблагоприятное отношение ко всем его построениям в целом.

Продолжая исследовать весеннюю обрядность, Фаминцын в 1895 г. высказал интересную мысль о сходстве весенних и летних (купальских) обрядов с античным мифом о Деметре и Персефоне, что вскоре было значительно подробнее и на более широком материале показано Д. Фрэзером в его «Золотой ветви»⁹⁸.

Резко выступил против таких построений Е. В. Аничков, исходивший из отрицания связи обряда с мифом и из недоверия к фольклорному материалу.

Считая, что в фольклоре многое уже прикрыто идеей христианского бога, он писал:

«Приподнять это церковное наслоение и заглянуть в далекое прошлое дохристианской старины только на основании этих ничтожных намеков поэтому нечего и думать»⁹⁹

Такой пессимистический скептицизм привел Аничкова к тому, что, дважды упомянув слово «обряд» в заглавии своей книги, он по существу обошел эту важную тему молчанием, не раскрыв, как это ни странно, аграрной сущности весенней обрядности.

К статье Фаминцына Аничков отнесся весьма пренебрежительно: «К такому методу (методу установления связи между древним мифом и этнографическим обрядом. — Б. Р.) достаточно приложить немного фантазии и тогда по старой канве античных рассказов о богах можно развести какие угодно мифологические узоры»¹⁰⁰.

А по поводу интересующей нас Лады Аничков высказался очень категорично:

«...славянский Олимп не играет никакой роли в исследовании народной обрядности. Не говоря уже о богине Весны, о разных Лелях, Ладах, Живах и пр., которые прямо были измышлены и никогда не существовали, даже такое божество, как Ярило, в существовании которого, по-видимому, нельзя усомниться, не должно вовсе останавливать на себе наше внимание»¹⁰¹

Выдвинутый Аничковым тезис о полном отрыве народной обрядности от языческой мифологии противоречит как фактическому материалу, так и общепринятой методике изучения религиозных форм.

Польский славист А. Брюкнер в ряде работ высказался против признания Лады древнеславянской богиней, так как, по его мнению, «Ой, Ладо» или «Лада, лель-люли» являются всего-навсего бессмысленным припевом¹⁰². Появление имени Лады в средневековых источниках объяснялось тем, что ксендзы-иноземцы, плохо понимавшие славянскую речь, будто бы сделали из бессмысленного припева особую богиню¹⁰³.

Имея дело с песенными рефренами, всегда необходимо было бы помнить об античном пеане, который был и гимном-молитвой, и именем божества.

В самом гипертрофированном виде «теория припева» выступает у Н. М. Гальковского:

«Доказано,

— пишет автор,

— что божества Лада не существует... это — измышление наших книжников позднейшего времени». «Откуда взялись новые боги Лада, Лель? Полагаем, что вследствие недоразумения. Лада, лель-люли — это припевы песен... припев в форме ай-люли мог возникнуть вследствие искажения богослужебного слова аллилуйя»¹⁰⁴

Конечно, если исследователь имеет дело со случайным единичным упоминанием того или иного имени или неясного слова, то лучше воздержаться от далеко идущих выводов, но если перед нами находится устойчивый широко распространенный материал, уходящий в глубину на несколько столетий, то мы не имеем права уклоняться от его анализа даже в том случае, если это кажущийся нам простым песенный рефрен.

В связи с таким резким противостоянием защитников Лады и ее отрицателей нам надлежит внимательно рассмотреть все материалы об этом загадочном персонаже славянского фольклора: во-первых, все то, что относится к песенному припеву, во-вторых, следует выяснить географическое распространение имени Лады в славянских землях; в-третьих, — все ранние упоминания Лады в письменных источниках; в-четвертых, — тематику песен, упоминающих Ладу; в-пятых, — календарное приурочение этих песен. Только после такого систематического разбора можно будет делать те или иные выводы и привлекать дополнительные данные.

Упоминания Лады в обрядовых песнях обычно носят характер апеллятива, обращения. Поэтому наряду с именительным падежом «Лада» встречается часто и звательный падеж «Ладо»¹⁰⁵.

Решающими являются песни, в которых есть прямое обращение к Ладе как к высшему существу, дублирующие подобные песни, но с обращением к Богу или Богородице:

Благослови, Боже,
благослови, мати,
Весну закликати,
Зиму провожати!
Зимочка в возочку,
Летечко в човночку.
Благослови, мати,
Ой, мати, Лада, мати,
Весну закликати!..106

К таким же апеллятивным песням-молитвам относится хорватская песня (конца XVIII в.) во время летнего солнцестояния:

Lepi Ive terga roze                                         Красивый Иван рвет розы
Tebi, Lado, sweti boze.                                   Тебе, Ладо, святое божество.
Lado! Slusaj nas, Lado!                                   Ладо! Слушай нас, Ладо!
Pewke, Lado, pewomo ti,                                 Песни, Лада, поем мы тебе,
Sedca nase wklaniamo ti.                                Сердца наши склоняем к тебе.
Lado! Slusaj nas, Lado!                                   Ладо! Слушай нас, Ладо!107

Здесь мы видим не только звательный падеж, но и прямое обращение к святой богине Ладе.

Известна еще одна сербохорватская весенне-летняя песня-молитва о дожде, где Ладу называют высшим божеством:

Molimo se, Lado,                                            Молимся, Лада,
Molimo se visnjem bogu.                                 Молимся вышнему богу.
Oj, Lado, oj!                                                  Ой, Лада, ой!
Da popuhne, Lado,                                         Да подует, Лада,
Da popuhne tihi vjatar,                                   Да подует тихий ветер,
Oj, Lado, oj!                                                 Ой, Лада, ой!
Da udari, Lado,                                              Да ударит, Лада,
Da udari rodna kisa.                                       Да ударит урожайный дождь,
Oj, Lado, oj!                                                 Ой, Лада, ой!108

Все песнопение о дожде пронизано именем Лады, но рядом с ней (вслед за ней, на втором месте) появился и «вышний бог» из христианской фразеологии.

Фаминцын приводит данные о том, что

«в Болгарии взывают к богине Ладе»

и что, по сведениям Нарбута, в Литве

«Ладу почитают великой богиней»¹⁰⁹

Приведенные фольклорные примеры показывают нам, что Лада мыслилась славянскими народами или как единственное божество, к которому следует обращаться, или как соседствующее с неясным «вышним богом».

Не удивительно, что признание Лады богиней мы находим только в ранних записях, сделанных в XVIII или в первой половине XIX в., так как во второй половине XIX столетия старые языческие обряды и их терминология стали исчезать с большой быстротой во всем славянском крестьянском мире.

Собственное имя богини стало превращаться действительно в припев, отделившись от христианского бога;

Благослови, троица богородица,
Нам в лес пойти,
Нам венки завивать!
Ай, Дидо, ай, Ладо!110

Здесь соединились обращения к церковному и к языческому персонажам; языческое вынесено в конец просьбы, но зато повторяется после каждых двух коротких фраз. История превращения апеллятива в песенный припев протекала на глазах у исследователей и должна была бы предостеречь их от пользования только ее последними звеньями, но они предпочли фигуру умолчания.

Весьма существенным обстоятельством при разборе аргументов за и против Лады является степень распространенности ее имени в разных славянских землях. Чем уже ареал, тем труднее обосновать исконную древность верований. Однако для Лады так вопрос не стоит. Лада известна фольклору всех славянских народов: полякам, словакам, словенцам, сербам, хорватам, далматинцам, болгарам, русским, украинцам, белорусам. А за пределами славянского мира имя Лады известно и балтийским народам — латышам и литовцам¹¹¹. Один этот географический перечень, охватывающий всю балто-славянскую группу, говорит о глубокой архаике загадочной Лады. Имя ее известно от Адриатического моря до Камы и от Балкан до Балтийского моря. Никаких препятствий к признанию праславянской древности Лады нет.

Обратимся теперь к наиболее старым письменным источникам, упоминающим Ладу. Таковыми являются польские церковные запрещения языческих обрядов, относящиеся к первой четверти XV в. Они опубликованы Станиславом Урбанчиком.

Начало XVв.:

«Поляки еще и посейчас около зеленых святок чествуют своих божков: Alado, Gardzyna, Iesse... Этим божкам плохие христиане оказывают большую честь, чем Богу: девушки целый год не ходят в костел молиться истинному Богу, тогда как на чествование этих своих божков они привыкли приходить»

1423 г. (Ченстоховсая рукопись Яна из Михочина):

«...наши старики, старухи и девушки не молятся о том, чтобы стать достойными восприятия Святого Духа, но в эти три дня, когда надлежало бы предаваться размышлениям (троицын день, духов день...), сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски; не к Богу взывать, но к дьяволу: Issaya, Lado, Hely, Iaya. Если таковые не покаются, то пойдут вместе с Iassa, Lado на вечные муки».

1420-е годы:

«Запрещаем также пляски и песни, в которых называются имена идолов: Lado, Ileli, Iassa, Tya, проводимые во время зеленых святок, когда истинно познавшие Христа должны усердно просить Бога, чтобы им по примеру апостолов воспринять Дух Святой»¹¹².

В этих документах перед нами раскрывается картина обычного средневекового двоеверия, хорошо известная по русским поучениям XI—XII вв., копировавшимся и в XIV и в XV вв. Напрасно С. Урбанчик пытается опорочить приводимые им сведения, исходя из того, что раз поляки приняли христианство в X в., то, следовательно, язычество должно было немедленно исчезнуть.

Свою уверенность в столь быстрой и окончательной победе католичества он обосновывает довольно своеобразно:

«Что могли поляки знать о богах, смененных христианским богом еще пять веков тому назад? Разве что столько же, сколько современные нам неграмотные люди знают о династической политике Ягелло-нов!»¹¹³

Подобное острословие здесь неуместно, так как в источнике говорится не о том, что было пятьсот лет назад, а о той современности, которая окружала польских церковников в 1420-е годы. Обратим внимание на то, что автор источника не повествует, а запрещает языческие обряды в неделю троицына дня, обращаясь к подвластной ему пастве своих дней, а не далекого прошлого. С. Урбанчик не захотел понять этнографического характера приводимых им запрещений и обличений.

В приводимых источниках мы видим несколько имен: Лада, Лель (Hely) и загадочные Iassa (Iesse), Iaya и Туа. Отложим пока рассмотрение слов, окружающих имя Лады. Слово «Gardzyna» Нидерле предлагает рассматривать как эпитет Лады — «Охраняющая»¹¹⁴.

Время выполнения обрядов в честь Лады определяется этими документами одинаково: зеленые святки — дни вокруг троицына дня и духова дня («cirka Penthecostes»), спустя 50 дней после Пасхи. Характер обрядов не ясен; упоминаются только песни и ритуальные пляски.

Подобными пережитками языческой обрядности заинтересовались польские историки XV—XVI вв., и в духе кватроченто и чинквеченто они расцветили этнографические материалы своей современности и сочинили целый Олимп славянских богов, уподобленных римским. Так, под пером Яна Длугоша Лада-Охранительница превратилась в Марса, а непонятный Iassa — в Юпитера¹¹⁵. Тем же путем шел и Матвей Меховский, упомянувший, что в честь богов поют «старинные песни Lada — Lada, Ileli — Ileli, Poleli, сопровождая их танцами». Но Меховский считал, что Лада — это античная Леда, мать Кастора и Полидевка¹¹⁶. «Олимп» Длугоша подвергся достаточной критике в научной литературе, и я пропущу рассмотрение его мифологических построений, обратив внимание на источник XVI в., не носящий следов влияния ни Длугоша, ни Меховского.

Речь идет о «Повести о построении бенедиктинского монастыря на Лысой горе». Монастырь этот увенчивает значительную возвышенность близ Келец в Польше. Само название «Лысая гора» уже говорит в пользу древнего ритуального места. В позднейшие христианские времена с Лысыми горами связывали всегда предания о нечистой силе, о шабашах ведьм и ведьмаков. Известна Лысая гора под Киевом, Лысая гора близ днепровских порогов, где было найдено скифское ритуальное навершие, и др.

По поводу места, на котором был поставлен во второй четверти XII в. бенедиктинский монастырь, в XVI в. была приведена такая легенда:

«На Лысой горе некогда жила некая Госпожа, о которой рассказывали, что она будто бы под этой горой победила Александра Македонского. Она требовала, чтобы ее называли богиней Дианой. Однако бог ее наказал — замок был разбит молнией; от него до сих пор остались груды камней. На том самом месте был храм трех идолов, которых звали Лада, Бода и Леля.

К ним, к этим идолам, простые люди сходились в первый день мая возносить им свои мольбы и приносить жертвы.

Тогда (княгиня) Дубравка приказала построить костел и посвятить его святой троице»¹¹⁷.

В XV в. около монастыря существовала ярмарка, где в дни «зеленых святок» производились игрища с плясками, против которых выступали монахи-бенедиктинцы. В 1468 г. Казимир Ягеллончик перенес ярмарку со старой ритуальной горы в иное место.

Археологические обследования открыли на Лысой горе величественные остатки культового места IX—X вв.: каменный вал окружал вершину горы на пространстве ИЗО м в длину и 140 м в ширину. На этом пространстве исследователь предполагает следы большого количества людей, приходивших сюда несколько раз в год со своей посудой, но здесь не живших. Вал в южной части не достроен; возможно, что это связано с утверждением христианства, прервавшим постройку языческой святыни¹¹⁸.

Археология полностью подтвердила позднюю легенду о существовании культового места на Лысой горе. Искать остатки самого капища с тремя идолами, вероятно, бесполезно, так как обычно христианские церкви ставили непосредственно на месте языческих храмов. Отсутствие следов кострищ на вершине Лысой горы подтверждает сообщение легенды о праздновании 1 мая: в этот праздник, судя по этнографическим материалам, костров не палили (см. рис. 73).

Последним в ряду средневековых и ренессансных источников является интересное дополнение к рассказу «Повести временных лет» об идолах князя Владимира.

Протооригинал рассказа, относящийся к XVII в., нам неизвестен, но он был дважды скопирован: в Киеве Иннокентием Гизелем в его «Синопсисе» (1674 г.) и автором Пискаревского летописца.

«...Четвертый идол — Ладо. Сего имяху бога веселия и всякого благополучия.
Жертвы ему приношаху готовящийся ко браку, помощию Лада мнящи себе
добро веселие и любезно житие стяжати.
Сия же прелесть от древнейших идолослужителей произыде, иже неких богов
Леля и Полеля почитаху, их же богомерское имя и доныне по неким странам
на сонмищах игралищных пением Лелюм-Полелем возглашают.
Такожде и матерь лелеву и полелеву — Ладо, поюще: Ладо, Ладо! И того
идола ветхую прелесть дияволю на брачных веселях, руками плещуще и о стол
бьюще, воспевают»119.

Рассказ об идолах Ладе, Леле и Полеле представляет для нас большой интерес как древнейшая этнографическая восточнославянская запись о том, что «игралищные сонмища» существуют, по свидетельству автора, «и поныне».

Включение этого рассказа в киевский «Синопсис» связало его с Украиной, но по языку он несомненно русского, московского происхождения. Факт же копирования его на Украине без каких бы то ни было изменений и поправок может говорить о том, что подобные игрища существовали тогда и там.

Запись в известной мере распутывает существующую в фольклоре путаницу относительно женского или мужского рода Лады: автор записи называет Ладу матерью двух других богов, следовательно, считает ее богиней, но в других местах он пишет «бог Ладо», «ему», «того идола», т. е. применяя мужской род. Разгадка такого явного противоречия, вероятно, в том, что автор подразумевает средний род (что часто делаем и мы) — «божество». А в таком случае грамматически правильно применять местоимения мужского рода: «ему», «тому» (божеству).

Календарных примет в записи нет, и богиня Лада выступает здесь прежде всего в качестве покровительницы брака «и всякого благополучия».

Итак, имеющиеся в нашем распоряжении исторические, и историко-этног-рафические материалы XV—XVII вв. рисуют нам Ладу как богиню брака и благополучия, празднования в честь которой проводились весной (1 мая) и в первую половину лета («зеленые святки» в диапазоне: середина мая — середина июня). В полном согласии с этим находятся те этнографические песни XVIII — первой половины XIX в., в которых Лада называется матерью, святым божеством или приравнивается богу в весенних молениях о дожде и урожае. Ряд прямых обращений («слушай нас, Лада»; «песни, Лада, поем мы тебе»; «благослови, мати Лада») не оставляет сомнений в том, что в глазах крестьянок, исполнявших песни, Лада являлась не бессмысленным песенным припевом, а обращением к четко персонифицированному божеству.

Можно согласиться с А. С. Фаминцыным, считавшим, что имя богини нередко переходило в припев, но нужно решительно отвергнуть точку зрения тех ученых, которые стремятся ограничить слово «лада» только припевом или объясняют его происхождением от церковной аллилуйи.

*

Органичное соединение аграрного божества и покровительницы брака наблюдается во всем обильном фольклорном материале, содержащем имя Лады. От имени Лады есть много производных:

Ладовать (Волынь) — славить свадьбу;
Ладковать » » »
Ладковать (Рязань, Тула) — сватать;
Лады (Калуга) — помолвка;
Ладины (Осташков) — сговор;
Ладканя (Зап. Украина) — свадебная песня;
Ладованье — пение весенних песен;
Ладовицы — исполнительницы весенних песен;
Ладованье — песни на юрьев день;
Ладуванье (Болгария) — гадание о женихе;
Ладино хоро (Болгария) — весенние хороводы; Ладино коло (Болгария) — весенние хороводы¹²⁰.

Вне календарных рамок песни с упоминанием Лады поются или во время гаданий о замужестве (большею частью новогодних), или во время свадеб. В Болгарии девушки под новый год проводят гадание, называемое «ладуванием». Для гадания доставали «немую воду» (т. е. взятую молча), ставили ее на ночь под звезды, а затем бросали в нее свои перстеньки. При извлечении перстней пелись песни с припевом «Тай-Ладо!»¹²¹.

Брачная тематика часто присутствует и в песнях календарного цикла, переплетаясь с аграрной. Таковы, например, песни сербских «кральиц» и «лаза-риц», исполняемые весной в Лазареву субботу, на юрьев день (23 апреля) и около троицына дня¹²². Рефренами этих песен являются Ладо и Лельо. Песни аграрно-магического содержания, обращенные к Ладе или ставящие ее имя в припев, как это выявлено еще исследователями XIX в., поются только во время весенне-летнего обрядового цикла. Так как христианский календарь с его подвижной Пасхой и зависящими от нее праздниками сильно расшатал и нарушил древнюю языческую календарность, то нам теперь трудно восстановить первоначальную прикрепленность определенных обрядов и песен к тем или иным фазам солнечного и хозяйственного календаря.

Песни в честь Лады исполняются в следующие сроки (или около них):

«В числе» По Пасхе
9 марта («сорок мучеников») Масленица
25 марта (Благовещение) Середина Великого поста
23 апреля (юрьев день) Лазарева суббота
1—2 мая Фомина неделя («красная горка»)
24 июня (Иван Купала) Семик
29 июня (петров день) Троицын день
Духов день

Иногда отмечается, что особо выделяется период с 25 мая по 25 июня, т. е. зеленые святки¹²³. В целом обряды и песни, связанные с Ладой, охватывают март, апрель, май и июнь. Они не исполняются зимой (за исключением гаданий о женихе) и не исполняются в момент окончательного созревания колосьев и жатвы (июль — август). Нет их и во время урожайных празднеств. Первые песни в году с обращением к Ладе поются во время «закликания весны». Разрешение закликать весну испрашивали, как мы видели, у Лады, или у Богородицы, или у Бога. Образ весны, сменяющей бесплодную зиму, всегда окружен аграрными аксессуарами: зеленью, сохой, бороной.

Едить весна, едить                                                Да поможи, божа,
На золотом кони                                                   Вясну закликати
В зеленом саяни                                                   На тихая лето,
На сосе (сохе) седючи                                             На ядряно жито,
Сыру-землю аручи (вспахивая),                                     Жито и пшаницу
Правое рукой сеючи                                                Усякаю пашницу124.

Закликание весны и пение веснянок производилось на высоких местах: люди выходили на вершины холмов, влезали на деревья, по угловым торцам влезали на крыши изб и оттуда приветствовали весну.

Все остальные обряды с исполнением, песен в честь Лады неразрывно связаны с весенне-летним аграрно-магическим циклом молений о дожде, праздников зелени, первых всходов, первых колосьев и т.п. Замыкается этот цикл периодом колошения яровых хлебов в июне месяце. Последним сроком являются купальские празднества летнего солнцестояния; после этого молитвенные обращения к Ладе прекращаются.

Интересным примером игры-обряда, во время исполнения которой пелись песни с обязательным упоминанием Лады, может служить общеизвестная игра «А мы просо сеяли», подробно проанализированная Н. Н. Тихоницкой¹²⁵. Здесь аграрно-магическая сущность прочно переплетается с брачной символикой, составляя единство, отражавшее как весенние полевые работы, так и весеннее свадебное время (пасхальный мясоед). Важно отметить, что игра и сопровождающие ее песни распространены у всех восточных славян от Украины до Архангельской обл. и от Белоруссии до Сибири. Песни необычайно архаичны; в них встречаются такие слова времен «Русской Правды», как «куны», «белая куница», «гривна», «веверица», «орать» (пахать) и др.¹²⁶

За долгую историческую жизнь классический припев «Ой-дид-Ладо» видоизменялся по мере забвения первоначального смысла.

Получались также варианты:

Ой-дид-Ладо... (исконная форма)
Ой дид со Ладою...
Аиде младо...
Ай же младо...
Ой диди Ладо...
Диди Лада...
Та владу ладом... и др.

Н. Н. Тихоницкая, изучив всю совокупность песен, пришла к выводу, что они отражают, во-первых, магический обряд, связанный с пахотою и севом, а во-вторых, сватовство и выдачу девушек замуж.

Календарно игра «А мы просо сеяли» приурочена к «красной горке» (фомина неделя после Пасхи) или к троицыну дню. Вели игру раньше только девушки. Две шеренги играющих попеременно то шли навстречу одна другой, то отступали назад. Местом игры был холм («красная горка»).

Сельскохозяйственный аспект песен тоже полон архаики, как и их лексика. Здесь ярко представлено подсечное земледелие с его росчистью леса или кустарника:

А мы сечу чистили, чистили,                                           А мы пашню пахали, пахали,
Ой-диди-ладу чистили, чистили!                                      Диди-Лада пахали!
А мы просо сеяли, сеяли,                                               А мы нивку орали, орали,
Ой-диди-ладу сеяли, сеяли!                                            Та в ладу ладом орали.

Иногда в песнях представлен не только весенний этап, но и весь цикл земледельческих работ:

А мы чищобу чистили, чистили,                                        А мы просу пололи, пололи,
Диди-Лада чистили!                                                        Диди-Лада пололи!
А мы пашню пахали, пахали,                                            А мы просу жинали, жинали,
Диди-Лада пахали!                                                          Диди-Лада жинали!
А мы просу сеяли, сеяли,                                                 А мы снопы вязали, вязали,
Диди-Лада сеяли!                                                            Диди-Лада вязали!127.

Заслугой Тихоницкой является то, что она выяснила первоначальную сущность песни, которая в своем позднейшем виде выглядела как противоборство двух играющих партий: одни пели о посеве проса, а другие о том, что «мы просо вытопчем». Но оказалось, что вытаптывание было не враждебным актом по отношению к свежим посевам, а завершением всего цикла — обмолотом.

Обмолот проса производился в старину путем топтания его ногами; нередко для этой цели применялись кони:

«...снопы раскладывали на гумне, потом ездили по ним вокруг на лошадях или на волах»¹²⁸

А мы просо вытопчем, вытопчем,
Ой-дид-Ладо вытопчем, вытопчем.
Да чем же вам вытоптать, вытоптать?
Ой-дид-Ладо вытоптать, вытоптать.

А мы коней выпустим, выпустим...129

Противопоставление двух играющих партий появилось тогда, когда аграр-но-магическая сущность обряда была оттеснена второй идеей весеннего игрища — идеей сватовства и выдачи девушек замуж. Две шеренги играющих символизировали два разных рода, два села, соединенных экзогамными связями.

Невольно вспоминается знаменитый рассказ летописца о брачных обычаях славян, когда устраивали

«игрища межю селы... и ту умыкаху жены собе...»

Коней, вытоптавших просо (поздний вариант, подразумевающий посев), «перенимают», а владельцы коней хотят их выкупить. Выкуп — «девица».

Сторона, сеявшая просо, выбирает из участниц другой стороны девушку и поет:

«В нашем полку прибыло, прибыло...»

Исследовательница отмечает связь игры со свадебными обрядами¹³⁰.

Лада или Диди-Лада (Великая Лада?) объединяет, как это мы видели и на многих других примерах, весеннюю аграрную обрядность с обрядностью брачной¹³¹.

Имя Лады в большинстве случаев сопровождается дополнительными словами, за которыми, по мнению средневековых авторов, стоят особые божества, в силу чего они требуют специального рассмотрения. Известны сочетания: Дид-Лада (вариант Диво-Лада), Мати-Лада, Лель, Лель-Полель; средневековые источники добавляют загадочное имя, которое в латинской транскрипции выглядит как Iassa или Iesse, где удвоение s должно соответствовать славянскому шипящему. Следовательно, фонетически это должно выглядеть примерно как «Яша» («Яжа») или «Еше» («Еже»). Попытка Длуго-ша объяснить это слово как имя Юпитера-Зевса настолько отпугнула всех последующих исследователей, что они обходили его молчанием. А между тем в нашем распоряжении есть некоторые данные, позволяющие приблизиться к раскрытию смысла. Дело в том, что в Польше, Белоруссии и на Украине существовали легенды о змеях, которые, прожив дважды по семь лет, превращались в особых кровожадных существ, называемых по-польски «смока-ми», а по-украински — «яжами». К. Мошинский сам записал такую легенду о «яже» (jaze), пожирающем людей. Особенно много подобных легенд в окрестностях Кракова и в самом Кракове¹³².

Теперь мы можем снова вспомнить ту детскую игру (упомянутую во вводной главе), где Яша, или Ящер, роль которого исполняет мальчик, сидит в центре хороводного круга и выбирает себе девочку-жертву. В какой связи змей или ящер упомянут рядом с Ладой, сказать трудно. Быть может, это было только локальным явлением в отрогах Карпат: ченстоховские поучения XV в. против Лады, Леля и Яжи писались всего в трех днях пути от Кракова с его знаменитым смоком.

Дид-Ладо объяснено еще в прошлом веке при помощи литовского языка как Великая Лада, Великое божество (Dedis Dewie)¹³³.

Необходимо учесть, что русские песни с припевом «Ой, Дид-Ладо!» распространены в том широком поясе, где в праславянское время расселялись многочисленные балтские племена, позднее ассимилированные славянами. Это очень хорошо объясняет восприятие славянами архаичного балтского ритуального возгласа: «Dedis Lado!», т. е. «Великая Лада!». Идол Бода, поставленный, по легенде, на Лысой горе рядом с идолами Лады и Лели, не поддается истолкованию. Предполагают описку и вместо «Бода» читают «Баба». Это осмысленнее, но не яснее¹³⁴.

Самым устойчивым и широко распространенным у всех славян является Лель или Леля как сопутствующее Ладе слово (божество?). Это слово в большей степени подверглось «закону припевности» и нередко встречается с повторами: «Лель-люли», «Лель-полель» и др. С подобными повторами мы очень часто встречаемся в фольклорном материале: «стар-старичок», «млада-младешенька», «горе-горькое» и т. п. Но основу все же составляет то, что было записано поляками еще в XV в., — Ilely (сербское «льельо», хорватское «ljeljo», русское «лель», «Ляля», «лёля» и т. п.).

Здесь опять, как и в случае с Ладой, приходится решать вопрос о мужском или женском естестве этого персонажа. А. Н. Островский и Н. А. Римский-Корсаков своей «Снегурочкой» убедили публику в том, что Лель — юноша, однако это так же далеко от истины, как и превращение кочевников-берендеев в архаических славян. Целый ряд записей говорит о Леле (Лёле) в женском роде.

Большой интерес представляет белорусская аграрно-заклинательная песня, обращенная к Ляле:

Дай нам житцу да пшаницу,
Ляля, Ляля, наша Ляля!
В агародзе, сеножаце,
Ляля, Ляля, наша Ляля!
Ровны гряды, ровны зряды,
Ляля, Ляля, наша Ляля!135.

Особенно показателен обряд-игра, посвященный только этому персонажу и подробно описанный Фаминцыным¹³⁶. Обряд наблюдался у украинцев и белорусов юго-западного края России. Проводился он в канун юрьева дня, 22 апреля; эти дни назывались «красной горкой», что отличалось от обычного наименования «красной горкой» фоминой, послепасхальной недели.

Девичий праздник назывался «Ляльник». Девушки выбирали из своей среды самую красивую, и она исполняла роль Ляли. Для Ляли изготавливалась особая дерновая скамья, которая, очевидно, должна была символизировать землю с начавшей прорастать растительностью. На середину скамьи садилась увенчанная венком Ляля, а по сторонам от нее на скамью укладывались приношения: по одну сторону — хлеб, а по другую — кувшин с молоком, сыр, масло, яйца и сметана. У ног Ляли лежали сплетенные венки. Девушки водили хоровод вокруг торжественно восседавшей Ляли, прославляя ее как кормилицу и подательницу урожая. По окончании хороводной пляски и пения Ляля наделяла девушек венками. Этот весенний праздник с угощением Ляли продуктами земледелия и скотоводства, связанными с растительной вегетативной силой (хлеб и молочное), проводился накануне другого очень важного празднества славян — первого выгона скота в поле, обставленного множеством заклина-тельных обрядов, знаменитого юрьева дня 23 апреля.

Если перед древней масленицей, когда в природе устанавливалось весеннее равноденствие и солнце побеждало зиму, люди «закликали весну», приглашали ее, то в юрьевские дни, когда уже появлялась первая трава, когда распускались деревья, можно было уже праздновать приход весны, ее ощутимое присутствие. Этот весенний праздник «primavera», первой зелени действительно очень напоминает по своей сущности античные элевсинские мистерии, связанные с весенним возвращением Персефоны.

Персефона-Кора — дочь Деметры; второе имя подчеркивает дочерний, юный характер весенней богини. Напомню, что анонимный русский автор XVII в., сочинение которого использовал Гизель, прямо называет Ладу матерью Леля и Полеля. В этом указании на материнство Лады автор, очевидно, опирался только на современный ему этнографический материал, так как у него нет никаких параллелей с античной мифологией и он не упоминает ни Цереру, ни Прозерпину, что делали польские авторы. Мужской род детей Лады также условен. Материнство Лады явствует и из тех песен, где при закликании весны к ней, Ладе, обращаются за разрешением: «Благослови, мати Ладо, весну закликати!». У русского этнографа XVII в. были все основания считать Ладу матерью.

Отбросим Полеля как песенное повторение, примем женский род для Лады и Лели (к чему нас обязывает фольклорный материал), и мы получим архаичную пару: мать и дочь — богини оживающей и рождающей природы. Эта пара много древнее, так сказать, исконное, чем античные мифы или фольклорные реминисценции, и она ведет нас к паре охотничьих рожаниц, тоже являющихся матерью и дочерью. Но здесь мы имеем дело с рожаницами уже аграрными, связанными не с приплодом зверей, а с вегетативной силой весеннего расцвета растительности вообще и хлебных злаков в частности.

Дочерняя сущность Лели-Ляли явствует из целого ряда близких к этому мифологическому имени слов: «ляля», «лялька» — ребенок, дитя, кукла, игрушка; «лелеять» — бережно носить ребенка; «люлька» — детская колыбель; «леле-ка» — аист, с которым связано поверье о том, что он приносит детей, и многое другое. «Леля», «Ляля» могло быть почти нарицательным обозначением «дочери», подобно тому как Персефона, дочь Деметры, именовалась просто «Корой», т.е. тоже «дочерью».

С праздником Лели и Лады в юрьевские дни (22 и 23 апреля), с пасхальными днями и с более ранними, масленичными обрядами связано во многих местах разведение костров. Сербы разжигали огромные общесельские костры, высота которых достигала 7 м. Пепел из костра считался священным: им посыпали семена, священник в церкви мазал этим пеплом крест на лбу прихожан, ему приписывались целебные свойства. Иногда вокруг основного костра разводилось 12 малых, что означало общегодовую значимость обряда¹³⁷. Ритуальные костры носили интересные названия: «лила», «олеле», «олала», «олалjа».

Сербские «лилы» явно связаны с магией плодородия и со скотоводством — во время горения костра разбрасывали горящую бересту («лилу») и пели:

Лила, гори, жито, роди!
...Весело нам, лиле, горе
да нам краве добре веде!

Большие костры палили из соломы («гомиле сламе»), а также жгли огни в особой решетке, высоко поднятой четырьмя мужчинами на четырех длинных шестах¹³⁸. Такие же масленичные костры из целых копен соломы разжигали на высоких местах вне села и болгары, устраивая вокруг огня хороводы. В Болгарии эти костры называли также «олелии», «ойлалия». Не было ли перенесено еще в древности название праздника в честь весенней Лели (по польским записям XV в. «ileli», «ilely») на сопровождавший празднество костер, символизировавший разгоравшееся тепло природы?

Итак, из многообразного общеславянского фольклорного материала вычленяются две мифологические фигуры: Лада — великая богиня весенне-летнего плодородия и покровительница свадеб, брачной жизни — и ее дочь (?) — Леля, Лёля, Ляля, олицетворяющая весну, весеннюю зелень, расцвет обновленной природы.

А. С. Фаминцын, писавший о богине весны и сопоставивший русско-украинский фольклор с мифом о Деметре и Персефоне, во второй своей работе несколько сместил объекты внимания: он ни слова не говорит о Ладе и Леле, просто не упоминает их, а сближает с погибающей Персефоной купальскую Морену, Мару, Кострому и т. п. Обряд уничтожения (растерзания, сожжения и утопления) соломенных кукол, действительно, очень близок к мистериям, изображающим похищение Персефоны, но в славянских материалах мы совершенно не ощущаем единства весеннего божества с фигурой, трагически завершающей свой годичный путь в похоронных обрядах Купалы или петрова дня. Нигде не хоронят ни Ладу, ни Лелю, хотя проводы последней можно видеть в приведенном выше описании гочевской «игры в Лелю». Быть может, это связано с тем, что широко распространенное слово «морена» («marzana») означало не славянскую Персефону, а живую девушку, которую в древности приносили в жертву в момент кульминации созревания урожая?

Освобожденные от пренебрежительно-ученого критицизма, многочисленные сведения о Ладе позволяют нам считать ее общеславянским божеством с функциями богини растительного плодородия (в чем она как-то соприкасается с Макошью, как Деметра соприкасалась с Геей, Артемидой и др.) и богини брака.

Исходя из такого взгляда на Ладу, мы должны снова обратить внимание на Збручского идола: там изображены две богини. Одну из них я отождествил с Макошью, верховным женским божеством, попавшим даже в великокняжеский пантеон, а вторая оставалась неразгаданной. Напомню, что атрибутом второго божества является небольшое кольцо, перстень, четко обозначенный в рельефе. Богиня держит кольцо в правой руке и как бы показывает его зрителю. Думаю, что у нас есть все основания признать эту вторую богиню збруч-ской композиции Ладой¹³⁹. Тогда вся композиция будет расшифровываться так: в центре, на главной лицевой стороне четырехгранного идола, изображена Ма-кошь с рогом изобилия в руке; по правую руку от нее, на соседней грани, скульптор изобразил Ладу, богиню брака, семейной жизни, символом чего является перстень в ее руке. Вспомним «ладувание» (или «Дай-Лада») — обряд, во время которого в святую воду девушки бросали перстни и цветы. По левую руку главной богини на другой грани находился бог-воин с конем и мечом. Таким образом, по сторонам Макоши находились божества обеих половин рода человеческого — справа Лада, покровительница девушек и женщин, и слева вооруженный Перун, бог мужей воинов¹⁴⁰.

Признание второго женского божества Ладой удревняет наши достоверные сведения об этой общеславянской богине доязыческих, дохристианских времен, так как Збручский идол датируется IX—X вв. н.э. Но, разумеется, широчайшее распространение имени Лады в славянском и литовско-латышском фольклоре заставляет нас опустить время возникновения мифологического образа и имени этой богини не только на праславянскую глубину, но и на глубину славяно-балтской близости.

*

Рано записанная античная мифология, представляющая по существу контаминацию множества древних локальных племенных мифов, постоянно служит неким общим мерилом, при помощи которого легче определяются и классифицируются мифы других народов. Уже Геродот использовал это мерило, приравнивая скифского Папая к Зевсу, а Гойтосира к Аполлону. Наивное уравнивание славянских божеств с римскими у Яна Длугоша и у автора Густынской летописи было, вероятно, не столько желанием утвердить их действительное тождество, сколько стремлением перевести славянские мифологические образы на международный язык античной мифологии.

Во многих случаях установленного сходства античные имена прикрывали собой результат конвергентного развития первобытного мышления у разных народов, выполняя лишь эту «переводческую», истолковательную функцию. Но особый интерес представляют те мифы, которые по географическому признаку, по месту действия богов и героев связывают греческую мифологическую систему с той или иной местной, не греческой средой и иноплеменной мифологией, где сходные черты могут быть объяснены не только конвергенцией, но и общностью происхождения.

Возможно, что одним из таких случаев является культ богини Лато, так пышно представленный в крито-микенское время и вытесненный впоследствии, во-первых, культом ее дочери Артемиды, а во-вторых, культом южной пары богинь — Деметры и Персефоны.

Многократно подчеркнутая мифами связь богини Лато (позднее Лето) с северными народами обязывает нас рассмотреть сопоставительно культ греческой Лато и славяно-балтийской Лады.

Для права на такой поиск мы располагаем пока лишь двумя признаками близости: «мать Лада», богиня плодородия, выступает в паре со своей дочерью Лелей точно так же, как Лато с дочерью Артемидой, богиней плодородия; имя богини-матери у греков (Лато, Лето) и римлян (Латона) созвучно балто-славянской форме Лада, Ладо. Этих данных было бы недостаточно для утверждения о единстве происхождения мифологических образов Лато и Лады, если бы в нашем распоряжении не было сведений об ареале культа Лады у северных племен, с одной стороны, и устойчивых упоминаний о связи Лето с северными племенами в греческих мифах — с другой.

Необходимо детально разобрать географию этих загадочных северных народов и выяснить их взаимоотношение с областью балто-славянских поклонников «матери Лады».

Напомню еще раз, в чем выражается связь Лато с Севером:

1. Лато происходит из земли гиперборейцев.
2. Мужем Лато некоторые мифы считают гиперборейца Описа.
3. Лато бежала от гнева Геры на о. Делос из земли гиперборейцев.
4. Сын Лато, Аполлон, ежегодно отправляется на зиму в страну гиперборейцев («аподемия»).
5. В стране гиперборейцев Аполлон хранит свои стрелы.
6. Гиперборейцы ежегодно посылают дары в делосские храмы детей Лато — Аполлона и Артемиды.

Связь с Севером, как видим, достаточно прочная и даже наследственная. Теперь все дело сводится к уточнению понятия «гиперборейцы». Обилие различных мнений как у древних, так и у современных ученых привело к отказу от решения этой давней загадки. В книге, названной «Знания древних о северных странах», нет разбора мнений о гиперборейцах, нет ни одного посвященного им параграфа — автор просто объявил их мифическим, никогда не существовавшим народом¹⁴¹.

Мне кажется, что дело обстоит не так уж безнадежно. Следует только учесть, что название «гиперборейцы» является не именем народа, а нарицательным обозначением: «самые северные». А так как граница познания Севера все время отодвигалась дальше и дальше от Греции, то и народы, подпавшие под это греческое искусственное обозначение, менялись.

В гомеровское время и вплоть до Геродота северным пределом ойкумены представлялся балтийский (южный) берег континента. Скандинавия и Британия еще не были известны. В полном согласии с этим Геродот писал о том, что гиперборейцы заворачивали свои дары далеким южным божествам в пшеничную солому, а это говорит о племенах, обитавших в зоне земледелия, в которую входило южное побережье Балтики и Северного моря.

Переворот в географических познаниях древних произвело плавание Питея из Массилии (современный Марсель) в северные моря, открывшего Британию и заглянувшего, по-видимому, в Балтийское море, где «за Галлией непосредственно к северу от Скифии» находился остров, богатый янтарем. Пи-тей плавал в 330—320 гг. до н.э.¹⁴² После этого, когда кругозор расширился, математик Эратосфен (III в. до н.э.), исходивший из шарообразности Земли, предсказал, что «самым северным» будут считать народ, обитающий у Северного полюса.

У последующих компиляторов произошло смешение ранних рассказов о реальных северных земледельческих племенах со сведениями о жизни за Полярным кругом, куда научная мысль отодвинула «самых северных».

Помпоний Мела в первой половине I в. н.э. писал, что гиперборейцы

«живут на крайнем севере по ту сторону Рипейских гор, под самой Полярной звездой... День продолжается у них шесть месяцев, и столько же месяцев тянется ночь»

Далее компилятор описывает плодородные земли и счастливый быт гиперборейцев, соединяя явные несовместимости¹⁴³. В подобных поздних сочинениях гиперборейцы выглядят не столько мифическим, сколько утопическим народом явно литературного происхождения.

Нас в связи с нашим архаичным религиозным сюжетом интересуют не тенденциозные вымыслы о счастливом северном несуществующем народе, а то отдаленное время, когда греки обозначали именем «самых северных» те племена, которые жили на краю известной им тогда земли.

Географическими ориентирами для нас служат Рипейские (Рифейские) горы и некий морской берег на Севере, параллельный горам; гиперборейцы живут между Рипейским хребтом и морским побережьем, севернее гор и южнее моря. В настоящее время наука достаточно хорошо разработала географические сведения Гомера (VIII—VII вв. до н.э.) и раннего географа Гекатея Милетского (рубеж VI и V вв. до н.э.). На реконструируемых картах интересующие нас ориентиры размещаются так: Рипейские горы идут длинной грядой с запада (примерно от области Альп) на восток, проходя севернее Динарских гор и Балканского хребта, а также севернее течения Дуная, заканчиваясь на востоке близ Черного моря¹⁴⁴.

Достаточно одного взгляда на физическую карту Европы, чтобы в Рипей-ских горах древнейшего периода (как их понимают современные исследователи) признать горную цепь, образуемую Альпами и далее на восток Карпатами (с их подразделениями — Татрами, Бескидами и др.). Этот горный комплекс главенствует в Центральной Европе; значительная его часть лежит севернее Дуная, и весь он расположен севернее Динар и Балкан (древнего Хемуса).

В дальнейшем, по мере расширения географического кругозора и забвения древних названий, Рипейские горы «отодвигались» античными учеными все дальше и дальше на северо-восток, став даже обозначением Урала, но для пред-геродотовского времени они несомненно обозначали альпийско-карпатский массив, рассматривавшийся греками суммарно. В этом случае местоположение «самых северных» племен определялось пространством между этим массивом и Северным и Балтийским морями. В I тысячелетии до н. э. это пространство было заселено восточной ветвью кельтов, германцами, славянами и балтами. Ко всем этим народам в совокупности или к каждому из них порознь могло быть применено наименование «самые северные» по отношению к миру Великой Греции архаического периода.

Будучи вынуждены считаться с некоторой расплывчатостью такого приурочения древних гиперборейцев, мы должны все же предпринять попытку определения тех гиперборейцев, которые из своего северного далека посылали дары на Делос в Эгейском море в догеродотовское время.

Переложим на географическую карту рассказ Геродота о дарах:

1) «гипербореи посылают скифам жертвенные дары, завернутые в пшеничную солому»;
2) «от скифов дары принимают ближайшие соседи»;
3) «и каждый народ всегда передает их все дальше и дальше, вплоть до Адриатического моря на крайнем западе»;
4) «оттуда дары отправляют на юг»;
5) «сначала они попадают к додонским эллинам»;
6) «а дальше их везут к Малийскому заливу»;
7) «и переправляют на Евбею»;
8) «здесь их перевозят из одного города в другой вплоть до Кариста»;
9) «однако минуют Андрос, так как каристийцы перевозят святыню прямо на Теноc"
10) «атеносцы — на Делос».

(Геродот. История, IV—33)

В этом маршруте четко ощущается рубеж между хорошо известными Геродоту греческими областями (начиная с Адриатики) и туманными представлениями о северном отрезке пути (см. рис. 104).

Начнем с определения земли «додонских эллинов». Додона находилась в Эпире на границе с иллирийскими племенами. Здесь была священная дубрава Зевса; из додонского дуба была сделана корма легендарного «Арго». Аргонавты плыли по Адриатике с севера на юг, что указывает нам на обычность того пути, о котором сообщает Геродот («оттуда дары отправляются на юг»). Следующие этапы пути дароносиц определяются без труда: Малийский залив — это залив Аталанского пролива в восточной части Греции, Эвбея — известный остров восточнее Аталанского пролива. В древности здесь были города Диум, Оро-бия, Халкис, Эретрия, Стира и Карист. От Кариста, самого южного города Эвбеи, путь шел морем на юго-восток, минуя остров Андрос, на остров Тенос, близ которого и находился маленький островок Делос с храмами «летои-дов» — Артемиды и Аполлона.

В своем движении от Адриатики (примерно в районе острова Керкиры) до Делоса гиперборейские дароносицы преодолевали сушей и морем путь около 700 км.

Значительно сложнее определение северного отрезка пути. При чтении Геродота мы невольно начинаем подозревать путаницу в его сведениях: путь через землю скифов никак не согласуется в нашем представлении с северным участком Адриатического моря. Однако такое подозрение было бы поспешным. Дело в том, что в ранних античных представлениях о северных землях не было ясной согласованности между сведениями, идущими прямо с севера, и сведениями, получаемыми из черноморского угла ойкумены. Поэтому Гекатей Милетский растянул пространство Скифии от Ирана до Кельтики¹⁴⁵; рубеж Скифии и Кель-тики проходил где-то в южной Прибалтике, что, между прочим, подтверждается и археологическими материалами о кельтах галыштатского времени. Возможность такого расширительного понимания Скифии была обусловлена не только неясностью представлений о соотношении земель на Севере, но, думаю, еще и тем, что часть Скифии (и притом наиболее знакомая грекам по хлебной торговле) была заселена праславянскими племенами пахарей-земледельцев, земли которых действительно доходили до границ Кельтики в южной Прибалтике. Таким образом, «скифами», принимающими дары гиперборейцев для дальнейшей передачи, следует считать не настоящих скифов-кочевников Северного Причерноморья, а какую-то западную часть обширного прасла-вянского массива, расположенную в сравнительной близости от Адриатики. Археологически это будет область лужицкой культуры.

Древние считали, что Истр-Дунай одним своим рукавом изливается в северный угол Адриатического моря. На создание такого представления повлияло наличие притоков Савы (приток Дуная), подходящих близко к морю в районе таких городов, как Аквилея, Теристия, Тарсатика, близ полуострова, носившего примечательное «дунайское» имя — Истрия. Таким образом, пункт на Адриатическом море, откуда дары гиперборейцев шли на юг, к додонским эллинам, может быть определен вполне надежно: это место наиближайшего подхода «рукава Истра» к морю, место выхода аргонавтов в Адриатику.

Исходная же точка, земля самих геродотовских гиперборейцев, должна была находиться где-то северо-восточнее западного края праславянской территории. Северо-западное направление от Адриатики исключено, так как там находилась «Кельтика», а не «Скифия», что хорошо прослеживается по археологическим материалам¹⁴⁶. Как видим, предполагаемая путаница устранена, и нас не должна удивлять передача даров через «скифов» и ряд других, более южных, племен к берегам Адриатики.

Доверие к Геродоту еще более возрастет, если мы полученный набросок маршрута дароносиц нанесем на карту важнейших торговых путей древности.

К этому же самому углу Адриатики уже в VI в. до н.э. выходил с севера прославленный «янтарный путь». О торговле балтийским янтарем у нас есть археологические свидетельства для бронзового века, а для античного времени очень много упоминаний в источниках. О «золоте Севера» — электроне-янтаре — писали многие авторы. Путешественники вроде упомянутого выше Питея описывали «страну янтаря». Работами ряда историков, опиравшихся на данные Плиния, и археологов «янтарный путь» от Балтики до Адриатики установлен с достаточной полнотой¹⁴⁷.

Он шел от юго-восточного берега Балтики (между устьями Вислы и Немана) на юг через следующие города римского времени:

Calisia — Калиш Poetovio — Птуй
Eburodunum — Брно Emona — Любляна
Vindobona — Вена Aquilea — близ Триеста
Scarbantia — Шопоон

Аквилея находилась уже на берегу Адриатического моря. У этого пути было восточное ответвление, проходившее через верховья Вислы. Южнее Вены оба направления сливались. Как видим, начинаясь в исконных землях балтов, соприкасавшихся вплотную с лужицкой праславянской культурой, янтарный путь пересекал лужицкую область по самой ее середине, проходил «Моравской Брамой» между отрогами Альп и Татрами и, обходя Альпы с востока, приводил к Адриатике. Протяжение янтарного пути свыше 1000 км.

Вполне естественно предположить, что прибалтийские гипербореи догеро-дотовского времени, направляя свои дары в Эгейское море, использовали этот древний, хорошо наезженный и, как полагают, священный¹⁴⁸ янтарный путь. При этом предположении, соблюдены все условия геродотовского повествования о гиперборейских дароносицах.

1. Гиперборейцы живут у моря (Геродот. История, IV—13).
2. Начало янтарного пути находится в зоне земледелия, что оправдывает геродотовское упоминание пшеничной соломы (Геродот. История, IV—33).
3. Гиперборейцы, направляя дары на юг, передают их прежде всего «скифам», являющимся, как следует из этого, их южными соседями. Это вполне согласуется с античным представлением о том, что «Скифия» соприкасалась с «Кельтикой» (по археологическим данным, в бассейне Одера и Эльбы).
4. Янтарный путь, как и путь гиперборейских дароносиц, выводит к северному побережью Адриатики, известному еще по мифу об аргонавтах.
5. По Адриатическому морю дары гиперборейцев шли на юг; для того чтобы от конечного пункта янтарного пути достигнуть Додоны, нужно действительно плыть на юг.

Приведенные выше материалы не решают вопроса о гиперборейцах вообще, так как переменчивая судьба этого условного географического термина много раз изменялась под влиянием учета результатов новых плаваний и новых математических расчетов. Для греческой архаической эпохи, когда северных плаваний еще не было и тогдашняя наука еще не начала отодвигать гиперборейцев к Северному полюсу, «самыми северными» были гиперборейцы Гека-тея и Геродота, жившие за Рипейскими горами у Балтийского моря.

Под гиперборейцами Гекатея можно понимать разные племена, заселявшие это пространство: у нас нет данных для сужения понятия. Но гиперборейцы Геродота, помимо его воли («в существование гипербореев я вообще не верю». — IV—36), определяются по записанным им рассказам очень однозначно: это — живущие у моря северные соседи западной части праславян, т. е. прибалтийские племена I тысячелетия до н. э., область которых начиналась почти сразу за Вислой на восток и тянулась широкой полосой в глубь Восточной Европы вплоть до бассейна Оки и Клязьмы. К прабалтам принадлежали и геродотовские андрофаги на Верхнем Днепре и будины на Десне и Оке. Геродоту, как и всем его современникам, было очень трудно соединить представления о северных племенах, полученные от жителей Причерноморья, со сведениями, получаемыми балканскими греками о том, что делается за Истром и за еще более далекими
Рипейскими горами. Не удивительно, что к этим отдаленным племенам греки применяли изобретенные ими самими (и понятные только греку) условные прозвища: «самые северные», «поедающие людей» и т.п. Поэтому добросовестный Геродот и усомнился в существовании «самых северных». Тем не менее подробно переданный им рассказ о посылке даров на Делос четко определяет гиперборейцев VI—V вв. до н.э. как балтов.

«Мы же на предлежащее возвратимся», как писали русские летописцы, если им приходилось временно отвлекаться от своего основного повествования. Вспомним о богине Лато, ради которой и был предпринят весь этот экскурс о местоположении гиперборейцев.

Подведем итоги. Думаю, что теперь мы с большим правом можем сближать Лато и Ладу. Ареал этнографического почитания «матери Лады» весьма широк: он полностью включает в себя всю землю балтов-гиперборейцев (как в латышско-литовской, так и в славянизированной великорусской части), всю территорию праславян и все области позднейшего славянского расселения. В бронзовом веке культ богини Лато дошел до греческого Крита, где встретился с местным культом Деметры и Персефоны¹⁴⁹. Возможно, что и праиталики знали культ Лато (Латоны)-Лады.

В предгеродотовское время (VI—V вв. до н. э.) сохранились мифы о тесной связи богини Лето с «самыми северными» народами, поддерживаемые ежегодной посылкой даров (очевидно, состоявших в какой-то части из плодов нового урожая). Дары приносили две девушки из земли гипербореев, кончавшие свою жизнь в могилах у подножия храма Артемиды, дочери Лато.

Все сказанное позволяет говорить о древнем, существовавшем у значительной части индоевропейских народов Центральной и Восточной Европы культе двух рожаниц, из которых старшая, рожаница-мать, именовалась Лато или Лада, а имя младшей варьировало: у праславян это была Лель, Леля, Ляля; у греков — Артемида, сохранившая много черт архаичной охотничьей богини, хотя преобладали свойства покровительницы земледелия и плодородия.

Единство и глубокая древность культа Лато-Лады подтверждаются драгоценным свидетельством Геродота о сложной системе передачи даров от балто-сла-вянских северных земель к священному островку в Эгейском море.

Мы рассмотрели всех основных богинь славянского пантеона, за исключением рожаниц, которые неразрывно связаны с Родом. Рассматривать рожаниц без Рода невозможно, так как в источниках они почти всегда объединены. Рода же можно будет понять лишь после того, как мы познакомимся со всеми другими мужскими божествами славян и праславян.

Поэтому рожаницы будут рассмотрены мною в самом конце этого ретроспективного раздела, в котором делается попытка при помощи этнографии и
средневековых источников выяснить истоки славянской мифологии в праславянской эпохе.

Вслед за женскими божествами перейдем к рассмотрению мужских божеств разной степени архаичности, но в большинстве своем восходящих к прасла-вянской или даже к еще более ранней эпохе.

Примечания:

95 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 254—274. Обзором Фамин-цына широко воспользовался Л. Нидерле в своих «Старожитностях» (с. 170— 176).
96 Там же, с. 266, 274.
97 Там же, с. 304.
98 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти...
99 Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. От обряда к песне. СПб., 1903, ч. I, с. 119.
100 Там же, ч. I, с. 111-112.
101 Там же, с. 40.
102 Bruckner A. Mitologia polska. — In: Encyklopedii Polskij. Krakow, 1918, с 158-160.
103 Urbanczyk Stanislaw. Religia poganskich slowian. Krakow, 1947, s. 79. Урбанчик целиком повторяет аргументы Брюкнера.
104 Гальковский Н.М. Борьба христианства..., т. I, с. 35; т. И, с. 295.
105 Звательный падеж есть и в тех примерах, которые приводит Е. В. Аничков, например, на с. 145 и 201 («Весенняя обрядовая песня...»).
106 Афанасьев Л. Н. Поэтические воззрения славян..., т, I, с. 228.
107 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256.
108 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 152.
109 Там же, с. 257.
110 Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня..., ч. I, с. 145.
111 Афанасьев А. К Поэтические воззрения славян..., т. I, с. 227—229; Фаминцын А. С. Божества древних славян; Потебня А. А. Объяснения малорусских песен и сродных народных. Варшава, 1883, т. I, с. 23; Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 172—173; Bruckner Л. Litwa, s. 1ll; По свидетельству Стрыйковского (XVI в.), литовцы приносили Ладе в жертву белого петуха и пели:

Lado, Lado, Lado, Ладо, Ладо, Ладо,
Didis musu Dewie, Великое наше божество.

Пелись такие песни с 25 мая по 25 июня, см.: Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256.

112 Urbanczyk S. Religia..., s. 8.
113 Ibid, s. 8.
114 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 174.
115 Potkanski К. Wiadomosci, Diugosza о polskiej mitologii. — In.: Pisma posmiertne. Krakow, 1924, t. II, s. 7-9.
116 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 171.
117 Gqssowski lerzy. Osrodek kultu poganskiego na Lysey Corze. — In: Religia poganskich slowian. Kieice, 1968, s. 47.
118 Ibid, s. 58-59.
119 Гааьковский Н.М. Борьба христианства..., т. II, с. 296-297.
120 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 255—258; Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники, с. 275—287.
121 Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники, с. 275—276.
122 Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh. Н. Српски митолошки речник, с. 173—191.
123 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256, 257.
124 Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня..., ч. I, с. 89; Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти..., с. 150.
125 Тихоницкая Н.Н. Русская народная игра «Просо сеяли» // СЭ, 1938 № 1, с. 145.
126 Там же, с. 161. Сохранились и более поздние исторические наслоения; в воронежском варианте одна партия играющих спрашивает другую: «Кто же с нами под Казанью воевать?» (с. 162). Речь идет о Казанских походах 1468-1552 гг.
127 Тихоницкая Н.Н. Русская народная игра..., с. 152.
128 Zelenin Б. Russische (ostslawische) Volkskunde. Leipzig, 1927, s. 48.
129 Тихоницкая Н.Н. Русская народная игра..., с. 154.
130 Там же, с. 165.
131 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти..., с. 153.
132 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 585.
133 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256. (Со ссылкой на Стрыйковского.)
134 Если бы было надежное чтение «Баба», то можно было бы сближать с греческим ВаuBw — богиня борозды, близкая к Деметре. В этнографии широко известны «Житные бабы». Завиш Каландра высказал интересную мысль, что славянская «Баба» (житная, пшеничная, ячменная) может быть полностью сопоставлена с Деметрой («Ячменной матерью»), а ее дочерью, соотносимой с Корой, он считает «Ячменную невесту» — последний сноп на поле. См.: Kalandra Zdvis. Ceske pohanstvi. Praha, 1947, s. 469. Все это было бы хорошо приложимо к трем лысогорским идолам, если бы мы были уверены в том, что имя «Boda» непременно означает «Баба».
135 Древлянский. Белорусские народные предания, с. 105. Цитирую по А. С. Фаминцыну («Божества древних славян», с. 295).
136 Во время раскопок в с. Гочеве Курской обл. в 1939 г. мне и другим участникам экспедиции довелось видеть, как «играли Лелю». Точный день предстоящего игрища заранее не был известен; о нем узнали только накануне. Под вечер на большой площади собралось несколько десятков старух, женщин и девушек (включая подростков) в особых, хранимых для этого случая, белых одеждах. Они все образовали огромный, очень торжественный хоровод и, подняв руки к небу и медленно притоптывая, двигались по кругу. При этом пелись свадебные песни. Мужчин вокруг хоровода не было даже в качестве зрителей. Календарно это празднество не совпадало с весенним циклом (июль) и, очевидно, соотвествовало по смыслу проводам Лёли.
137 Календарные обычаи и обряды... Весенние праздники, с. 252—262.
138 Кулишиh. Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник, с. 194.
139 Близ области, где был найден Збручский идол, на Буге и в Межибожье, сохранились интересные этнографические данные о почитании «Великой Лады». Ее чествовали в песнях целый месяц — от 25 мая до 25 июня. См.: Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 257.
140 Раз речь зашла о композиции в целом, то, опережая доказательства (которые будут даны ниже), хочу высказать предположение, что подземный бог, несущий на своих руках землю, очевидно, Белее, связанный и с плодоносностью земли, и с миром умерших предков.
141 Елъницкий Л. А. Знания древних о северных странах. М., 1961, с. 37 («мифические народы гиперборейско-амазонского толка...»; см. также с. 38, 54, 60, 152).
142 Хенниг Р. Неведомые земли. М., 1961, т. I, с. 178.
143 Античная география. М., 1953, с. 225-226.
144 Античная география, с. 8. Карта; Ельницкий Л. А. Знания древних..., карта на с. 66. Этот автор без всяких оснований сближает Рипейские горы с Кавказом (с. 60, 61); хотя это резко противоречит приводимым им самим же материалам.
145 Елъницкий Л. А. Знания древних..., с. 56.

146 Hensel IV. Polska Starozytna..., 1973, s, 171, fig. 138,
147 См. статью С.Ясноша: «Bursztyn». — In: Slownik Starozytnosci Stowianskich, 1961, t. 1, cz. 1, s. 206, fig. 94, kart.
148 Хенниг Р. Неведомые земли, с. 366.

149 Возможно, что отголоском соперничества северной (Лато-Артемида) и южной (Демет-ра-Персефона) пар богинь-рожаниц является миф о Триптолеме, научившем скифов земледелию. Скифский царь Линх хотел присвоить себе славу изобретателя земледелия, но Деметра наказала скифа, обратив его в рысь. См.: Кун К А. Легенды и мифы древней Греции. М., 1954, с. 66.

Словарь "Мифы языческой Руси" В.А. Иванов, В. В. Иванов. Ярославль "Академия холдинг" 2001 г.

Лада — одна из самых почитаемых, прекрасных богинь. Богиня красоты, мать четверых детей: Леля, т.е. любви, Полеля, или брака, порожденного любовью, Дидо (Деда) — божества счастливой семейной жизни и его супруги Дидилии — богини деторождения, без которого семейная жизнь не может быть по-настоящему полной. Лада воплощала в себе красоту и любовь, брак, семейное счастье и продолжение рода — воплощала гармонию благополучия человеческой жизни. Она покровительница женщин и девушек.

Изображалась Лада в виде молодой прекрасной женщины с золотистыми распущенными, струящимися по плечам волосами и венком из роз на голове, одетой в русскую одежду, опоясанную золотым пояском. В качестве украшений использовался жемчуг. За руку Лада держала младенца.

Богиня, отрока державшая в руке,
Являлась в бисерах и митровом венке;
У ней распущены власы, подобно злату;
За щедрости ея цветы приносят в плату.

Все безбрачные, желая получить счастье в будущем супружестве, приносили ей жертвы и возносили мольбы. Ритуальные обряды в честь Лады сопровождались ароматными курениями, песнями, хороводами, плясками и танцами вокруг кумира. Девушки бросали в воду цветы и перстни.

Девицы, окружив кумира в стройном чине,
Со умилением воспели честь богине:
«О, нашей юности хранящая цветы!
Дай, Ладо, мирное супружество нам ты!»
Мастики перед ней как облак воскурили,
И имя Ладино стократно повторили.
В то время возгремел кимвалов громких звук;
Девицы жертвенны, составив цепь из рук,
Когда произвела приятный голос лира,
Плясанье начали при песнях вкруг кумира.
«Владимириада»

При этом жрецы и жрицы возлагали на головы наиболее красивых девушек Ладины венки (своеобразный конкурс красоты).

С именем Лады связаны многие слова, выражающие любовь к другому человеку: лада — любимый или любимая, лады, ладины — сговор, помолвка, ладковать — сватать, славить свадьбу.

Ветр-ветрило! что ты, господине,
Что ты веешь, что на легких крыльях
Носишь стрелы в храбрых воев лады!

«Слово о полку Игореве»

Красота, гармония, продолжение жизни — свойства не только человеческого рода, но и всей природы. Соответственно и о Ладе нередко говорится как о Великой Ладе — «Ой, Дид-Ладо!» Здесь Лада выступает уже как Рожаница и природы, и рода человеческого, как богиня оживающей, растущей и рождающей природы. Ее имя связывается с приходом весны, с пахотой, с севом, с ростом и цветением растений. В молитвах к ней обращались с просьбами о приходе весны, о вызывании дождя, об обильном урожае.

Обряды, связанные с именем Лады, были довольно многочисленными. Ее славили во всех свадебных церемониях. В марте и апреле к ней, к Матери-Ладе, обращались с песнями, заклиная приход весны. Празднества в ее честь проводились первого мая. Ее воспевали на протяжении всех «зеленых святок» — с середины мая по 25 июня, т.е. по купальские праздники в период летнего солнцестояния, когда Купало как бы уходил из этого мира до следующей весны. Однако Ладу, в отличие от других богов, связанных с сезонными изменениями природы, никогда не хоронили.

ЛАДО — звательный падеж от имени богини Лады. Форма обращения (см. ЛАДА).

ЛЕД — божество, существование которого в пантеоне древней Руси значительной частью исследователей отрицается. Признававшие его существование, например Г. Глинка, считали, что Лед почитался как бог войны. Ему молились якобы перед военными походами, прося о помощи в достижении победы и получении богатой добычи. Соответственно Леду обещались из добычи, захваченной у побежденных, богатые жертвы.

Леда представляли в образе свирепого, страшного воина, в славянской броне, вооруженного мечом, копьем и щитом. Во время походов, в отсутствии соответствующего идола и храма, их якобы заменял воткнутый в землю меч, на который воины и молились. Не исключено, что образ Леда — это домысел более поздних времен, в то же время представления о подобном божестве так или иначе должны были существовать и до формирования образа Перуна.

Имеются и истолкования образа Леда как божества враждебного обитателям водной стихии: водяным, русалкам, болотняникам и пр. Лед сковывает водоемы накрепко льдом и заставляет всю водяную нежить смирно сидеть на их дне до определенного времени — силу он приобретает лишь на определенный срок.

ЛЕДАЩИЙ (ЛЯДАЩИЙ) — ДУХ соломы. Спит в куче соломы. Просыпается только весной. Лицо опухшее от постоянного спанья. Сам тощий, как солома, и набит соломой. Летом всегда недоволен. С нетерпением ждет осени, чтобы снова зарыться в соломе. Символизирует тощего, слабосильного, всегда сонного человека.

ЛЕЛИЯ (ЛЯЛЯ) — женский вариант, или женская ипостась Леля, т.е. белокурая и голубоглазая дочь богини Лады, неотступно находящаяся вместе с матерью. Ляля (маленькая) символизирует пробуждающуюся природу, порождение природой нового. К Ляле обращались в весенних песнях-заклинаниях с просьбами по поводу будущего урожая жита и пшеницы, овощей на грядках и трав на лугах. Специально Ляле посвящался 22 апреля весенний праздник, получивший название по ее имени (см. ЛЯЛЬНИК).

ЛЕЛЬ (ЛЕЛИО) — первый сын богини Лады — красоты, рождающей любовь. Маленький пламенный бог любви, весны и молодости, оплодотворения всего живого. Он мечет из рук искры, воспламеняющие сердца, — он сын красоты, а красота воспламеняет любовь. Изображался Лель в виде златовласого крылатого младенца, всегда безотлучно находящегося при своей матери Ладе (подчеркивается связь любви с красотою). Лель вызывал очарование в людях, возжигал в их сердцах любовный огонь и как бы передавал их своему брату Полелю, который и завершал любовные страсти браком. Лель олицетворял и весну, радость пробуждающейся жизни, обновления природы. Его имя нередко упоминается в весенних ритуальных песнях.

Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Лада— имя славянской богини. Мифологи конца прошлого и первых десятилетий нынешнего столетия (Попов, Чулков, Кайсаров) не сомневались в ее существовании, приняв без проверки показания о ней Гизеля (см.), который в своем "Синопсисе" говорит: "четвертый идол Ладо; сего имеяху бога веселия и всякого благополучия, жертвы ему приношаху готовящиися к браку, помощию Л. мняще себе добро веселие и любезно житие стяжати". Автор "Синопсиса" почерпал свои сведения о языческих богах из польских историков Кромера и Стрыйковского; Кромер, в свою очередь, повторил домыслы Меховиты о том, что Л. соответствовала у языческих поляков греческой Леде. В этом Меховита расходится с Длугошем, который утверждал, что у древних поляков Ладо соответствовал римскому Марсу. В настоящее время можно считать доказанным, что Длугош и позднейшие польские историки выводили языческого бога Л, или богиню Ладу из припевки ладо, встречающейся в народных песнях. Примеры создания мифической личности из непонятой припевки встречаются в мифологии: так, греческий певец Линос обязан своим существованием припевке ай лену (ai lenu) финикийских песен. Наследовав богиню Л. от историков XVI — XVIII веков, наши исследователи мифологии (Афанасьев и др.) еще в 60 и 70 годах старались подтвердить ее существование у славян ссылками на разные источники, оказавшиеся, по исследованию покойного проф. А. А. Потебни ("Объяснения малорусских и сродных народных песен", I, стр. 23-38), весьма сомнительными. На основании этого исследования от богини Л. отказались проф. Крек ("Einleitung in die Slaviscbe Ltieraturgehscichte", 2-е изд. стр. 403 примеч.) и проф. А. Брикнер ("Mythologische Studien", в "Archiv für slavische Philologie", 1892, т. XIV, стр. 170-185). Остается достоверным только то, что припев ладо и т. п. встречается в песнях весенних, летних и свадебных. Формы припева разнообразятся: "Ай дид, ой ладо", "диди-лади, диди-ладушки", "ой диди ладу", "диди ладой", "ой дид ладо", "ладо, ладо, ладо мое" и др. Как в Саратовской губ. говорят "давайте дидикать", т. е. играть хороводные песни, от припева диди, так сербо-хорват. припев ладо дал производный глагол ладати, т. е. петь песни с этим припевом накануне Юрьева дня. Слово лада — старинное русское; в "Слове о полку Игореве" оно встречается в 4-х случаях, в применении к мужу; в нынешних великорусских песнях оно употребляется частью в женском роде ("я ищу себе ладу милую"), частью в среднем ("мое ладо ревниво"). Потебня предполагает, что лада собственно значило ровня, пара (срав. ладен — ровный, четный). Точно уяснить значение припева ладо и проч. до сих пор не удается, неясна и грамматическая форма, но во всяком случае нет достаточного основания выводить из этого припева имя богини и сопоставлять ее с мифологическими личностями других народов.Вс. Миллер.