Здесь мы критически рассмотрим текст, представленный Вячеславом Тарасовым в группе «Алатырь Духа» под названием «Другая реальность мифа». В нем мы постараемся обнаружить противоречия между суждениями автора и языческим мышлением с точки зрения философии, психологии, а также языческого традиционализма.
Основным стержнем текста является постулирование идеи поступательных (прогрессивных) метаморфоз мифа: от простого (натурфилософия[1]) — к сложному (современные направления психологии) под воздействием философских концепций и научно-технических открытий.
Хотя автор и говорит в своем тексте о множественности философских концепций, однако при более пристальном взгляде мы обнаружим, что его идею прогрессивного развития мифа составляет лишь одна единственная теория — христианская. На основе христианского вероучения провиденциализма[2] возникла секулярная модель поступательного развития общества и государства, подхваченная такими известными философами как Р. Бэкон (научные знания с течением времени обогащаются и совершенствуются), Г. Спенсер (прогресс в природе, как и в обществе, подчиняется всеобщим принципам эволюции), М. Вебер (суть прогресса заключается в процессе рационализации).
Утрату ценности мифа и необходимость его замены парадигмами модерна для поддерживания поступательности прогресса, Вячеслав обосновывает идеей эффективности, выраженной формулой «it works», источником которой становится философское учение прагматизма[3]. С точки зрения этого учения, истинность той или иной идеи или теории состоит не в соответствии реальному положению дел, а в их полезности для решения практических задач. Таким образом, для автора миф – не образ реального мира, а инструмент, предназначенный для выживания и достижения успеха.
Далее перейдем к вопросу действительности постулируемых Вячеславом понятий и суждений в тексте с точки зрения психологии. Для начала напомним, что психология (от греч. псюхе — душа, характер, и логос — учение) — научная дисциплина, изучающая закономерности возникновения, развития и функционирования психики и психической деятельности человека и групп людей. Архетип не может лежать в основе психологии, как утверждает Вячеслав. Даже если автор имеет в виду аналитический подход внутри психологии, то и это не будет корректным, поскольку архетип не лежит в основе даже данного подхода. Учение об архетипах — это лишь одна из центральных категорий глубинной психологии, к коей принадлежит и аналитическая психология Юнга.
Вводя понятие «древние архетипы», автор совершает лексическую ошибку — тавтологию. Архетип, от др.-греч. первообраз, — первоначальная модель, впервые сформированный изначальный тип. К. Г. Юнг разработал концепцию архетипов в рамках учения о коллективном бессознательном. В образах (архетипах) Юнг видел источник общечеловеческой символики, в том числе мифов и сновидений. Универсальные образы или символы, содержащиеся в коллективном бессознательном, предрасполагают индивидуума испытывать определенные чувства и мыслить определенным образом относительно объекта или ситуации. Архетипы, согласно учению Юнга, суть врожденные психические структуры, составляющие содержание коллективного бессознательного.
Они заставляют людей определенным образом воспринимать, переживать события и реагировать на них, они имеют свойства матриц, «психических инстинктов»:
«Архетипы — это врожденные идеи или воспоминания, предрасполагают людей воспринимать, переживать и реагировать на определенные события определенным образом»[4]
Это дремлющая матрица в глубине психики до тех пор, пока внешние события не призовут их к жизни. Истоки этого понятия можно найти в концепции Платона о врожденных идеях — знания как припоминания.
Сам К. Г. Юнг писал:
«Опытный исследователь разума обнаружит много аналогий в том, что снится современным людям, с творениями первобытного разума — его коллективными представлениями, образами и мифологическими сюжетами», и далее: «энергетику архетипов можно обнаружить по особому очарованию, сопровождающему их появление. Они как будто завораживают. Архетипы дают жизнь мифам, религиям и философским концепциям, воздействующим на целые народы и разделяющим исторические эпохи[5].»
Юнг считал, что архетипы начинают функционировать тогда, когда личность не может справиться с ситуацией ни одним из известных ей способов либо когда она захвачена массовой идеей.
В свою очередь, миф как раз представляет нерационализируемые идеи, иррациональные образы, он символичен и благодаря символу внедряется в подсознание. Миф, как форма коллективного мышления, создает типологические модели всего общества. При этом, символизм мифа несет нечто неопределенное и всегда выводит за пределы логики, что противоречит высказыванию Вячеслава о происхождении мифа как рациональном объяснении окружающей действительности. Любая идеология в изначальных установках мифологична, даже когда она базируется на историческом прошлом. Мифологизация, соединяя разнородные элементы позволяет придать им органическое единство, создать конструкт[6], отвечающий ментальным установкам всех слоев общества. Из этого следует, что миф не может отжить и потерять свою ценность. Он может лишь утратить абсолютное господство. Осмысление мифологии Юнгом можно пронаблюдать в таких его работах, как «Душа и миф: шесть архетипов» и «Архетип и символ». Таким образом, миф — не продукт когнитивной деятельности, а настоящая психологическая действительность архаичного человека.
В своих работах З. Фрейд и К. Г. Юнг осуществили отход от одностороннего сведения мифов только к природным феноменам и сформировали интерес к мифу, как к проблеме духовного творчества. Вместе с тем, как утверждает автор, никакой новой интерпретации мифам они не давали.
В своей практике анализа сновидений Фрейд обнаружил, что фантазии и сны некоторых пациентов совпадают с мифами древних народов. Даже в тех случаях, когда человек не знал сюжетов мифов. Отсюда следует, что миф содержит в себе изначально заданные символические схемы, которые задают параметры познаваемой реальности и имеют всеобщий характер.
Так, Юнг подхватил идею Дюркгейма о том, что содержанием мифологии являются коллективные представления о реальности. А затем предложил новый взгляд на мифологию. В его философии миф рассматривается через коллективное бессознательное, которое является носителем не только воспоминаний из далекого прошлого, но и новых интуитивных мыслей и идей, ранее не осознаваемых. Бессознательное залегает в глубинах психики и является унаследованным компонентом структуры мозга и имеет связь с глубоким архаическим прошлым. Оно не зависит от исторической эпохи, от социальных влияний и этнической принадлежности. Коллективное бессознательное же по природе своей сверхлично, идентично у всех людей, является основанием их душевной жизни каждого. Стоит отметить, что такой глубинный подход никак не связан с наукой нового времени и проблемами викторианской морали и пуританства в Англии и Европе тех лет, в отличии от психоанализа Фрейда. Парадоксально, что самый лучший ученик З. Фрейда — К. Г. Юнг так и не был признан своим учителем, поскольку мэтр отрицал идею архетипов. В этом плане прогрессивная позиция Фрейда, требующая избавления от пуританства, аллегорически отводила место бессознательному как «подвалу психики, в который нужно провести свет», мифы и сновидение должны обрести рациональное толкование и занять свое место в обществе Модерна. Поэтому его идеи легко соотносятся с модернистскими взглядами К. Маркса, в поздних течениях фрейдомарксизма.
Как уже ранее было отмечено, центральной категорией в философии Юнга является анализ структур бессознательного — архетипов, неких первичных элементов психики. Они формируют универсальные модели восприятия, а также продуцируют действия в ответ на объект или событие. Архетип «на века закрыт в бессознательном, где спит, покуда благоприятные или неблагоприятные обстоятельства эпохи не пробудят его». Архетип обладает собственной инициативой и определенным способом реагирования. Это не доступный для созерцания образ, в то время как архетипическое представление — это источник мифологии. Механизм их реализации по представлениям К. Г. Юнга таков: спутанные по содержанию образы путем сознательной переработки трансформируются в символы всеобщие по содержанию. Исходя из концепции архетипов делается вывод о том, что архетип появляется еще на заре человечества, когда человеку не было присуще самосознание, древний человек находился во власти бессознательного. По мере развития сознания активизировалось бессознательное, которое направляло материал, необходимый для адаптации к действительности, в сознание. Материал бессознательного получал выражение в форме чувственно воспринимаемых образов, структурированных под воздействием архетипов. К. Юнг говорил, что архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их воспринимали всерьез. Окружающая реальность наполнялась содержанием, исходящим из бессознательной структуры психики, и, познавая данную действительность, человек познавал и упорядочивал свою личную природу. Юнг сближал природу мифа и сновидения как две формы бессознательной активности.
Из вышесказанного следует, что мифология не разграничивает внутреннее и внешнее бытие. Это и форма самовыражения и способ мышления, и жизненный сценарий одновременно. Миф в данной концепции — это выражение внутренней бессознательной, глубинной сути души. Архаичная ментальность заключается в том, что она не изобретает мифы, а переживает их. Внутренний мир первобытного человека воспринимается им как внешний, поэтому с этой точки зрения мифология – это изначальный способ обработки первоначальных образов, рождаемых в бессознательном, а сами мифы — это изначальные проявления досознательной души, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной психике, но менее всего аллегории физических процессов. Архетипическое ядро трансформируется в мифе в образ, который может видоизменяться, приобретать и утрачивать различные детали, но суть остается неизменной. Архетипы через бессознательную часть психики передаются из в поколения в поколение, образуя почву для нового мифотворчества. Из всего сказанного становится ясным, что с позиции К. Г. Юнга и аналитической психологии, приведенной Вячеславом в качестве аргумента, мифология — это не просто первичная форма познания действительности в конкретно-чувственных образах, а глубинный, изначально присущий человечеству способ обработки архетипов.
Теперь же стоит перейти к критике утверждений автора с точки зрения языческого традиционализма. Безусловно, данная позиция лишена объективности, однако целью метафизики, прежде всего, является обнаружение субъекта. И тут стоит начать с самого важного — с позиции автора по отношению к мифу. Вячеслав постулирует верховенство человека над мифом, выражающееся во взаимодействии между сознанием и бессознательным. Такой подход предполагает множество[7], в то время как основной идеей языческого традиционализма является движение к Единому[8]. Кроме этого, миф сам мыслит себя, а точнее — сам себя «проговаривает»[9], он снова и снова складывается как игра с самим собою, он порождает себя как энергетическая волна, как «вибрации» или подрагивание самоорганизующегося узора.
Следующий важная тема, поднятая автором — это вопрос об отношении к смерти. Так, Вячеслав отождествляет страх смерти с ее осознанностью. Это обосновывается его утверждением о том, что единственной целью мифа о загробной жизни является необходимость в бессмертии, связанной со страхом исчезновения, не-существования. Стоит отметить, что страх перед смертью развивался и укреплялся христианской теологией ввиду отсутствия перерождения, как возможности исправить содеянное, либо вернуться явный мир, переродившись в роду. Апогея данная христианская мысль достигла в материализме, в которым смерть сравнивается с необратимо потухшим экраном, за которым нет ничего. В свою очередь, для человека традиционного мышления смерть выступала в качестве пресуществления — ухода, странствия, перерождения.
Видится весьма несостоятельным заявление Вячеслава о том, что Мир Богов — основная идея мифологии. Миф — это одномоментное развертывание Божественного в различных направлениях и на разных уровнях и не связано только лишь с деяниями мира Богов. С традиционной точки зрения миф включает себя как рациональное, так и иррациональное, что в итоге не позволяет его измерить данными категориями. В качестве примера можно привести миф о возникновении человека из брошенной Богом мочалки после бани и, в то же время, его возникновение из дикорастущей травы. При этом, оба мифа правдивы и развертываются одномоментно. Однако, чтобы познать миф, необходимо стереть границу между объектом и субъектом, т. е. пережить миф, слиться с ним в единое целое. В позиции Вячеслава конфликт с интерпретацией реальности между логосом и мифосом разрешается в пользу первого. В то же время, делая ставку на рациональность, мы неизбежно придем к ревизионизму — пересмотру мифа в новых исторических реалиях. К выхолащиванию того, что на новой стадии развития может показаться детским, наивным, невероятным или фантастическим. Отсюда следует и выводы современной научной парадигмы знания, в которой мифосу отводится роль недостоверного, относящегося к «колыбели» человечества уровня познания и мышления[10].
Далее отметим позицию автора о том, что архаичное мышление Божественного связано с конкретными земными явлениями и не соотносится, по его мнению, с трансцендентным движением человека к Иному. Отдаленно кажется, что в такой позиции автора лежит идея физиомонистического пантеизма[11], согласно которому существует только мир, природа, которую сторонники этого направления называют Богом, тем самым лишая Бога самостоятельного существования. Такая обезличенность не позволяет говорить о воззрениях автора как религиозных. В свою очередь, традиционный взгляд на этот вопрос предполагает, опредененую иерархичную проявленность Богов — эманации. Такое понимание исходит из концепции манифестирующего (проявляющегося из себя) Божественного. Однако проявление Богов в земных делах не тождественного самим Богам, поскольку строится на соотношении Единого и многого. И греческие мистики-богословы, и индийские, уделяли очень много внимания практикам экстатического восхождения к Божеству и одномоментного обожения всего мира на всех уровнях согласно закону (Ладу, Дхарме).
Заключительных выводов и оценок относительно анализируемого текста мы делать и давать не будем. Цель данной критики состоит лишь в том, чтобы Вячеслав в дальнейшем оттачивал свое мастерство, умело находил вкрапления ложных христианских и естественнонаучных концепций, рожденных в современную эпоху, и точнее определял подлинное языческое мышление.
Во славу Богов!
Сноски
[1] Натурфилософия, от лат. natura, природа, — умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности; одна из «начальных стадий» научного знания.
[2] Провиденциализм, от лат providentia, проведение, — западно-христианское, католико-протестанское истолкование истории и политики как промысла Бога, спасительно направляющего человечество к царству Божию на земле. // Новая философская энциклопедия, gufo-me.turbopages.org/gufo.me/s/dict/philosophy_encyclopediа.
[4] См. Хьелл Л., Зиглер Д.,1999.
[5] См. Юнг К. Г., «Человек и его символы», «Медков», 2020.
[6] Здесь стоит дать пояснения читателю, не знакомому с понятиями психологии: когда мы говорим конструкт, то имеем ввиду продукт теоретизирования, абстракции и измышления сознания, репрезентущий сущности, имеющие чувственные референты в реальности; ментальные установки относятся к сфере бессознательного и не являются результатом когнитивной деятельности человека.
[7] Многое — весь феноменальный мир, доступный человеческому разуму эмпирическим образом.
[8] Единое — предонтологическое Божественное вне имен и форм, охватывающее и проявляющееся одномоментно во всех аспектах мироздания, во Многом.
[9] Этимологически греческое слово мифос означает рассказывать, говорить.
[10] См. Нечкасов Е., курс лекций «Человек и священное», лекция № 1 «Мифос и логос. Космогония», интернет портал Svarte Aske.
[11] Пантеизм — одно из религиозно-философских учений, возникшее в 1967 году Его основоположником является английский математик и философ Джозеф Рафсон. У истоков также стоял Спиноза, который говорил, что «Бог есть природа».
