Вынесение смерти. Иллюстрация художника Мерчина Новака
Вот я всё критикую-критикую, а канал посвящён, в первую очередь, изучению славянской мифологии. Ну что ж, акценты предыдущими статьями я расставил (главный акцент: решающее значение для меня имеет научное знание), а потому от критики отойдём.
Я немало думал: какое божество из славянского пантеона обозреть первым? Естественно, первым напрашивался Перун, после – остальные боги, входившие в состав так называемого Владимирского пантеона, затем не вошедшие, затем гипотетические, предполагаемые (но не совсем уж беллетристика вроде Уда, Переруга и иже с ними – впрочем, об этих выдумках я уже писал).
Но в итоге я решил поступить иначе. Во-первых, внимательный читатель, не пропускающий моих заметок, может припомнить, что в статье, посвящённой непомерной любви отдельно взятых граждан к слогу РА, я обещался потолковать об одном мифологическом персонаже. Во-вторых, я и сам, подобно многим, попал в своё время под мрачное и даже – не побоюсь этого слова! – готичное очарование героини нашей сегодняшней заметки.
Все уже догадались, что обозревать сегодня мы будем образ Мары-Марены, а заодно постараемся найти ответ на заданный в названии статьи вопрос.
Мара-Морена – сезонный ритуальный персонаж
Исследователями фольклора зафиксировано, что имя Мары или Морены носит чучело, кукла или деревце в ритуалах проводов зимы и встречи весны.
Рассмотрим два обряда, где Мара-Морена занимает центральное место в виде обрядового чучела, куклы: западно-славянское Вынесение Марены и болгарскую Мару Лишанку.
Вынесение Марены
Вынесение Марены – западно-славянский народный обряд, сохранившийся, очевидно, с языческих времён. Известен в Моравии, Польше, Словакии, Чехии, а также в некоторых регионах Германии, Венгрии и Австрии.
Варианты названия: польск. Topienie Marzanny (Потопление Моржаны), чеш. Vítání jara (Встреча весны), Vynášení smrti (Вынос смерти).
Время проведения обряда в Чехии и Словакии: четвёртое, пятое или шестое воскресенье великого поста (зависит от местности). В Польше – на Пасху.
Вынесение Морены. Словацкая марка
Морена-чучело имела женский облик, её наряжали и носили по селу девушки, затем – выносили за пределы населённого пункта, при этом чехи пели:
Již nesem smrt ze vsi,
Nové léto do vsi.
Vítej, léto líbezné,
Obilíčko zelené!ПереводУже несём смерть из веси,
А новое лето до веси.
Здравствуй, лето любезное,
Обилье зелёное!
За селом Морену уничтожали: топили (словац., чеш., морав., пол.), сжигали (пол., чеш.), разрывали на части (морав.), забрасывали на дерево (морав.), разбивали о дерево (словац.), били палками (словац., морав.), закидывали камнями (морав.), сбрасывали в пропасть (морав.), закапывали в землю (чеш.) и т. п. При этом следили, чтобы чучело было уничтожено окончательно: при сжигании смотрели, чтобы оно сгорело полностью, при утоплении – забрасывали камнями, при разбитии-разрывании – останки жгли на костре.
Верили, что сие действо ускорит приход лета, защитит село от ненастья и пожаров, от мора и смерти, а девушкам обеспечит удачное замужество. При этом существовало поверье: кто не участвовал в обряде, тот в текущем году либо умрёт сам, либо похоронит кого-то из близких.
Символическое изгнание зимы и встреча лета. Моравия, 1887 год
Мара Лишанка
Мара Лишанка – обряд, совершаемый болгарскими девушками для привлечения мужского внимания либо обеспечения плодородия, а также кукла, используемая в данном обряде.
Варианты названия: Мара-и-лишанка, Мара-й-лишанка.
Время проведения: в среду после Пасхи.
Обрядовую куклу делали небольшой, в виде головы невесты, либо в человеческий рост. Для её изготовления использовали одежду невесты, девичьи украшения. Самим изготовлением занимались девушки, коллективно.
С готовой куклой они отправлялись к намеченному месту сбора. Там строились в две цепочки. Каждая по очереди брала куклу в руки – и остальные пели ей припевку, в которой называлось два имени: самой девушки и её возлюбленного. Когда через эту очередь проходили все, куклу разбивали, и участницы обряда расходились.
Если обряд был направлен на вызывание дождя, защиту от непогоды и обеспечение плодородия, то девушки с куклой обходили село и поля, затем купали в реке или же по реке пускали уплывать прочь – в этом случае кукла символизировала всё плохое, опасное, нежелательное и внешность имела уродливую, зачастую снабжалась горбом.
Мара – злой дух
В низшей славянской мифологии мара – призрак с несколько разнящимися в зависимости от региона функциями.
В белорусской и украинской традиции мара может наваливаться на спящих людей (особенно молодых), душить их во сне, мучить.
У украинцев мара – некое существо, покрывающее людям глаза невидимой пеленой, затемняющее рассудок, сбивающее с пути. Оно стремится завести путника в опасное место, либо что-то скрыть (как правило, находящееся прямо перед глазами человека). Облик имеет смутный, неясный, вроде человеческого.
В северо-западных и южных регионах России мару представляли персонажем, во многом подобном кикиморе: она невидима, но может принимать облик женщины, которая расчёсывает, сидя на прялке, свои длинные распущенные волосы.
В Курской области верили, что мара бродит ночами во дворах или у окон домов, может навредить здоровью, дунув или просто дыхнув в сторону человека.
В Олонецкой и Тульской областях мара – нечто чёрное, косматое, в Калужской – страшное и растрёпанное.
Мара. Иллюстрация Бориса Забирохина
Мара-Морена – богиня
Богиня Marzyana упоминается в хронике «Польская история» крупного католического иерарха Яна Длугоша, жившего в XV веке, – в данном источнике она названа «Церерой» древних поляков (Церера – древнеримская богиня урожая и плодородия).
В подложных чешских глоссах (обнаружены 14 июня 1827 года) средневекового энциклопедического словаря «Mater Verborum» Морана отождествляется с Гекатой и Прозерпиной-Персефоной (Геката – древнегреческая богиня всего таинственного, в том числе лунного света, магии и колдовства; Персефона – древнегреческая богиня плодородия и царства мёртвых, дочь покровительницы земледелия Деметры и супруга бога подземного царства мёртвых Аида, Прозерпина – древнеримский аналог Персефоны).
Учёные Вячеслав Всеволодович Иванов и Владимир Николаевич Топоров связывают имя Марены с именем римского бога войны Марса, первоначально имевшего аграрные функции, реконструируя общую праформу *Mǒr-. Согласно предположению Иванова и Топорова, произошло смешение корней *Mǒr- и *mer- («смерть»), из-за чего божество плодородия стало ассоциироваться со смертью.
В латышской мифологии (в которой видны параллели и аналогии со славянской) тоже есть богиня Māra. Под её покровительство попадают коровы, и у неё просят телят, молока и сыра.
Весьма любопытна статья магистранта Удмуртского государственного университета Льва Рудольфовича Прозорова, опубликованная в рецензированном научном журнале «Восточно-европейский научный вестник».
В статье выдвигается и обосновывается предположение, что Марена берестяных грамот – не восходящий к мифологическому персонажу антропоним, а собственно мифологический персонаж. Адресованные Марене берестяные грамоты оказываются, таким образом, очередным свидетельством бытования в средневековом Новгороде дохристианских культовых и магических практик.
Данную статью я приведу целиком и полностью (называется она «Марена новгородская: к возможной трактовке одного образа из берестяных грамот»):
В 1997–2005 годах в Великом Новгороде был обнаружен ряд любопытных грамот, связанных между собою именем Марены. Это грамоты № 794, 798, 849, 955. Датированы они были второй и третьей четвертью XII века.Автором грамот № 794 и № 849 является некий Пётр, отождествлённый исследователями – А. А. Зализняком и А. А. Гиппиусом – с новгородским боярином Петром Михайловичем. В № 794 он обращается с просьбой к Марене, чтобы та, если князь надумает наделять купцов (?) и пришлёт к ней, напомнила князю, сколько мужей унёс мор прошлой зимой [26, с. 25].В грамоте № 849 он же требует от Демши давать деньги Микуле Кишке только перед Мареною [26, с. 62].В грамоте № 798 Завид просит, чтобы тот из сыновей адресата (имя сохранилось плохо), у кого есть зерно, отдал за него, Завида, «дать» Марене, и обещает отдать по возвращении [26, с. 27–28].Наиболее интересна грамота № 955, написанная женщиной по имени Милуша, и имеющая несколько совершенно уникальных черт. Во-первых, в ней единственной текст не идёт единым массивом, а разделён на три блока – крупный сверху и два пониже. Во-вторых, в ней единственной применены фигурные инициалы книжного типа, открывающие каждый блок. В верхнем правом углу видна фигура женщины в напоминающем корону головном уборе, с нимбом вокруг головы. Главный блок содержит пожелание Косе Великой выйти за Сновида, второй – ненормативную лексику, ритуальную свадебную формулу пожелания женского плодородия (причём адресатом пожелания является именно Марена, а не предполагаемая невеста, Коса Великая). В третьем Милуша, говоря о себе в третьем лице, просит Марену «въдаи 2 гривене вецерашенеи», что было истолковано, как «верни две вчерашних гривны» [11].Марена исследователями отождествляется с женою боярина Петра Михайловича, Марьей.На наш взгляд, однако, эта трактовка при внимательном рассмотрении сталкивается с рядом серьёзных затруднений.В грамоте № 794 боярин Пётр просит Марену повлиять на решение князя, тем самым признавая, что она более авторитетна для этого последнего, и даже не стесняется фиксировать это письменно. Никакими ссылками на «свободу» новгородок такую ситуацию не объяснить. Такая просьба выглядела бы более естественно в эпоху абсолютизма, когда мужья фавориток монарха искали его милостей через своих жён, но для новгородской боярской республики, в которой бояре, в том числе и Пётр Михайлович, решали, в частности, останется ли в дальнейшем новгородский князь новгородским князем, или покинет престол, это выглядит совершенно неоправданным анахронизмом. Мы ничего не знаем о политической активности женщин средневекового Новгорода, и, шире, Руси, за исключением вдов (княгиня Ольга, Марфа Борецкая).В грамоте № 798 интересно существительное «дать». Как указывает А. А. Зализняк, вне этой грамоты существительное «дать» в значении «дар, даяние» используется исключительно в церковно-ритуальном контексте [26, с. 28], [21, стб. 635].В грамоте № 955 мы видим, что от Марены зависит свадьба двух свободных новгородцев (и даже плодородие невесты). Наибольшее сомнение в ней вызывает прочтение заключительного блока как требования вернуть долг. Собственно, отношения заимодавцев и должников занимают такое огромное место в переписке средневековых новгородцев, что попытка увидеть их и в данном тексте по-своему естественна. Но неясно, почему эту просьбу понадобилось размещать среди щедро украшенного послания о предстоящей свадьбе. Не встречаются более и требования вернуть «вчерашние» деньги – такой срок долга слишком ничтожен. Не говоря уж о странности ситуации, в которой предполагаемая знатная боярыня (способная, как мы помним, повлиять на князя) оказывается должником никому не известной Милуши.Отдельно отметим тот факт, что наша героиня, при всём своём высоком статусе и безусловной грамотности, сама не написала ни единого письма.На наш взгляд, ключ ко всем перечисленным сложностям содержится в самом имени Марены.Исследователи обращают внимание на его языческое происхождение и значение, хотя оценивают это значение по-разному. А. А. Гиппиус считает слово «Марена» названием «деревянной куклы, чучела… купальских игрищ» [26, с. 169] (на самом деле Мареной чаще называлось чучело масленичных, а не купальских, празднеств [1, с. 600–601], [4, с. 208], [9]).А. А. Зализняк трактует Марену, как «женское языческое божество» [10, с. 314]. Нам ближе позиция А. А. Зализняка, однако, дабы избежать весьма спорной конструктивности терминологической дискуссии по малопринципиальному в контексте настоящей статьи вопросу, мы ограничимся определением Марены как мифологического персонажа (далее – МП).Надо заметить, что исследователи оставили без внимания один немаловажный аспект упоминания Марены в берестяных грамотах, а именно – это первая, наиболее ранняя фиксация данного имени. До открытия упоминавшихся берестяных грамот наиболее ранним упоминанием Марены была «Польская история» Яна Длугоша (1455 г.), в котором Marzyana называлась «Церерой» древних поляков. Несколько ранее Длугош указывает, что этой «Церере» приносились жертвы «семенами злаков», т. е. зерном [5, с. 178–179].Наиболее обильно Марена (во множестве вариантов этого имени – Морена, Маржена, Мармуриена и пр.) представлена в весенней обрядности западных славян как провожаемое и погребаемое по весне воплощение зимы и смерти (чучело называют как Мареной etc, так и Смертью, Смрткой и пр). Парадоксально, но при этом Марена оказывается связана со свадьбами – участие девушек в обряде выноса и сожжения чучела гарантировало скорейшее замужество [25, с. 375], [28, s. 176], [29, s. 771], [30, s. 156], выход девушек замуж назывался одной из целей обряда [1, с. 604], [31, s. 468], на это же указывали и сопровождающие песни [29, s. 700]. Интересно, что со свадьбой связан и персонаж латышского фольклора со сходным именем – Мара [13, с. 200].Обращают на себя внимание многочисленные пересечения функции Марены как МП и текстов берестяных грамот. Марена-МП ассоциируется с зимой и смертью – и Пётр просит в грамоте № 794 Марену напомнить князю о зимнем море. Марене приносят жертвы зерном – и Завид просит в грамоте № 798 принести за него «дать» – р и т у а л ь н о е подношение – зерном Марене. Марена-МП связана со свадьбами – и Милуша в грамоте № 955 просит Марену об удачной свадьбе. Две гривны, которых просила Милуша при этом у Марены, скорее не «вчерашние», а «вечерние» – ср. «вечерие» (часть свадебного обряда, когда… готовят постель для молодых), «вечерины» (предсвадебный вечер), «вечерняя сваха» (распорядительница свадебного обряда), «вечерник» (участник свадебного обряда) [20, с. 211–217] и т. д. и т. п. И просила она их дать («въдаи ны Володимира» – ПВЛ под 970 годом), а не «вернуть». Учитывая, что гривна не только денежная единица, но и шейное украшение, обруч, а то и просто кольцо [21, стб. 589–591], упоминание в связи со свадьбой парных обручей (аналога венцов? колец?) провоцирует видеть тут отголосок какого-то ритуала.Тексты берестяных грамот, посвящённых Марене, настолько близки с данными о Марене как МП, что возникает вопрос – не является ли боярыня Марья, супруга Петра Михайловича, в данном случае лишней сущностью? Тем паче, что отождествление Марены из грамот напрямую с МП снимает все затруднения – конечно, статус МП был выше и боярского, и княжьего. Подношение МП естественнее назвать ритуальной «датью», нежели подати смертному феодалу или возвращение займа ростовщику. И в обращении к МП понятней та ритуальная торжественность, с которой оформила своё письмо Милуша. Может показаться странным, что МП становится адресатом писем, но на самом деле именно в зоне новгородской колонизации традиция писем МП, причём именно на бересте, сохранилась до нового времени. Это «кабалы» народа коми – обращение к лешему на бересте [27, с. 16–17], [8, с. 98–101], [23, с. 18] – имевшие явно русское происхождение, поскольку писались на русском, и имена МП (осмысляемые как «языческие») зачастую были славянские – напр., Вихор Вихоревич [8, с. 152]. Как писал ещё в 1916 году Д. К. Зеленин, «многие финские народы сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские (...) Мордва и вотяки и коми-пермяки сохранила обряды как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. (...) Инородец всегда более наивно и потому более точно сохраняет обряд, уже нетвёрдо держащийся в русском простонародии. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что забыто и только чуть вырисовывается в нашей обрядности» [12, с. 22].Впрочем, в конкретно этом случае трудно говорить о «чуть вырисовывающемся» обряде, тем более – о таком, про который «никто и ничего не знает». Кроме территории коми, обычай писать берестяные «кабалы», «прощения», «статьи», «лешево берестечко» существует и у русских Архангельской обл., Вологодского края, Заонежья, Ветлужского уезда Костромской губернии [2, с. 183–186], [19, с. 16–20]. Любопытно, что обращения к МП в подобных письмах сопровождались зачастую экспрессивной лексикой [19, с. 20] и рисунками [22] – именно то, что мы видим в грамоте № 955. Форма письма на бересте и распространение в зоне новгородской колонизации делает новгородское происхождение этого обычая более чем вероятным.Интересно, что письменные обращения к МП имеют и античный аналог – т. н. дефиксионы, письменные обращения-заклятия, обращённые к МП, преимущественно хтоническим, прежде всего Гекате – и сопровождавшиеся зачастую её изображением [17, с. 156–157], [15] (тут любопытно указание, что свинцовые таблички, на которых чертили дефиксионы, были обиходным материалом для посланий и бытовых записей – полная параллель с берестяными грамотами). С Гекатой отождествляется и Марена-МП в западнославянских источниках [14, с. 58].Надо отметить, что позиции прежнего мировоззрения в Великом Новгороде в середине XII столетия были ещё довольно прочны – достаточно указать, что в 1166 году епископ новгородский Илья говорил, что «земля наша недавно хрещена» и поминал, как очевидец, «первых попов» [24, с. 98]. Примерно в то же время, когда писались грамоты с упоминанием Марены, в «Вопрошаниях» Кирика Новгородца крещение взрослого «словенина» рассматривается как вполне «штатная» ситуация [18, с. 33]. Отражались древние верования и в Новгородской письменности. Так, в начале XIII века на стене Новгородской Софии появился ритмизированный текст, упоминавший языческий погребальный обряд («гридьба в корабли») и заканчивавшийся пожеланием «туда [куда отправлялась в погребальном корабле мёртвая «гридьба»? – Л. П.] иди». Надпись не только была тщательно зачёркнута, но и снабжена яростной «рецензией» какого-то благочестивого прихожанина главной христианской святыни Великого Новгорода «оусохните ти руки» [16, с. 78–79]. Недавно А. А. Гиппиус открыл очень интересный текст из той же святой Софии, представляющий собою прорицание некоего «жреца воронов», датируемый началом XII века (вызывает возражение только прочтение автором имени «Жреца воронов» – в те времена, когда члены клира Софийского собора зачастую называли себя «языческими» именами [7, C. 53–54], тем паче невозможно себе представить христианское имя Яков у «жреца воронов», начало надписи сильно разрушено и прочтение имени явно гадательное). Так что отражение в берестяных грамотах магических практик и мифологических персонажей, предшественников «статей» и «кабал» на бересте северных русских и коми, не удивительно – удивительным было бы отсутствие подобных упоминаний. Пётр – если отождествление его с боярином Петром Михайловичем, пожертвовавшим в святую Софию серебряный кратир [6], верно – оказывается ярким примером «христиан двоеверно живущих» [3, с. 41], в которых метали обличительные глаголы средневековые поучения, а Завид с Милушею могут оказаться и представителями некрещёных «словен» Кирика.Таким образом, обсуждаемые грамоты, с высокой вероятностью, приоткрывают перед нами ещё одну – пусть и косвенно знакомую по другим источникам – страницу многогранной жизни средневекового Новгорода.Список литературы1. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002.2. Белова О. В. Как в деревне Арзубиха «кабалу» писали // Язык культуры: семантика и грамматика. М.: Индрик, 2004.3. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. II, М., 1913.4. Ганцкая О. А. Поляки // Календарные обычая и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX – начало ХХ вв. Весенние праздники. М.: Наука, 1977.5. Гейштор А. Мифология славян. М.: Издательство «Весь мир», 2014.6. Гиппиус А. А. О происхождении Новгородских кратиров и иконы «Богоматерь Знамение» // Новгородский исторический сборник. Вып. 9 (19). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 77–93.7. Гиппиус А. А., Михеев С. М. Заметки о надписях-граффити новгородского Софийского собора. Ч. III // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. М., 2011. № 2 (44).8. Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков. СПб.: Издательство «Маматов», 2011.9. Грацианская Н. Н. Чехи и словаки // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 228–230.10. Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. М.: Языки славянской культуры, 2004.11. Зализняк А. А., Янин В. Л. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 2005 г. // Вопросы языкознания. 2006. № 3. С. 8–12.12. Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М.: Индрик, 1995.13. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1972.14. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М.: Наука, 1965.15. Кудрявцева Т. В. Судебная магия в классической Греции // Вестник РГГУ. 2010. № 10 (53). С. 32–35.16. Медынцева А. А. Грамотность в древней Руси (по памятникам эпиграфики X – первой половины XIII века). М.: Наука, 2000.17. Нильсон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998.18. Памятники древнерусского канонического права. Часть I. СПб, 1908.19. Сайфиева А. Ю., Степанов А. В. «Леший-чёрт, отдай мою животину» (материалы по демонологии Сямженского района Вологодской области) // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып. 7. СПб.: Кунсткамера, 2007.20. Словарь русских народных говоров. Вып. IV. М., 2002.21. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 1. А–К. СПб.: Типография императорской Академии наук, 1893.22. Старцев Г. А. Из мира колдовства коми-пермяков (рукопись из Санкт-Петербургского филиала Архива РАН. Ф. 250, оп. 5, № 75) // http://finugor.ru/ee/node/35/94.23. Степанов А. В. «Левухой на опакишу» (материалы по знахарству Вологодской области) // Живая старина. 2009. № 1.24. Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2003.25. Шмайда М. А. iшi вам вiнчую. Календарна обрядовiсть русинiв-українцiв Чехо-Словаччини. Т. 1. Пряшiв, 1992.26. Янин В. Л., Зализняк А. А., Гиппиус А. А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1997–2000 гг.). Т. XI. М.: Русские словари, 2004.27. Янович В. Г. Пермяки. Этнографический очерк. СПб, 1903.28. Pramene k tradičnej duhovnej culture Slovenska: obraby, zvyky a povery – 1939. Vyd 1. Bratislava, 1992.29. Sušil F. Morovské národní písné s nápĕvy do textu vřadĕnŷmi. Brno, 1860.30. Vaclavik A. Vypoční obyčeye a lidové umĕni. Praha, 1959.31. Zíbrt Č. Vynášení “smrti” a eho výklady, starši I novĕjší // Český lid. R. II, 1893.
Иллюстрация Игоря Кротова
Подытожим
Да, Мара-Морена – мифологический персонаж загадочный и в представлении наших современников неоднозначный. Кто-то считает богиню Мару продуктом кабинетной мифологии, кто-то – неправомерно возведённой в ранг божества мелкой нечистью, кто-то – всего лишь обрядовым чучелом.
Что тут сказать?.. Хочется отметить, что кабинетные мифологи занимались не только созданием вымышленных божеств, дабы наплодить побольше лишних сущностей, но и описанием вперемешку с интерпретацией на эллинский манер божеств, действительно существовавших в пантеоне славянских народов.
Иллюстрация Виктора Королькова
Касательно же персонажа низшей мифологии, напомню (а кого-то, быть может, и просвещу), что существует мелкая нечисть – тёзка богини Мокоши, и нечисть сия, также как и мара, сильно напоминает кикимору. Но серьёзных споров о наличии в славянском пантеоне богини Мокоши, вроде бы, не ведётся (ибо имя её упоминается в различных письменных источниках, будь то летописи или церковные поучения против язычества).
Иллюстрация Сергея Покотилова
Ну а чучело... Могут ли некие обрядовые действия, связанные с почитанием языческого божества, со временем превратиться в вынос куклы, названной именем данного божества из поселения с последующим уничтожением? Думаю, что да, могут. Взять, к примеру, Ярилу. С одной стороны, всё ясно: это ритуальный персонаж, персонификация весеннего праздника, а его «божественная природа» – продукт опять-таки кабинетной мифологии. Однако персонаж со сходим именем и схожими функциями почитался у балтийских славян: это Яровит, и он определенно является богом. Впрочем, о Яриле и Яровите обстоятельно поговорим как-нибудь в другой раз.
Иллюстрация из хорватской детской книги по мифологии
Полемизировать можно бесконечно долго, привлекая аргументы и контраргументы, играя с логикой, а то и ударяясь в софистику. Но я хочу обратить внимание на один момент: в славянских сказках, легендах, преданиях и зима, и смерть часто представляются одушевлённым сверхъестественным существом. Так почему бы не отказать ему в имени, и не остановиться на имени Мары-Морены, раз уж оно фигурирует в подобном ключе более пяти веков (напомним, даже если отбросить новгородские грамоты, то останется «Польская история» Яна Длугоша 1455 года).
Ну и на десерт – несколько иллюстраций Мары-Морены, образ которой в современной культуре стал прекрасным, роковым и готичным...
Иллюстрация Владимира Буткова
Иллюстрация Душана Божича
Список использованной литературы
Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. – М.: Индрик, 2002. – 816 с. –(Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).
Гейштор А. Мифология славян. – М.: «Весь мир», 2014. – С. 178–179.
Максимов С. В. Кикимора; Черти-дьяволы // Нечистая, неведомая и крестная сила. – СПб.: Товарищество Р. Голике и А. Вильворг, 1903. – С. 61–67, 3–29.
Максимов С. В. Собрание сочинений. – СПб.: Книгоиздат. т-во «Просвещение», 1912. – Т. 18, Нечистая сила; Неведомая сила. – (Всемирная библиотека).
Прозоров Л. Р. Марена новгородская: к возможной трактовке одного образа из берестяных грамот // Восточно-европейский научный вестник, №4 / 2016, с. 58–61.
Мара / Е. Е. Левкиевская // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. – М. : Межд. отношения, 2004. – Т. 3: К (Круг) – П (Перепёлка). – С. 178–179. – ISBN 5-7133-1207-0.
Мара ; Марена / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М. : Советская энциклопедия, 1990. – С. 337, 338.
Марена / Валенцова М. М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. – М. : Межд. отношения, 2004. – Т. 3: К (Круг) – П (Перепёлка). – С. 180–182. – ISBN 5-7133-1207-0.
Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. – София, 1914.
Миков Л. Български великденски обреден фолклор. – София: Изд-во на Българската академия на науките, 1990.
Zíbrt, Čeněk. Veselé chvilky v životě lidu českého. – Praha: Vyšehrad, 2006. – ISBN 80-7021-624-7.
