Кутарев О.В. О причинах (не)упоминаний славянского язычества в западноевропейских источниках VI–XIII вв. // SocioTime / Социальное время. – 2018. – № 3 (15). – С. 113–122.
ISSN 2410-0773 DOI: 10.15350/2410-0773.2018.3.113 PDF
О причинах (не)упоминаний славянского язычества в западноевропейских источниках VI–XIII вв.
Работа подготовлена в рамках проекта «“Жития св. Оттона Бамбергского” как источник по средневековой культуре» (грант РГНФ № 17-33-00045).
В статье рассматриваются причины, по которым в начале XI века вопреки предшествующей традиции молчания всех западно-европейских авторов о конкретных фактах славянского язычества вдруг появляются письменные источники о славянских божествах. Количество таких текстов будет расти и в XII–XIII веках и даже в более поздние времена, когда сам феномен язычества исчезнет (с XIV века часть новых источников станет привлекать домыслы и фальсификации; но более ранним памятникам присуща высокая степень достоверности). В результате появляется второй после древнерусского по объёму в славянском мире корпус таких источников – о религии полабо-балтийских славян. Автор анализирует также факт, почему эти упоминания не стали повсеместными, в частности практически обошли серболужичан. Среди ключевых причин выделяет политику германского императора Генриха II Святого, который в ходе противостояния с Польшей в 1002–1018 гг. вынужденно привлёк к союзу языческий народ лютичей (Велетский союз), что некоторым образом легитимировало последний не только в политическом, но также и в культурном и религиозном смысле в глазах соседей немцев, проводящих к тому времени уже на протяжении более чем 200 лет политику покорения и христианизации западнославянского мира. Дискутирует со скептической концепцией Г. Ловмянского и предоставляет обзор ключевых письменных и археологических источников по западнославянскому язычеству и конкретно пантеону.
Ключевые слова: славянское язычество; Сварожич; западные славяне; Средневековье; Г. Ловмянский; идолы.
Внимательный обзор всех письменных источников, которые можно считать ключевыми в отношении славянского язычества – его пантеона, высших мифологических представлений и обрядности, неизбежно приводит исследователя к следующему выводу. До X, а скорее даже до XI века таких источников практически нет. Изредка упоминается о пребывании в язычестве «варварских народов» славян, иногда в отсылке к библейским или греко-римским литературным образцам; но конкретных надёжных данных, мифологических сведений или имён божеств здесь не даётся. Единственный пример конкретики представляет собой небольшой пассаж из работы «Война с готами» (III.14) византийского историка Прокопия Кесарийского, созданный в середине VI в. Это древнейшее конкретное свидетельство о славянском язычестве, вкратце упоминая о почитании славянами рек и других духов, о жертвах им, особенно выделяет того, кто с характеристикой «творец молний, является владыкой над всеми» [18, с. 297].
Впрочем, имя его Прокопием не называется; обычно предполагают, что это Перун или реже Сварог [8, с. 13]. Затем восстанавливается «затишье», и только в X веке снова появляются конкретные сведения о божествах язычников-славян.
Впрочем, поначалу они лишены желательной достоверности или подробностей. Так, получило широкую известность сообщение арабского историка и географа Абу аль-Масуди (ум. в 956 г.) о нескольких храмах язычников-славян. В одном из них, построенном из цветных камней, располагалась обсерватория «для наблюдений над восходом солнца», в другом находился истукан «в виде старика с большой палкой в руке, которой он двигает кости мертвецов из могил», а в третьем под большим куполом стояли сразу два идола, причём второй – «в образе девицы», которая подносит первому, мужскому образу жертвы [5, с. 139–140]. Это сообщение ещё в середине XIX века вдохновляло учёных на значительные выводы в отношении архитектурной и вообще материальной стороны религии древних славян [22, с. 41–42, 54]. Однако более тщательный анализ данного рассказа и его сопоставление с археологическими реалиями показали, что речь идёт то ли о фантазии, то ли, скорее всего, об ошибке: храмы эти явно принадлежали не славянам, а каким-то южным народам [14, с. 239–243].
Это видно и по самому сообщению: первый храм находился, по словам аль-Масуди, на одной из высочайших гор мира, во втором, среди прочего, были изображения «странных хабашцев и занджцев», то есть жителей Абиссинии и Занзибара, а здание третьего «было построено из красного коралла и зелёного смарагда» [5, с. 139–140], что тоже для славянской архитектуры выглядит, мягко говоря, нехарактерно
В данной статье особое внимание уделим западноевропейским, прежде всего немецким источникам по славянскому язычеству. Государство франков рано столкнулось со славянами в ходе своих завоеваний, и, например, уже в VII веке немецкие[1] хроники довольно подробно излагают историю славянской державы Само, границы которой с Баварией и другими франкскими владениями нередко нарушались в ходе войн [20, с. 374–379]. Тем не менее ни одного сколько-нибудь подробного сообщения о языческих верованиях славян не даётся, хотя язычество господствовало в их среде, а культурные и дипломатические контакты с немцами были весьма богатыми. Это касается и лужицких сербов, которые известны по ряду источников («Хроника Фредегара», «Анналы королевства франков», «Жизнь Карла Великого» Эйнхарда, «Бертинские анналы», «Баварский географ» и т.д.) уже в VII–IX вв.: они язычники, но никаких предметных сведений об их религии нет.
На рубеже VIII–IX вв. наступает новый период военного и культурного столкновения немцев и славян. Карл Великий (правил в 768–814 гг.) в ходе покорения Саксонии и присоединения её к Франкскому королевству нуждался в сообщниках, которыми стали ободриты – крупный тогда западнославянский народ, относящийся к балтийским славянам. С другой стороны, давние враги ободритов, родственные им балтийские славяне (даже говорящие на том же языке – полабском) – велеты или лютичи – также становятся активными участниками исторических документов. Отчасти политика Карла Великого затрагивала и серболужичан. Число текстов (хроник и житий), которые упоминают ободритов и велетов, а также и другие западно- и южнославянские народы в каролингскую эпоху, можно назвать значительным. Но авторы данного времени тоже молчат на тему верований этих славян, отмечая в лучшем случае их погребальные обычаи (см. например, «Переписку св. Бонифация» сер. VIII века [20, с. 415–417]).
Во второй трети X века выходец из Саксонии, уже ставшей частью единого немецкого государства, историк Видукинд Корвейский берёт тему германо-славянского противостояния одной из ключевых в своей хронике. Подробно и красочно описывает он битвы и войны славян, приводит множество имён конкретных персонажей славянского мира, пересказывает их речи.
Но единственное его прямое упоминание о божествах поражает своей бедностью (III.68): где-то в Вагрии (западно-ободритские земли) после победы немцев над славянами «у отлитой из меди статуи Сатурна, найденной среди прочего награбленного в городе, герцог устроил для народа большое зрелище» [3, с. 192]
Итак, упомянут медный идол, а изображённый им бог сопоставлен с римским Сатурном, но ничего сверх того в памятниках X века или ранее нет.
Конечно, такому положению вещей можно найти объяснение. В Западной Европе все источники раннего и высокого средневековья записывались христианами, которые руководствовались соответствующими установлениями.
Библия даёт ясный пример того, как поступать с язычеством: «говорит Господь Саваоф, я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы» (Зах 13:2). Таким образом, инструкция двояка. С одной стороны, о язычниках говорится: «жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканов их сожгите огнём» (Втор. 7:5)
С другой стороны, только этого мало: «имени других богов не упоминайте: да не слышится оно из уст твоих» (Исх. 23:13)
Обе эти заповеди, повторённые неоднократно (см. напр. Исх. 22:20, Чис. 33:52, Втор. 7:25, 12:2–3; Нав. 23:7, Пс. 15:4, Ос. 2:17 и т.д.), были восприняты христианской книжностью: поэтому не называет имени богов Видукинд[2], поэтому обходят их молчанием другие авторы. Вероятно, это библейское установление могло прямо или опосредованно влиять и на мусульманских писателей, также неохотно упоминающих конкретные черты и имена божеств у различных языческих народов.
Но в литературе известны и другие объяснения причин подобного положения вещей. В XX веке наиболее ярким выразителем скептического подхода к уровню развития древнего славянского язычества был польский историк Г. Ловмянский (1898–1984).
Анализируя источники и значимость походов Генриха I Птицелова (король в 919–936 гг.) на славян и особенно успешную кампанию немцев в 928 году, он утверждает: «если бы полабский политеизм сформировался до 928 года, то он распространился бы на серболужичан; иными словами, эта дата является terminus post quem возникновения полабского политеизма» – «ясно, что ни богов, ни постоянных святилищ у серболужицких племён не было» [13, с. 137]
То есть он считает, что ещё в первой половине X века у западных славян не было политеизма и вообще сколько-нибудь развитого культа божеств, и именно поэтому о божествах серболужичан нет вообще никаких упоминаний до романтических домыслов XV–XVII вв.: политеизм будто бы ещё не возник, а они уже крестились. Однако с начала XI века появляются упоминания о политеизме балтийских славян: велетов, ободритов, а позднее также поморян и ран (руян), ещё сохранявших независимость.
Серболужичане могли бы воспринять эти новые, по мнению Г. Ловмянского, веяния от велетов, однако этого не произошло, поскольку походы Генриха Птицелова и его сына Оттона I Великого (правил в 936–973 гг.) окончательно присоединили серболужицкие земли к немецкой державе и заставили их следовать христианской религии.
Рассмотрение источников о верованиях балтийских славян XI–XIII вв. стоит провести лишь после возражения тезисам Г. Ловмянского. Они кажутся совершенно неоправданными. Ещё праиндоевропейская религия представляла собой прежде всего политеизм [25, с. 174–191]. Все народы Европы, даже, скорее, Евразии, о древних верованиях которых сохранились записи, пребывали до крещения в политеизме.
Почему же славяне должны были быть столь разительным исключением из правил? Возможно, дело не в том, что славяне якобы, в отличие от всех своих соседей, были сторонниками прамонотеизма или «не дошли» до политеистических представлений, сохраняя примитивную полидоксию с низшими духами? Г. Ловмянский не приводит примера какого-либо традиционного сообщества, где не было бы богов, а были бы только духи – а это действительно проблематично.
Исследователи давно отмечали: «дело, видимо, просто в недостаточной изученности религии древних славян и в скудости источников. Знай мы о ней столько же, сколько о религии, например, древних римлян, славянская религия едва ли показалась бы нам более убогой и жалкой, чем римская» [24, с. 215]. Несомненно, во всех своих частностях славянская «мифология – не мифология без мифов, а только без записей этих мифов» [10, с. 68; с. 47]
Подобных мнений в славистике значительное количество.
Г. Ловмянский и сам признавал: «религии славян очень далеко до столь полного отражения в источниках. Л. Нидерле утверждал известный факт, когда писал: “О славянской религии у нас действительно есть ряд сообщений, но они столь убогие, что по правде мы мало о ней знаем. Их нельзя сравнивать с богатством источников по германской или галльской, греческой или римской мифологии, не говоря уже о индийской”. Средневековые источники, повествующие о религии славян, не только скупые и убогие по содержанию, но и вышли из-под пера авторов, не всегда хорошо информированных и, как правило, отрицательно к ней настроенных» [13, с. 51]
Но это признание не мешает историку из отсутствия источников далее вывести и отсутствие у славян собственно верований, в частности политеистических. С этим никак нельзя согласиться, несмотря на вызывающий уважение кругозор польского историка и его настойчивые попытки свести весь культ древних славян к почитанию одного только Перуна/Сварога в разных формах. Ниже будут представлены дополнительные аргументы против его тезисов.
Тем не менее концепция Г. Ловмянского имела некоторое влияние.
Например, советско-украинский исследователь В. Н. Бодрухин, хотя и не разделяя целиком воззрений польского учёного, писал о культе местных покровителей: «имелись такие божества у ободритов, лютичей, поморян и шпрее-гаволян, но они отсутствовали у сербов и лужичан» [2, с. 101]
И действительно: сообщения о верованиях серболужичан сохраняют размытость на протяжении всего средневековья. Так, Титмар Мерзебургский пишет (I.3) о почитании ими образующего озеро родника Ломмач (ныне примерно в 40 км на с-з от Дрездена) [23, с. 6–7], но, как и прочие авторы, не называет имён их божеств.
В то же время начало XI века – это эпоха появления в источниках целого ряда полабо-балтийских божеств. Первым точно датированным несомненным упоминанием теонима в истории не только балтийских славян, но и славянского язычества в целом следует считать письмо Бруно Кверфуртского императору Генриху II (правил в 1002–1024 гг.), написанное в 1008 году.
Бруно, христианский миссионер в восточных землях (он погибнет в 1009 году при попытке крещения балтских племён), критиковал императора за военный союз с велетами, который тот заключил против Польши в 1003 году (у Титмара V.31 [23, с. 87]): «как могут соединяться вместе: исчадие диавола – Сварожич и вождь святых <...>, св. Маврикий?», восклицал он, имея в виду языческие и христианские знамёна, несущиеся перед объединённым войском [15, с. 1–15]
Современник и родственник Бруно, Титмар Мерзебургский (ум. в 1018 г.), упоминая немецко-польскую войну Генриха II и его союз с велетами, оставляет первое описание священного города велетов Редегоста с его божеством Сварожичем (VI.22-25) [23, с. 102–103]. При этом Титмар, как говорилось, весьма расплывчато характеризует язычество серболужичан[3] и столь же невнятно упоминает веру поморян в Колобжеге, сообщая о неких демонах, живущих в море (VII.72) [23, с. 162].
В 1070-е гг. хронист Адам Бременский развивает сведения Титмара о велетах. Он в несколько иных выражениях описывает город Редегост (II.21) [21, с. 41], отмечает, что там приносились жертвы, иногда человеческие (III.51) [21, с. 84]. Говоря о поморянах и ранах, он упоминает об их пребывании в язычестве (II.22, IV.18) [21, с. 41, 104–105] также невнятно. Общими словами написано и так называемое «Воззвание Адельгота» (1108 г.), где епископ Магдебурга (или тот, кто выдавал себя за него) призывает к крестовому походу против язычников-славян; но всё же здесь есть теоним, притом уникальный – Припегала; ему, по словам автора, приносятся в жертву христиане [9, с. 297–317]. Следует согласиться с исследователями, отказывающими в статусе полноценного источника упоминанию будто бы о религии лютичей (велетов) у Ордерика Виталия (ум. в 1142 г.), к которой он причислял явно германские божества [7, с. 234; 13, с. 176]. Значительный пласт информации прежде всего о Поморье (но в некоторой степени и о велетах) дают созданные в 1140–1150-е гг. «Жития св. Оттона Бабенбергского» (или Бамбергского): здесь описывается культ некого «Бога-с-копьём» в городе Волин, бога Триглава – в Щецине, Яровита и нескольких неназванных богов – в велетских городах [12, с. 188–198]. Культ Триглава упоминается также в тогда южно-велетском Бранденбурге как в почти современных «Житиям» Оттона источниках, так и более поздних [12, с. 195]. Наиболее обширные данные о религии балтийских славян предоставляет Гельмольд из Босау (ок. 1170 г.): во многом следуя Адаму Бременскому, он добавляет немало новых данных о религии велетов и ободритов, впервые фиксирует культ Свентовита и его священный город Аркону у ран, равно как и ряд теонимов: Прове, Подага, Жива, Чернобог (I.52, I.83, II. 12 и т.д.) [21, с. 213, 248, 278–280]. Напротив, избегает упоминания конкретных теонимов или даже народов Герберт Клервосский, чьи описания (ок. 1180 г.) чудесных событий в землях язычников-славян примерно 1140-х гг. кажутся своеобразным монастырско-миссионерским фольклором [26, p. 69–77; 13, с. 405].
Несколькими любопытными воспоминаниями о религии ободритов дополнил работу Гельмольда в начале XIII века Арнольд Любекский, упомянув, в частности, таинственного бога Гутдракко (V.24) [21, с. 413]. Современник Арнольда Саксон Грамматик в своей монументальной хронике дал самое подробное вообще частное описание славянского божества – ранского Свентовита, вместе с тем обрисовав культ и других божеств ран (XIV.39) [19, с. 212–229]. Любопытно пересечение его данных не только с подложной грамотой о даровании земель Мекленбургскому епископству (ок. 1200 г., также упоминающей Свентовита) [27, p. 24], но и прежде всего с сообщением Вильяма Мальмсберийского (ок. 1125 г.) о том, как у неких «винделиков и леутиков», то есть, очевидно, венедов-лютичей, происходило гадание посредством питьевого рога в руке идола. Некой богине «Фортуне» (типичный пример interpretado romana: божество могло быть кем угодно, в том числе мужским образом, но характерный атрибут – рог – превратил его у латинского писателя в Фортуну, видимо, без какой-либо связи с собственно славянскими верованиями) в ритон в ее руке наливался напиток, по сохранению или убыванию которого делался вывод о грядущем урожае [29, p. 9–20]. Саксон Грамматик описывает точь-в-точь такой же обряд с идолом Свентовита в Арконе (а позднее, в середине XIII в., его повторяет и монах Альберик из Труа-Фонтен).
Наконец, исландская «Сага о Кнютлингах» середины XIII в., вероятно, пересказывает пассажи Саксона о религии ран, добавляя несколько слов о культе таких прежде не упоминавшихся божеств, как Черноглав и Пизамар (§122) [6, с. 118–120].
Таковы ключевые источники о полабо-балтийском язычестве. Их возникло немало и позднее, но именно по XIII веку можно провести уверенную границу между надёжными данными и домыслами, а подчас и прямыми мистификациями [11, с. 133–160]. Даже столь беглый и неполный обзор письменных источников должен вызвать вопрос: почему с начала XI века вдруг нарушился библейский запрет на упоминание божеств? Кажется, некое событие вызвало у писателей потребность в том, чтобы описать религию велетов и конкретно божество Редегоста – Сварожича (фактически только его и упоминают памятники XI века). В XII и XIII же веках количество теонимов балтийских славян в источниках становится весьма существенным, но их появление можно было бы объяснить своеобразной цепной реакцией от первого описанного события.
Найти такое событие нетрудно, однако необходимо дать ему впервые надлежащую оценку. Это, очевидно, военный союз немецкого императора Генриха II с велетами против поляков, заключённый в 1003 году. X столетие, походы Генриха Птицелова и Оттона Великого (в том числе в 928 году) привели к покорению немцами множества славянских народов. Язычество последних казалось побеждённым, и в таком контексте упоминать их божества считалось ненужным, даже греховным. Успехи X века виделись продолжением успехов Карла Великого. Так продолжалось до 983 года, когда внезапно произошло великое Языческое восстание. Ощутив слабость императорской силы и войска, велеты и ободриты свергли немецкую власть, разрушили церкви и вернулись к язычеству (ср. у Титмара III.17–19) [23, с. 42–43; 16, с. 103–109]. А всего через 20 лет после того их независимость, несмотря на пребывание в язычестве, фактически признал военным союзом Генрих II. Теперь язычество велетов (а позднее, как стало ясно, и ободритов) нельзя было просто забыть как истреблённое христианским Богом с лица земли.
Историк А. И. Павинский писал: «Решительный перевес был на стороне полабских славян. Они оказываются в 1000 году в таком же независимом положении, в каком находились двести лет назад до времён первых походов Карла Великого; они успели сбросить иго немецкое, восстановили свой прежний народный быт, распространили даже свои пределы и стали твёрдою стопою на средней Эльбе. Следы христианства исчезли, народные божества восторжествовали» [16, с. 114–115]
Велеты, сильные и свободные, после союза с Генрихом Святым стали частью признанного немецкой властью мира, политической и дипломатической.
В 1009 году велеты разрушили аббатство Сен-Мартин близ города Мец – в 800 км на ю-з от велетского центра Деммин (Титмар, VI.51 [23, с. 114]): так «Генрих II использовал военные отряды лютичей для усмирения бунта своих политических противников в Лотарингии» [2, с. 104]
Когда в ходе похода на поляков в 1017 году немцы повредили боевое знамя некой велетской богини, император распорядился выплатить язычникам большую компенсацию (Титмар, VII.64 [23, с. 159–160]).
Велеты представляли значительную силу в войне 1002–1018 гг. против поляков (к тому времени христиан). Разумеется, подобное нравилось не всем представителям крещёного немецкого мира, что особенно ярко видно в осуждении действий Генриха II Бруно Кверфуртским, но теперь это был факт, который следовало констатировать. И буквально спустя несколько лет после союза (1003 год) такая констатация и происходит: Бруно впервые упоминает велетского Сварожича в 1008 году; а первое подробное описание религии велетов даёт Титмар в своей хронике, созданной в 1012–1018 гг. Весьма показательно в этом отношении и то, что фрагмент о «Фортуне» Вильяма Мальмсберийского упоминает «винделиков-леутиков» как покорённых Генрихом II народов. Это было не совсем так: напротив, при нём велеты-лютичи впервые добились «юридического» признания своей независимости. Но образ Генриха II у историков XI–XII вв. среди прочего теперь ассоциировался и с образами славянского язычества в принципе, и эта ассоциация находила воплощение в самых разных формах, в том числе в облике покорителя язычников.
А вот серболужичане не смогли воспользоваться восстанием 983 года [13, с. 137] – на присоединение к нему им не хватало сил. Уже к середине X века, покорённые и обращённые в христианство, они больше не возвращались к язычеству. Поэтому тот же Титмар не видел смысла упоминать их божеств, которым, между прочим, посвящались обряды и священные рощи (Титмар VII.69, VI.37 [23, с. 161, 108]).
Есть и ещё одно немаловажное противоречие объяснению Г. Ловмянским молчания источников до рубежа X–XI вв. относительно славянских божеств – артефакты археологии. Польский учёный считал, что «культ идолов развился в Полабье только в X веке» [13, с. 61], однако наиболее ранний известный идол балтийских славян – Альт-Фризакский – был вырезан из дуба примерно в человеческий рост уже около VI века [10, с. 218] Он был найден в землях южных велетов. При раскопках крепости Раддуш в землях серболужичан (IX–X вв.) был обнаружен повторяющий человеческие очертания элемент забора, некоторыми авторами признаваемый за идол; ограды святилищ из подобных изделий известны по всему миру балтийских славян и отчасти в Польше [28, p. 95–110, 208]. Несколько памятников I тысячелетия известно в Поморье, например знаменитый «карманный» Волинский идольчик IX века из дуба, найденный в 1973 году [6, с. 380]. Ряд польских изваяний ещё древнее, например гранитный Малочинский идол VII–VIII вв. [28, p. 212]. Что же касается возможно славянских изделий (атрибуция их дискуссионна) из других регионов, то некоторые памятники датируют ещё античной эпохой [4, с. 65–77].
А ведь это только те истуканы, которые пережили эпоху истребления идолов в христианское время и сохранились в течение веков, а иногда и более тысячелетия в не самом пригодном для этого климате! Нет никаких сомнений, что идолатрия была развита у славян с самого их появления в землях между Одрой и Лабой (нем. Эльба) около VI–VII вв. [17, с. 10–12]. Стоит надеяться, что археологи смогут обнаружить ещё не один значительный памятник, расширив таким образом наше представление о конкретных формах славянского политеизма, который, конечно, возник не в X веке, а задолго до того момента, когда славяне выделились из индоевропейской общности.
[1] Вопрос, когда в рамках государства франков, покоривших в раннем средневековье огромные пространства Европы, возникает собственно немецкий народ (из культурного и политического единства франков, саксонцев, баваров, тюрингов и т.д.), является довольно дискуссионным, поскольку этот процесс не мог быть одномоментным. Вероятно, несомненные черты этого проявляются к середине X века, но представляется, что применение понятия «немцы, немецкий» и для более ранних периодов не кажется неправомочным.
[2] Не только у славян, но, например, и у датчан его описание язычества лишено всякой конкретики (III.65), а религия саксов описана с использованием исключительно римских литературных образов (I.12).
[3] Единственный вероятный их теоним («Хеннил») Титмар приводит в VII.69 [23, с. 161], упоминая там же «домашних богов», ср. также ранее упомянутое описание родника Ломмач.
Список литературы
1. Библия: Синодальный перевод. Хельсинки, 1991. 296 с.
2. Бодрухин В. Н. О роли языческих жрецов у лютичей // Вестник Удмуртского университета. 2007. № 7. С. 99–108.
3. Видукинд Корвейский. Деяния саксов / пер. с лат. Г. Э. Санчука. М., 1975. 272 с.
4. Винокур I. С., Забашта Р. В. Монументальна скульптура слов'ян. // Археологiя. Київ, 1989. № 1. С. 65–77.
5. Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870. 308 с.
6. Гейштор А. Мифология славян. М., 2014. 384 с.
7. Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян. М., 2013. 704 с.
8. Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М., 2005. 48 с.
9. Егоров Д. Н. «Крестовое воззвание» против славян 1108 г. // Сборник в честь М. К. Любавского. Петроград, 1917. С. 297–317.
10. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. 480 с.
11. Кутарев О. В. История мистификаций и домыслов в области славянского пантеона (до середины XIX в.) // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования: монография. Н. Новгород: Мининский университет, 2016. С. 133–160.
12. Кутарев О. В. Языческие божества славянского союза поморян по «Житиям» Оттона Бамбергского // Культура и цивилизация. 2017. Т. 7, № 5А. С. 188–198.
13. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. СПб., 2003. 510 с.
14. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. 368 с.
15. Оглоблин H. H. Письмо архиепископа Брунона к германскому императору Генриху II // Университетские известия. Киев, 1873. № 8. С. 1–15.
16. Павинский А. И. Полабские славяне в борьбе с немцами. М., 2013. 174 с.
17. Пауль А. Балтийские славяне: от Рерика до Старигарда. М., 2016. 544 с.
18. Прокопий из Кесарии. Война с готами / пер. с греч. С. П. Кондратьева. М., 1950. 516 с.
19. Саксон Грамматик. Деяния данов Т. 2. / пер. с лат. А. С. Досаева. М., 2017. 616 с.
20. Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2. М., 1995. 590 с.
21. Славянские хроники. Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский / пер. с лат. Л. В. Разумовской, И. В. Дьяконова. М., 2011. 584 с.
22. Срезневский И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян. Харьков, 1846. 108 с.
23. Титмар Мерзебургский. Хроника / пер. с лат. И. В. Дьяконова. М., 2009. 256 с.
24. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. 576 с.
25. Шрадер О. Индоевропейцы. М., 2014. 216 с.
26. Łuczyński M. Herberti De miraculis as a source to the history of religion of western Slavs // Studia Mythologica Slavica 16. 2013. P. 69–77.
27. Meyer C. H. Fontes Historiae Religionis Slavicae. Berolini, 1931. 112 p.
28. Słupecki L. P. Slavonic pagan sanctuaries. Warszawa, 1994. 262 p.
29. Słupecki L. P., Zaroff R. William of Malmesbury on Pagan Slavic Oracles: New Sources for Slavic Paganism and its two Interpretations // Studia Mythologica Slavica 2. Ljubljana, 1999. P. 9–20.
