Диалоги с волхвами из ПВЛ: к вопросу о достоверности

Концом одиннадцатого столетия «Повесть временных лет» (ПВЛ) датирует целый ряд выступлений волхвов против христианской веры и княжеской власти. Выступления эти приобрели огромный размах, особенно на севере Руси. Действия двух волхвов охватили пространство от Ярославля до Белоозера (Памятники..., 1978, с. 188-189). Ещё один волхв, объявившийся в Новгороде, «творяся аки Богъ, многы прельсти, мало не всего града». «Вси яша ему веру», — отмечает летописец. На стороне епископа выступил лишь пришлый черниговский князь со своей дружиной, «а люди вси идоша за волхва» (Там же, с. 194-195). Для оценки последнего обстоятельства необходимо помнить, что речь идёт не просто о городе, уже сто лет как христианском. Речь идёт о буйном Господине Великом Новгороде, чья политическая история начинается с того, что «восста род на род», а завершается междоусобицей сторонников Москвы и Литвы, конец которой был положен лишь приходом Московского войска.

Таким образом, поразитель­ное единодушие пошедших «за волхва» новгородцев в их истории по-своему уникально. Летопись, однако, донесла до нас не только сообще­ние о выступлении волхвов и об их физической гибели от рук князей и воевод. Она сообщает, что князь и воево­да — Глеб Святославович и Ян Вышатич — вступали с вол­хвами в устные прения. В Белоозере пленные волхвы якобы поведали об устройстве мира и происхождении человека: бог, моясь в бане, выкидывает с небес на землю мочалку; дьявол или «Сотона» творит из неё человека; бог вкладывает в человека душу... В Новгороде князь Глеб, принеся под плащом топор на переговоры с волхвом, якобы спросил последнего: «Знаешь ли, что будет с тобой сегодня?» — и после отве­та «Чудеса великие сотворю!» зарубил волхва. В литературе отношение к приведённым в ПВЛ диало­гам с волхвами было различным. Дореволюционные исследователи чаще всего некритично повторяли сообщения ле­тописи. Н.М. Гальковский сделал на основе «легенды», буд­то бы рассказанной пленными волхвами Вышатичу, далеко идущие выводы. Обнаружив схожие предания у современ­ной ему мордвы, он на этом основании заключил: «Описан­ные летописью волхвы были финны-язычники; если же это были русские, то они своё учение о создании человека за­имствовали у финнов» (Гальковский, 1916, с. 136). Этот вывод несколько ослабляется наблюдением того же Гальковского об «обломках финского сказания... в современ­ных малорусских [!!! - Л.П.] сказаниях» (Там же). Более того, в дальнейшем Гальковский обнаруживает подобные легенды у сербов (Там же, с. 137). Наконец, указывают на заметное влияние на мордовские легенды русских расколь­ников (Там же, с. 139-140).

После всего этого вызывает удивление вывод: «Волх­вы нашей летописи — финны из ростовской мери». К тому же мнению, причём на тех же ненадёжных основаниях, склоняются А.Н. Веселовский и В.О. Ключевский (Там же, с. 140). Представление о финно-угорском происхождении вол­хвов, упоминаемых в летописи, было столь распростра­нённым в дооктябрьский период, что проникло в истори­ческую живопись: на известной картине С. Иванова «Языч­ники и христиане», иллюстрирующей новгородский эпизод 1071 г., волхв изображён с атрибутами финно-угорского шамана и типично «чудским» лицом. Любопытно, что нов­городский волхв явно попал в «финны» под горячую руку. Ни одна деталь летописного рассказа о нём не даёт для та­ких выводов даже столь слабых оснований, какие исполь­зовал Гальковский.

В советский период рассказ летописи о событиях XI века и, в особенности, достоверность переданных летописью речей волхвов подверглись критике. М.Н. Тихомиров отмечал, что «летописец излагает языческие обряды и мысли в нарочито карикатурном виде», и прямо обвинял летопис­ца в «подлоге» (Тихомиров, 1968, с. 94). Схожую позицию заняли составители тома «Сатира» из серии «Сокровища древнерусской литературы» В.К. Былинин и В.А. Грихин. Сами сообщения летописи опубликова­ны ими в рубрике «Конфессиональная сатира». «Открыто выражая свою нетерпимость... к волхвам-язычникам, лето­писцы сознательно искажают их взгляды... Совершенно оче­видно, что волхвам здесь приписаны представления и ве­рования, им не свойственные. Задача летописца-христиа­нина заключается в том, чтобы дискредитировать учение волхвов, оправдать вершившуюся физическую расправу над ними», — писали составители в предисловии (Сатира..., 1986, с. 9). Были, однако, в советской историографии и другие мне­ния. Так, Б.А. Рыбаков с явной оглядкой на Гальковского говорит о «мерянском» происхождении волхвов, схвачен­ных Вышатичем (Рыбаков, 1984, с. 300). Почти повторяет мысли Гальковского И.Я. Фроянов, но без ссылок и без упоминаний об украинской и сербской параллелях летописному «мифу», а также без указаний на возможность старообрядческого влияния на записанные в XIX веке мордовские «легенды». По мнению И.Я. Фроянова, «идеи волхвов созвучны мордовской мифологии» (Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988, с. 320-321). В последнее время также преобладает мнение о досто­верности летописных диалогов с волхвами. В.В. Долгов в своих статьях достаточно часто обращается к новгород­скому эпизоду (Долгов, 2001а, с. 27; 20016, с. 101-102). М.В. Кривошеее ссылается на «беседу Яна Вышатича с волхвами», говоря о роли бани в языческом сознании (Кривошеев, 2001, с. 203). На основании всё того же диалога Вышатича и волхвов причисление летописных волхвов (в том числе и «безвинно пострадавшего» новгородца) к финно-уграм проникло и в популярную литературу (Клемешов, 2001, с. 31-36). Как видим, выводы делаются обширнейшие и весьма смелые. Мы же зададимся вопросом, насколько вообще можно доверять диалогам с волхвами, приведённым в ПВЛ, как источнику. Перед нами — образчик прямой речи в авторском исто­рическом сочинении. Автор при произнесении этих речей заведомо не присутствовал. Подобных примеров, давно ставших предметом серьёзного исследования, достаточно много в античной и византийской литературе. Фукидид достаточно откровенно признавался: «Что до речей, то в точности запомнить и воспроизвести их смысл было невозможно. Но то, что, по-моему, каждый оратор мог бы сказать (причём я, насколько возможно ближе, придер­живаюсь общего смысла действительно произнесённых ре­чей), это я и заставлял их говорить в моей истории» (Стратановский, 1993, с. 421-422). Стоит заметить, что, по мне­нию современных исследователей, Фукидид определённо не старался «придерживаться общего смысла» настоящих речей. Примерно те же простодушные признания оставили Цицерон (О законах, 1, 6), Ливии (XLV, 25), Квинтилиан (X, 1, 101). Французские авторы Ф. Леру и X. Гйонварх подчёр­кивают, что в сочинении Цезаря о галльской войне гал­льские вожди обращаются к своим воинам с речами, со­ставленными по принципам римской риторики, совер­шенно чуждым кельтскому красноречию (Гйонварх, Леру, 2001, с. 39). Благодаря найденному в 1528 году в Лионе подлиннику речи императора Клавдия мы можем судить, сколь сильно обрабо­тал её текст Корнелий Тацит в своих «Анналах», сократив, упо­рядочив и усилив аргументацию (Тройский, 1993, с. 586). По мнению Г.С. Кнабе, «речи в исторических сочинениях древних авторов не воспроизводят подлинный текст речей, реально произнесённых» (Кнабе, 1994, с. 601). По мнению многих исследователей, они представляют собой «не исторический материал, а своего рода историческое упражнение» (Там же). Византийские историки полностью унаследовали эт} черту своих античных предшественников. Речи, слышанные ими самими, они подвергали литературной обработке. Речи, ими не слышанные, они сочиняли. Так, у Прокопия Кесарийского «важным литературным [sic! - ЛП.] компонентом сочинения являются речи его персонажей». Речь Феодоры во время восстания Ники, которую придворный историограф, несомненно, слышал сам, носит явные следы влияния Геродота, Диодора и Элиана (Чекалова, 1998, с. 359-360).

Как известно, русская книжность и в первую очередь — книжность монастырская, к которой принадлежали и летописи, восходит к византийским первоисточникам.

Зародился в Византии и особый литературный жанр «ди­алога с иноверцем», предназначавшийся, конечно, в первую очередь для «своих», ради укрепления их в вере и «посо­бия» для споров с иноверцами, буде таковые возникнут (Прохоров, 1997, с. 31-35).

Любопытно, что такой же жанр возник и у основных оппонентов византийских священников, получив название «сифурт ниццахон» — литература победы (Там же, с. 35). Эта «литература победы» носила те же функции и тот же характер — иноверцы-гои играют в поддавки с мудрым рав­вином. Обратимся теперь к текстам диалогов с волхвами. С по­зиций здравого смысла трудно увидеть что-либо достовер­ное в богословской беседе княжеского воеводы с пленны­ми мятежниками или поверить рассказу убийцы о его последней беседе с жертвой. Сторонники достоверности диалогов с волхвами преждевременно обрывали цитирова­ние. А ведь следом за изложением «мифа» о сотворении че­ловека летописец приводит вопрос Яна: «Какому Богу ве­руете?» Те якобы отвечают: «Антихристу». Ян спрашива­ет: «Где же он?» и слышит ответ: «Сидит в бездне» (Памятники..., с. 191).

Тут можно лишь согласиться с замечанием М.Н. Ти­хомирова: «Летописец... сам проговаривается о своём под­логе, уверяя, что языческие волхвы называли своего бога Антихристом, о котором волхвы не имели никакого по­нятия» (Тихомиров, 1968, с. 94). Так же, добавим, как и о «диаволе» и «Сотоне» из «мифа». Тот же Гальковский указал на богомильские истоки «мифа»; но он напрасно пытался объяснить пути, которыми в XI веке богомильское предание попало на Русский Север. Оно не попада­ло туда. Оно всего лишь попало — в разгар борьбы с бо­гомильством — в куда менее отдалённый от Болгарии Киево-Печерский монастырь и там было приписано русским волхвам.

Литературно-фольклорные корни новгородского диало­га с волхвом ещё очевиднее. Бродячий сюжет о мнимом мудреце, не сумевшем предсказать собственную смерть, известен от Китая до Франции.

Итак, обнаруживается литературное происхождение приведенных в ПВЛ диалогов с волхвами. Как литератур­ный памятник, православная «сифурт ниццахон», диалоги требуют более чем осторожного отношения к ним. И, разу­меется, недопустимо делать на их основании глобальные выводы о «финском» происхождении волхвов или припи­сывать русским язычникам протестантскую этику, в кото­рой «физическое поражение являлось ярким свидетель­ством... неправоты» (Долгов, 2001а, с. 27). Выводы М.Н. Ти­хомирова, В.К. Былинина и В.А. Грихина, наоборот, получают полное подтверждение.

Литература

Афанасьев, 1990 — Афанасьев А.Н. Народные русские легенды // Звездочтец: Русская фантастика XVII века. — М., 1990.

Афанасьев, 1992 - Афанасьев А.Н. Народная проза. — М., 1992.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. — М., 1994. — Т. 3.

Гальковский, 1916 — Гальковский Н.М. Борьба христианства с остат­ками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916.

Геннинг, 1916 — Геннинг В.Ф. Некоторые проблемы этнической исто­рии марийского народа (о мерянской этнической общности) // Проис­хождение марийского народа. — Йошкар-Ола, 1967.

Гйонварх, Леру, 2001 - Гйонварх К., Леру Ф. Кельтская цивилиза­ция. — СПб., 2001.

Долгов, 2001а — Долгов В.В. Борьба с ведьмами и колдунами в древ­ней Руси ХII-ХIII вв. // Тез. докл. 5-й Российской университетско-академической научно-практической конференции. — Ижевск, 2001. — Часть 2.

Долгов, 20016 — Долгов В.В. Чудеса и знамения в древней Руси X-XIII вв. // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я.Фроянова. — СПб., Ижевск, 2001.

Иванов, Топоров, 1974 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974.

Карпов, 1997 — Карпов А.Ю. Владимир Святой // Память и похвала князю русскому Владимиру. — М., 1997.

Клемешов, 2001 — Клемешов А. С. Кто ты, славянский жрец? // Рус­ская Традиция. — М., 2001. — Вып.1.

Кнабе, 1994 — Кнабе Г.С. Рим Тита Ливия — образ, миф, реальность // Тит Ливии. История Рима от основания города. — М., 1994.

Кривошеев, 2001 — Кривошеев М.В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова. — СПб., Ижевск, 2001.

Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988 — Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. — Л., 1988.

Леру, 2000 — Леру Ф. Друиды. — СПб., 2000.

Мельников-Печерский, 1909 — Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочинений. — СПб., 1909. — Т. 7.

Никитин, 1976 — Никитин А.Л. Биармия и Древняя Русь // Вопросы истории, 1976. — № 7.

Памятники..., 1978 — Памятники литературы Древней Руси: XI — на­чало XII в. — М., 1978.

Прозоров, 2003 — Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести вре­менных лет»: к вопросу о достоверности // Вестник Удмуртского уни­верситета: История. — 2003.

Пропп, 2002 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2002.

Прохоров, 1997 — Прохоров Г.М. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузен. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочи­нения. — СПб., 1997.

Рис, 1999 — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов: Древняя традиция в Ир­ландии и Уэльсе. — М., 1999.

Рыбаков, 1984 — Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1984.

Сатира..., 1986 — Сатира ХI-ХVII веков. — М., 1986.

Серяков, 2001 — Серяков М.Л. «Голубиная книга» — священное ска­зание русского народа. — М., 2001.

Сказание..., 2003 — Сказание о построении города Ярославля // Ма­терь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. — М 2003.

Стратановский, 1993 — Стратановский Г.А. Фукидид и его «История» // Фукидид: История. — М., 1993.

Тихомиров, 1968 — Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХVIII вв -М., 1968.

Тройский, 1993 — Тройский И.М. Корнелий Тацит // Корнелий Та­цит. Анналы. Малые произведения. — СПб., 1993.

Успенский, 1982 — Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославян­ском культе Николая Мирликийского). — М., 1982.

Фрезер, 1984 — Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М., 1984.

Чекалова, 1998 — Чекалова А.Л. Прокопий Кесарийский. Личность и творчество // Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с ван­далами. Тайная история. — СПб., 1998.