Летописные сообщения о мятежах 1025 и 1071 годов в Верхнем Поволжье уже не первый век пользуются заслуженным вниманием исследователей. При скудости источников по восточнославянскому язычеству это внимание более чем понятно. Напротив, непонятны попытки (тоже не первый век продолжающиеся) обесценить эти сообщения, отвергая их связь с восточным славянством и представляя волхвов какими-то финно-уграми (Гальковский, 1916, с. 136; Рыбаков, 1984, с. 300; Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988, с. 320-321, Клемешов, 2001); притом финно-уграми весьма невнятными, поскольку места мятежей волхвов связывают с мерей, каковую считают предками современных марийцев (Геннинг, 1967, с. 65-67), а «миф» и обряд из летописного рассказа сравнивают с таковыми же мордвы — народа, и по языку, и по вере значительно отличного от марийцев и никогда не жившего в местах мятежей волхвов, то есть в Суздале, Ярославле, Ростове, Белоозере.
Повторно «миф» о творении человека Богом и «Сотоной» мы здесь подробно рассматривать не будем (Прозоров, 2003, с. 107-112), о нём шла речь выше. Но всё же... насколько можно верить летописи, сообщающей, что волхвы на вопрос воеводы Вышатича «Какому Богу веруете?» ответили: «Антихристу [который] ... сидит в бездне» (Памятники..., с. 188)?
М.Н. Тихомиров имел полное право обвинить летописца в «подлоге» (Тихомиров, 1968, с. 94).
Не меньшие сомнения вызывает и аутентичность собственно мордовского мифа. Гальковский отмечает огромное влияние русских раскольников на «инородческие», в особенности мордовские (!), легенды (Гальковский, 1916, с. 139-140). В свете этого факта легко могло произойти заимствование устного пересказа летописного сюжета мордвой. Остаётся описанный в летописи обряд:
«Бывши бо единою скудости в Ростовской области, встаста два волхъва от Ярославля, глаголюща, яко "Ве свеве, кто обилие держит". И поидоста по Волзе. Кде приидучи в погост, ту же нарекоста лучьшие жёны, глаголюща, яко "Си жито держит, а си медь, а си рыбы, а си скору". И привожаху к ним сестры своя, матере и жёны свое Они же в мечте прорезавше за плечемь, вынимаста люб жито, любо рыбу, и убивашета многы жёны» (Памятники..., с. 188).
К разбору сущности описанных действий перейдём потом, пока же рассмотрим финно-угорскую (опять-таки мордовскую) параллель этому обряду:
«Когда мордвины готовятся совершать свое общественное богослужение, по дворам ходят избранные люди для сбора жертвенных припасов. В каждом доме старшая женщина берет обоими руками за тесемки мешок с мукой, закидывает его... за голые свои плечи и не оглядываясь задом подходит к сборщикам. Сборщик, взяв в одну руку мешок, другой... пять раз колет женщину в обнаженные плечи спину, читая при этом молитву, а потом перерезывает тесемки и сумка падает в подставленную для того кадку (Мельников-Печерский, 1909, с. 439-440).
По этому поводу можно лишь повторить за А. Афанасьевым:
«Мы, со своей стороны, не усматриваем в этом описаний ничего общего с летописным рассказом: в мордовском обряде укол ножа представляет не более как символическое действие, и самый обряд этот имеет целию собрать припасы для общественного жертвоприношение какое совершается в благодарность за дарованный Богами урожай. Летопись же говорит о действительном избиении жен, заподозренных в похищении гобина» (Афанасьев, 1994, с. 509).
Добавить к этому действительно нечего. Даже если бы сходство обрядов имело место, следовало бы сперва выяснить, не является ли этот обряд заимствованием, есть ли подобные у иных финно-угорских племён и т.д. Но сходства нет.
Позднее появились попытки объяснить действия волхвов при помощи индоевропейских аналогов — ритуальной практики кельтов и южнославянского фольклора (Никитин, 1976, с. 26; Серяков, 2001, с. 188). Попытки были весьма плодотворны, но неполны. Цельной картины, объясняющей все стороны обрядового действа, которым волхвы пытались прекратить голод в 1025 и 1071 годах, они дать так и не смогли.
Однако в собственно русском фольклоре сохранилось предание, почти полностью воспроизводящее события 1071 года. Оно существует в нескольких вариантах, а суть его такова. В приходе св. Николы Угодника служил некий поп. По причине своей жадности или вороватости пономаря поп разорился. «С горя ударил его [образ Николы. — Л.П.] по плеши ключами, и пошел из своего прихода, куда глаза глядят». Ему встречается незнакомый «старичок» и далее они идут вместе. Переходят из царства в царство, в каждом из которых «по всей стране печаль велика», так как дочь царя больна (вар.: «беснуется»). По инициативе «старичка» спутники берутся исцелить царевну, для чего прибегают к следующему средству: в бане «старичок» рассекает царевен на части, которые бросают в котёл и варят (или моют), после чего царевны оживают совершенно здоровыми. В третий раз поп решает сам, без своего спутника, получить награду, но разрубленная и брошенная в котёл царевна не оживает. Неудачливого лекаря ведут вешать (именно вешать, даже если перед тем говорится, что не справившемуся с делом лекарю «голова с плеч, на тычинку повесят»). Но в последний миг невесть откуда появляется «старичок», спасает попа, воскрешает царевну, одаривает попа своей долей царской награды и со словами: «Не жадничай, да не бей ключами Николу по плеши» исчезает (Афанасьев, 1990, с. 406-408; 1992, с. 500-503).
Сходство очевидно даже при поверхностном рассмотрении. Ещё очевиднее оно становится при подробном разборе и осмыслении отдельных деталей в свете индоевропейских параллелей.
1. В сказании странствуют два целителя, один из которых — сам Никола Угодник, а второй — его священник.
В летописи от Ярославля до Белоозера странствуют два волхва. Особенно любопытно, что волхвы эти — «от Ярославля», где в те годы существовало капище Волоса (Велеса), в коем священнодействовал волхв (Сказание..., 2003, с. 365-366). Исследователи давно отметили связь между словом «волхв» и именем «Волос» (Иванов, Топоров, 1974, с. 49, 54). Любопытно, что именно в Николе они видят наследника большинства функций языческого Волоса в народном православии (Успенский, 1982, с. 65)[1].
Получается, что образ попа из прихода святого Николы — христианизированный образ служителя Волоса.
2. В «царствах», посещаемых целителями, царит «печаль великая» по вине больной или бесноватой «царевны».
В «погостах», посещаемых двумя волхвами, — скудость, голод, в чём волхвы обвиняют «лучших жён», то есть жён местной знати — родовой или дружинной.
3. Целители рассекают «царевен» на части. Обряд творится в бане — месте, с точки зрения православия сугубо нечистом, что подчёркивает его языческую сущность (Кривошеев, 2001, с. 203).
Волхвы «прорезавше за плечем» женщинам, которых приводили к ним их же родичи, как «цари» отдавали целителям «царевен».
Следует пояснить, почему жертвой в обоих случаях становятся не мужчины, а женщины, и не из рабов или хотя бы простонародья, а из местной верхушки.
Ещё Дж. Дж. Фрезер показал, что «у некоторых арийских народов... было обычным видеть продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщинах» (Фрезер, 1984, с. 154). К этому выводу он пришёл, исследуя латинские, греческие, скандинавские и бриттские предания. В. Я. Пропп обнаружил следы сходного обычая в русских сказках (Пропп, 2002, с. 289-290). Братья Рис раскрывают подоплёку подобного поведения, показывая на кельтских и индийском примерах, что Власть и Страна (ср. др. рус. «волость») воплощались в облике супруги правителя. Таковы Власть, жена короля Ньяля, и королева Медб из ирландских саг, такова спутница Индры Шри-Лакшми. Это — «персонификация царского правления... Дух Власти... отношения с которой носят сугубо брачный характер» (Рис, 1999, с. 82-85).
Вернёмся к самому обряду.
Любопытно, что жертвоприношение похоже на принятое у кельтов. Друиды убивали жертву ударом в спину. Чем не «прорезавше за плечем» (Леру, 2000, с. 110)?
По-видимому, причину голода в крае волхвы видели в порочности, «болезни», «бесноватости» (крещении?) жён из знатных семей — воплощений Волости. Волость следовало исцелить, принося в жертву её смертные воплощения. Того же мнения была и родня знатных женщин, беспрекословно приводившая их к целителям-волхвам.
4. «Цари» щедро награждают целителей. Волхвы забирают «имение» принесённых в жертву «лучших жён».
5. Неудачливого целителя-попа собираются вешать. Святой Никола спасает его.
Пленных волхвов Вышатич выдает родичам убитых женщин, приказывая: «Мстите!». Волхвов вешают на дубу. Медведь — священный зверь Волоса (Успенский, 1982, с. 85-111)[2] — похищает тела (Памятники..., с. 190-191).
Как видим, налицо почти исчерпывающий параллелизм сказания и сведений летописи, за исключением фольклорного «хэппи-энда», отсутствующего в летописи (женщины не воскресают, Волос не спасает волхвов, а лишь уносит их трупы), что легко объясняется различием в восприятии и оценке событий язычниками и христианами. Впрочем, «много и волхвы бесовским мечтанием чудес сотворили» (Иаков Мних (Карпов), 1997, с. 425)) и «то не диво, что от волхвования сбывается чародейство» (преп. Нестор-летописец (Памятники..., 1978, с. 54-55)).
Итак, финно-угорская версия оказалась полностью несостоятельной. Напротив, обряд, выполнявшийся волхвами, имеет глубокие индоевропейские корни. Сохранение его структуры в дошедшем до XIX века предании говорит, насколько глубоко эти корни укрепились в душе русского народа, лишь слегка прикрывшего языческого «волка» овечьей шкуркой христианской терминологии. И это ещё раз свидетельствует о силе, цельности, самостоятельности и удивительной жизнеспособности восточнославянского язычества.
Литература
Афанасьев, 1990 — Афанасьев А.Н. Народные русские легенды // Звездочтец: Русская фантастика XVII века. — М., 1990.
Афанасьев, 1992 - Афанасьев А.Н. Народная проза. — М., 1992.
Афанасьев, 1994 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. — М., 1994. — Т. 3.
Гальковский, 1916 — Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916.
Геннинг, 1916 — Геннинг В.Ф. Некоторые проблемы этнической истории марийского народа (о мерянской этнической общности) // Происхождение марийского народа. — Йошкар-Ола, 1967.
Гйонварх, Леру, 2001 - Гйонварх К., Леру Ф. Кельтская цивилизация. — СПб., 2001.
Долгов, 2001а — Долгов В.В. Борьба с ведьмами и колдунами в древней Руси ХII-ХIII вв. // Тез. докл. 5-й Российской университетско-академической научно-практической конференции. — Ижевск, 2001. — Часть 2.
Долгов, 20016 — Долгов В.В. Чудеса и знамения в древней Руси X-XIII вв. // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я.Фроянова. — СПб., Ижевск, 2001.
Иванов, Топоров, 1974 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974.
Карпов, 1997 — Карпов А.Ю. Владимир Святой // Память и похвала князю русскому Владимиру. — М., 1997.
Клемешов, 2001 — Клемешов А. С. Кто ты, славянский жрец? // Русская Традиция. — М., 2001. — Вып.1.
Кнабе, 1994 — Кнабе Г.С. Рим Тита Ливия — образ, миф, реальность // Тит Ливии. История Рима от основания города. — М., 1994.
Кривошеев, 2001 — Кривошеев М.В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова. — СПб., Ижевск, 2001.
Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988 — Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. — Л., 1988.
Леру, 2000 — Леру Ф. Друиды. — СПб., 2000.
Мельников-Печерский, 1909 — Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочинений. — СПб., 1909. — Т. 7.
Никитин, 1976 — Никитин А.Л. Биармия и Древняя Русь // Вопросы истории, 1976. — № 7.
Памятники..., 1978 — Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII в. — М., 1978.
Прозоров, 2003 — Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести временных лет»: к вопросу о достоверности // Вестник Удмуртского университета: История. — 2003.
Пропп, 2002 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2002.
Прохоров, 1997 — Прохоров Г.М. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузен. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. — СПб., 1997.
Рис, 1999 — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов: Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. — М., 1999.
Рыбаков, 1984 — Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1984.
Сатира..., 1986 — Сатира ХI-ХVII веков. — М., 1986.
Серяков, 2001 — Серяков М.Л. «Голубиная книга» — священное сказание русского народа. — М., 2001.
Сказание..., 2003 — Сказание о построении города Ярославля // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. — М 2003.
Стратановский, 1993 — Стратановский Г.А. Фукидид и его «История» // Фукидид: История. — М., 1993.
Тихомиров, 1968 — Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХVIII вв -М., 1968.
Тройский, 1993 — Тройский И.М. Корнелий Тацит // Корнелий Тацит. Анналы. Малые произведения. — СПб., 1993.
Успенский, 1982 — Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). — М., 1982.
Фрезер, 1984 — Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М., 1984.
Чекалова, 1998 — Чекалова А.Л. Прокопий Кесарийский. Личность и творчество // Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. — СПб., 1998.
[1] См. там же о волхвах из Ярославля.
[2] С учётом такого объёма сведений о связи культа медведя и потустороннего мира у славян едва ли есть необходимость обращаться к финно-угорским параллелям, как делает А.С. Клемешов.
