Народная поэзия и древние верования славян

Мифологический метод изучения народной словесности (…) отошел уже в предание; но народная поэзия, тем не менее, до сих пор - главный источник наших сведений о древнем язычестве, оттого изучение того и другого часто совпадает. Мифология со своими сложными, запутанными и слишком гипотетическими построениями заслоняет красоту народного поэтичес­кого слова. История словесности в одном своем отделе переходит в историю религии. Чисто служебное значение народной поэзии, как материала по развитию религиозного сознания народа, тяготеет над полным критическим осмыслением этого блестящего отдела русской словесности вообще. Во избежание этого вопрос о взаимных отно­шениях русской народной поэзии и языческих верований славян приходится выделить в отдельную главу. С этим служебным значением должно быть покончено заранее. Пусть будет использован ценный источник, и пусть такая работа даст свои результаты, которые помо­гут увидеть, что собственно религиозного скрывается за причудливой символикой песни, за пестротой скрещивающихся сюжетов в леген­дах, сказках и в духовных стихах. Но как бы ни была глубоко религи­озна основа народного поэтического творчества, оно живет и разви­вается и вне религии, а в нашем сознании оно уже блещет самостоя­тельно и вполне иррелигиозно.

Выделение в особую главу вопроса о взаимных отношениях язы­ческих верований славян и поэзии, самой многочисленной в отрасли славянства, необходимо еще и потому, что, как ни насыщена наша народная словесность данными о язычестве и как ни бедны другие, имеющиеся в нашем распоряжении данные о нем, эти последние все-таки существуют, и сопоставление их с тем, что может быть добыто из народной поэзии, существенно важно.

Действительно, источники наши по славянской мифологии распадаются на три отдела. Из них народная поэзия, как таковая, со­ставляет лишь один. Это сказания, духовные стихи, легенды и сказ­ки. Остальные два отдела представляют собой, во-первых, летописи и сказания летописного характера, а во-вторых, народные обряды и поверья, иногда связанные с песнями, а иногда без всякого отноше­ния к поэзии, особенно, когда они не описаны фольклористами в современном бытовании, а бичуются в проповедях, поучениях и иных памятниках борьбы христианства с язычеством. Пристальный взгляд исследователя при этом заметит, что каждый из трех типов наших све­дений о язычестве знакомит нас с отдельным его проявлением, с осо­бым его моментом. Некоторая близость лишь между легендарными рассказами, в прозе или ритмическом слове и обрядностью. Тут мы часто имеем дело с одним и тем же порядком явлений. Они родствен­ны. Но и только: легендарные рассказы книжны, своим источником они имеют житие либо так называемую отреченную книгу. Обряднос­ти, с песней или без песни, напротив, почти вовсе не коснулось ли­тературное влияние. Тут мы целиком в мире многовековой традиции. И мы увидим, что из современной обрядности перед нашим сознани­ем должно встать нечто настолько первобытное, что древнейшие, по­вествующие о языческих временах, рассказы летописи, относящие нас к IX веку, по характеру сообщаемых фактов дают нам знания о менее древнем моменте в развитии религиозного сознания, чем многие на наших глазах теперь еще совершаемые обряды.

Летописи знакомят нас с языческими богами восточных славян. Когда между 879 и 912 годами Олег совершал свой знаменитый по­ход на Царьград, заключая договор с греками, он клялся, - сооб­щает нам летописец - «Перуном богом своим и Волосом скотиим богом», - а полстолетием позже совершенно также принимает при­сягу и Святослав: «да имеем клятву... в Перуна и в Волоса, скотия бога». Те же боги, с добавлением других, упоминаются и при рас­сказе летописи о начале княжения в Киеве Владимира Святого. Это место особенно важно. Несмотря на свою краткость, оно сообщает очень много. «И нача княжити, - говорит летопись, - Володимер в Киеве и постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. Жряху им, наричуще я богы, привожаху сыны свои и дщери, и жряху бесом, оскверняху землю требами своими, и осквернися кровьми земля Руска и холм тот». Из этого перечня богов надо тотчас же лишь исключить два имени. Загадоч­ный Симаргл, вернее всего, - испорченное имя египетского Сем-Геракла, и прямого отношения к славянской мифологии он не име­ет[1]. Мокошь, как показывают другие упоминания, не надо прини­мать за божество, а за мифологическое существо, схожее с упырями, самовилами, берегинями, либо русалками, и прочими злобны­ми духами умерших[2]. Остаются, таким образом, Перун, Волос или Белес, Дажьбог, Хорс и Стрибог. Пропущен один только Сварог или Сварожич, бог северо-западных славян, по-видимому, проник­ший и к нам через Новгород, почему в «Слове о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», в том месте, когда и «до словен доиде се слово», сказано: «а иные в Сворожитца веруют».

Что же это были за боги? Раньше, чем целиком используем рас­сказ о начале княжения Владимира Святого, еще язычника, мы мо­жем отдать себе, хотя и очень беглый, но все же некоторый отчет о свойствах названных божеств.

Перун - это главный бог. Только что упомянутое «Слово» о язы­честве к имени Перуна прибавляет «бога их». Этим он выделяется из других. Еще определеннее характеризует его в этом отношении Густинская летопись: «Перконос, си есть Перун, бяше у них старейший бог, создан наподобие человече, ему же в руках бяше камень много­ценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасаю­щий з дубоваго древня непрестанно поляху». Здесь вполне ясно первенство Перуна, и отсюда он невольно мыслится словно славянский Зевс, «отец богов и людей». Издавна наши мифологи и смотрели на него, как на такого же громовержца, каким был главный бог греко-италийцев. Такое предположение подтверждает косвенно несомнен­ная близость Перуна с представлением о пророке Илье-Громовнике. Когда князь Игорь заключал договор с греками (в 945 г.), его дружинники, христиане, клялись в церкви св. Ильи, а язычники своим соб­ственным обычаем, причем ни о каком боге их не упомянуто; но ведь и Олег, и Святослав, оба, как мы видели, приносили присягу име­нем Перуна. Что так же точно присягала и языческая часть дружины Игоря, можно заключить из того, что устрашающая за несоблюдение договора часть клятвы звучит так: «да будет клят от Бога и от Перуна». Можно, таким образом, без особой натяжки предположить, что на деле одни шли к образу Ильи пророка, а другие - к идолу Перуна, и сопоставление это отвечало известной общности обоих представлений. Несколько более определенны наши сведения о Стрибоге, Сварожиче и Дажьбоге. Стрибог характеризуется известным местом из «Слова о полку Игореве»: «Се ветры, Стрибожи внуци, веют с моря стрела­ми». Для автора «Слова» Стрибог, очевидно, имел вполне опреде­ленное отношение к ветру. Скажем, это был бог ветров, славянский Эол. Что такое Сварожич, ясно из замечания «Слова» о язычестве, где говорится: «И огневи Сворожицю молятся». То же сообщает «Слово Христолюбца»: «Огневи молятся зовуще его Сварожичем». Тут ника­ких сомнений уже не может быть: Сварожич - огонь, отчего происте­кает и следующая мифологическая генеалогия, раскрывающая и зна­чение Дажьбога; в Ипатьевской летописи читаем: «Солнце-царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог». Соединение солнца и огня понятно, но мы узнаем тут еще и то, что у нас было и солярное божество славянский Гелиос - Дажьбог. Остается еще только напомнить определение «скотий бог» для Волоса, и тогда, кроме Хорса, весь наш несложный Олимп будет разъяснен. Но может быть, позволительно толкование и Хорса. В приведенном месте летописи между Хорсом и Дажьбогом нет союза «и»; текст, таким образом, читается: «и Хорса Дажьбога». Отсюда можно заключить, что Хорс и Дажьбог - то же самое, т.е. и Хорс - бог солнца[3]. Это подтверждает известное место «Слова о полку Игореве»: «Великому Хръсови влъеком поуть (волком путь. - Ред.) прерыскаше».

Итак, наши отдаленные предки поклонялись, как и большинство индоев­ропейских народов, силам природы. На подобный характер их религиозных верований есть прямые летописные указания, помимо характеристики богов: «Они же все богы прозваша, - говорит «Хождение Богородицы по мукам», - солнце и месяц, земли и воду, звери и гады». Схоже говорит и митрополит Георгий в своей «Заповеди»: «начаша жрети молнии и грому, и солнцу, и луне». На этих данных мы и можем остано­виться, чтобы вернуться к известию о Владимире Святом - установителе в Киеве капища Перуна, Хорса, Дажьбога и Стрибога. Это место Несторовой летописи, прежде всего, заменяет нам собой изображения богов, которые для античной мифологии сохра­нило в таком изобилии богатство древнегреческой скульптуры, а славянство навеки утратило. Пусть доделает воображение внешность это­го «Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат». Что боги наших предков были деревянные, это подтверждает известие о постоянном их сожжении или о пускании их по воде, каждый раз как где-либо вводится христианство[4]. Может быть, тут и надо видеть причину того, что древние кумиры не дошли до нас. Впрочем, св. Авраамий Рос­товский видел «прелесть идольскую соущу не убо бе еще прияша свя­тое крещение, но чюдескый конец (т.е. чудская часть города Ростова) поклонятеся идолу камену». Это был «страстный идол Велеса». Су­ществовали, очевидно, кумиры и каменные. Изваяние их было, од­нако, очень несложно, и так как мы ничего не слышим о храмах, а только о холмах, где стояли изображения богов, то нужно предполо­жить, что они так и оставались под открытым небом, не защищенные от непогоды. Только высокий частокол окружал капище. Арабский историк Ибн-Фадлан рассказывает о русских купцах, торговавших на Волге, как они приносили жертвы об успешности своих оборотов: «Каждый из них выходит, имея с собою хлеб, мясо, молоко, лук и горячий напиток, подходит к высокому вставленному столбу, имею­щему лицо, похожее на человеческое, а кругом его малые изображе­ния, позади же них вставлены в землю высокие столбы». Важнее этих подробностей - и это-то и есть самое главное известие из приведен­ной мной летописной выдержки о святом Владимире, - что, начавши княжить в Киеве, он поставил капища Перуну и другим. Соединение обоих событий едва ли случайно. Именно он, князь, почему-то нашел нужным устроить капище вот этих богов. И оно получает особое осве­щение еще и от того обстоятельства, что этими богами присягала дру­жина старших Рюриковичей. Варяго-русская дружина и сами князья Рюриковичи представляются этим как-то особенно связанными с Перуном, Волосом, скотиим богом, Дажьбогом, Стрибогом и Хорсом. Почему? «Слово о полку Игореве» называет князя внуком Дажьбога: «Погибашет жизнь Дожьбожа внука»[5], - дружинного певца Бояна тоже «Слово» зовет «Велесов внуче»[6]. Если принять еще в соображение, что, крестившись, Владимир нашел нужным распространить христианство «огнем и мечом» через своих близких Добрыню и Путяту и на Новго­род, то, естественно, возникает представление о государственной ре­лигии, о связи управления князьями с обязательным принятием насе­лением той религии, к какой принадлежали сами князья.

Самое важное заключение, к которому ведет известие летописи о постройке идолов в Киеве, таким образом, есть представление о ре­лигии Перуна, Волоса, Дажьбога, Хорса и Стрибога, как о религии Рюриковичей, религии официальной. И наш Олимп, как всегда вся­кий Олимп, имел политическое значение. Ближе к нему стояло слу­жилое сословие - то, на которое опиралась власть. А сельское населе­ние, может быть, знало и другую веру.

Официальный, т.е., при основном дружинном укладе тогдашней политической жизни, преимущественно военно-дружинный характер наших богов, который так ясно выступает из летописных известий о них, вполне соответствует и тому, что нам известно о богах балтийских славян. Тут уже вне всякого сомнения торжественно чтились именно военные боги. У Саксона Грамматика, т.е. от конца XI века, мы имеем в выс­шей степени интересное описание бога Святовита, которое лучше всего привести целиком. Бог представляется тут воином: у него священный конь и седло, он держит в руках меч, в его услужении находятся воо­руженные всадники, и ему принадлежит часть военной добычи. Ря­дом с этим, из других хроник - Титмара, Адама Бременского и Гельмольда, мы узнаем и о прочих богах - уже названном Сварожиче и Радигасте, имеющих ту же внешность, что и Святовит, и обставленных теми же воинскими атрибутами: конями, седлами, оружием. Они также стоят в городе, т.е. там, что позднее начали звать кремлем. Их знамена несут в военное время впереди войска, и тогда, думают веру­ющие в их силу, победа обеспечена.

Вот описание Саксона Грамматика капища Святовита: «Посреди города лежит открытая площадь, на которой возвышается деревян­ный храм прекрасной работы, но почтенный не столько по великоле­пию зодчества, сколько по величию бога, которому здесь воздвигнут кумир. Вся внешняя сторона здания блистала искусно сделанными барельефами различных фигур, но безобразно и грубо раскрашенны­ми. Только один вход был во внутренность храма, окруженного двой­ной оградой: внешняя ограда состояла из толстой стены с красной кров­лей; внутренняя - из четырех крепких колонн, которые, не соединя­ясь твердой стеной, увешаны были коврами, достигавшими до зем­ли, и примыкали ко внешней ограде лишь немногими арками и кров­лей. В самом храме стоял большой, превосходящий рост человечес­кий, кумир, с четырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили к груди и две к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних голов одна смотрела направо, а другая - налево, волосы и борода были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник соображался с обыкновением Руян. В правой руке кумир держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином от руки жреца для гадания о плодородии следующего года; ле­вая рука, которой кумир опирался в бок, подобилась луку... В не­большом отдалении видна была узда и седло кумира с другими при­надлежностями; рассматривающего более всего поражал меч огром­ной величины, которого ножны и черен, кроме красивых резных форм, отличались прекрасной серебряной отделкой... Для содержания куми­ра каждый житель острова, обоих полов, вносил монету. Ему также отдавали третью часть добычи и хищения, веря, что его защита дарует успех; кроме того, в его распоряжении были триста лошадей и столько же всадников, которые все, добываемое ими насилием или хитрос­тью, вручали верховному жрецу... Кроме того, при нем был конь, совершенно белый, у которого выдернуть волос из гривы или хвоста почиталось нечестием. Только верховный жрец мог его кормить и на нем ездить, чтобы обыкновенная езда не унизила божественного жи­вотного. Верили, что на этом коне Святовит ведет войну против вра­гов своего святилища».

Таковы же были, всего вероятнее, и другие боги западных славян, Сварожич и Радигаст, причем этого последнего есть основание принять просто за другое название Сварожича, оттеснившее первое. Радигаст же известен не только у балтийских славян, но и у юго-западных. В противоречие с чисто воинским пониманием языческих богов славянской древности не должны быть поставлены известия о сельскохозяйственном покровительстве этих богов. Ведь Марс, древне­римский военный бог, был также и богом земледелия[7]. Оттого, если и Радигаст, и Святовит могли даровать плодородие, это не является возражением против их чисто воинского значения. Эти боги могли быть вначале чисто местными сельскохозяйственными божками, а по­литические события и доблесть их приверженцев сделали их преимущественно военными, что, в свою очередь, привело к главенству над всеми богами, к званию «бога богов», подобно тому, как богом богов стал древнегреческий Зевес.

Во всяком случае несомненно, что кроме богов, которых я старался охарактеризовать, как официально-дружинных, военных богов Рюриковичей, и совершенно независимо от них у славян было еще, много других меньших богов. Что касается восточных славян, то на это указывает уже приведенное описание капища поволжских купцов Ибн-Фадлана. Яснее всего, однако, в этом смысле показание «Откровения св. Апостол»: «Мняще богы многы, Перуна и Хорса, Дея и i Трояна и инии многи... ово суть боги небеснии, а другие земнии, а другие польстии (полевые), а другии воднии». Всем этим небесным, земным, полевым и водяным богам соответствовали и культы столь же разнообразные и причудливые. Еще в XVI веке новгородский архиепископ Макарий видел их среди тех, кто «обычая держахуся от древ­них прародителей»: «Суть же скверные молбища их лес и камение, и реки, и блата, источники и горы, и холмы, солнце, и месяц, и звез­ды, и озера, и просто рещи всей твари поклоняхуся ако богу и чтяху и i жертву приношаху бесем». Этих богов мы не знаем. Их наивное бытование в дремучих деб­рях, среди дикого народа, раскинутого по тогдашней России, не было занесено в летописи. Это были боги не политические, а скромные, частные боги, ютившиеся во мраке и в безвременьи. И были ли это боги? Если наименование их не сохранилось, можно предположить, что они не только не носили громких имен, широко и далеко известных, но вообще были «боги многие», ютящиеся повсюду, целые стада богов. То состояние религиозного сознания, какое старается охарактеризовать архиепископ Макарий, вполне соответствует представ­лению современной антропологии об анимизме. Всюду духи, либо враждебные и злые, либо милостивые и благодетельные; всем им надо «жрать»: «огневи, камению и рекам, и источникам, и берегыням, и в дрова» и прочее, как говорит одно «Слово» XIV века, приписываемое Златоусту. Туманна и неопределенна была, по-видимому, эта вера, питавшаяся слепой напуганностью древнего славянина, своими пер­вобытными, по большей части деревянными, орудиями боровшегося с суровой природой, эта вера древнего хлебопашца-пионера, заимочно распахивавшего необозримое полесье и уходившего все глубже и дальше, все севернее и все восточнее. Но эта вера, этот первобыт­ный анимизм испуганности перед теснившими со всех сторон духами, это «поганство» в самом первоначальном латинском значении этого слова, т.е. эта сельская вера (раgan - сельские жители), оказались крепче и устойчивее официального дружинного богопочитания. Хриcтианство не могло сразу победить их. Напрасно церковный устав, приписываемый Владимиру Святому, запрещал молиться «под ови­ном (т.е. огню), или в рощеньи, или у воды». Только что упомяну­тое «Слово» псевдо-Златоуста говорит, что все это совершалось «не токможе преже в поганстве, но мнози и ныне то творят» («не только прежде сельскими жителями, но многие и сейчас это творят». - Ред.), а как мы видели, это «поганство» не исчезло и в XVI веке при архи­епископе Макарий.

Вот эта-то вера бытует до сих пор в народной словесности. Как повествование, как сказочный сюжет, она жива еще в памяти, жива, конечно, и во внутреннем сознании, но не прямо, как религия, а как ее бессознательная, не систематизованная, не смеющая пока­заться на поверхность сознания, хотя и глубоко засевшая в чувства, и только часто отвергаемая разумом младшая сестра веры - поверие. Так приблизились мы к другому источнику наших сведений о древ­них верованиях славян и одновременно и к другому моменту в разви­тии этих верований.

То, что содержится в повествовательной народной словесности из области поверий относительно сил природы, разумеется, далеко раз­нится оттого, во что верили новгородцы времен Макария. Отожде­ствлять леших, домовых, Бабу-Ягу, водяного и другие сказочные чудища с божками, которым сельское население древней Руси «жрало» жертвы, было бы ошибкой. Потомок, как бы он ни сохранял черты предков, - явление новое. Дальше уподобления идти трудно. Даже те упыри, Мокошь, самовилы, рожаницы, Род и прочие, которых также упоминают летописи, и те одноименные чудища, которых мы знаем по известиям современного фольклора, едва ли вполне тожде­ственны. Основное развитие между тем и другим - это именно пере­ход из веры в поверие. Вера требует действия. В нем она осуществ­ляется, в нем она жива. Без дел вера мертва. Это христианское поло­жение есть основа религиозного сознания вообще. Летописным упы­рям, вилам, рожаницам, берегиням и прочим приносили жертвы, а о нынешних рассказывают «страсти», когда душа требует катарсиса «страшного», когда она голодна внутренним потрясением или осо­бенно запугана страхом жизни. Это различие существенно, и оно не могло не лечь отпечатком на самих образах всех этих сверхъестествен­ных существ, дразнящих воображение.

Переходя к сказочному миру поверий, мы оказываемся, таким образом, в сфере не вовсе мертвой, но и не совсем уже живой, так сказать, в сфере отмирающей веры. Официальное язычество, т.е. религия Перуна, раз навсегда и давным-давно умерла. Умерли офи­циальные жреческие боги; от них не осталось и праха. Но долго еще не умирали боги низшие, не умирала религия анимизма. Перестав вла­ствовать, она лишь претворилась по-новому, скрылась, ушла в глубь сознания и пережила целое сложное превращение под влиянием неко­торых уже чисто христианских понятий.

При переходе от язычества к христианству обоготворяемые духи, которых вера заставляет бояться, умилостивлять, заклинать, которые преследуют и роятся кругом, не могли исчезнуть еще и потому, что христианство вовсе и не отрицало существования этих страшных су­ществ. В нем даже заключалось учение, через которое чудища эти могли ужиться с единобожием. При столкновении двух религий раз­личные Олимпы непосредственно вовсе не вытесняли друг друга. Они сживались. Новых богов начинали почитать рядом со старыми, и если эти последние исчезали, то лишь потому, что о них забывали, потому что переставали их бояться, под влиянием твердой уверенности в силе новых богов. Так проник Меркурий в кельтский Олимп. Весьма воз­можно, что таким образом проникали и к нам какие-либо неславянс­кие боги. Таков, может быть, этот загадочный Симаргл или Сим-Ргл - Сем-Геракл. Нечто подобное представляет собою, может быть, и Троян, упоминаемый и в летописях, и в «Слове о полку Игореве», римский император, когда-то обоготворявшийся, как всякий Август,

и, таким образом, проникший в славянский Олимп[8]. Схожее с этим случилось в сущности и с христианством. Оно ввело почитание Бога-Саваофа, Христа, Св. Духа и многих святых в религиозное созна­ние, проникнутое представлением о целом сонме духов. Но христи­анский Бог оказался неуживчив. Он объявил войну Перуну и др. Он назвал их злыми богами и запретил им молиться. Христианство говорило языческим божествам схожее с архиеписком Якимом, унич­тожившим «требящи» в Новгороде, когда он, по летописному расска­зу, сказал Перуну, уже поверженному в Волхов: «Перунище, до сыти еси ел и пил, а нынче поплови прочь». Эти слова очень характерны. Так говорится о взаимных сношениях христианства и язычества во множестве памятников и, между прочим, в житиях тех святых, кото­рые совершили миссионерские подвиги. Когда св. Николай борется с Артемидой Эфесской, он не отрицает ее существования, а лишь оказывается сильнее ее. Артемида Эфесская называется при этом де­моном. Как злых демонов сокрушало христианство языческих богов. Учение о демонах и сыграло роль спасителя древних верований. В виде демонов прежние боги и божки могли жить в сознании христианина-двоеверца. Это учение вместе с верой в бессмертие души, понятое как дальнейшая жизнь покойника, могло даже сохранить и некоторого рода жертвы.

Древний анимизм превратился в народную демонологию.

Когда гремит гром и сверкает молния, славянин думал некогда и думает кое-где и до сих пор, что это Бог или пророк Илья борется с чертями, и они стараются укрыться под дерево или в жилье человека. Оттого не надо стоять под деревом во время грозы, а в домах надо плотно закрывать двери и окна. Беда, если проникнет сюда черт; он все-таки будет поражен молнией, но вместе с ним гибель тогда неиз­бежна и человеку. Даже в поле напуганный чертенок может вскочить под мышку и этим погубить человека. Христианина от такой напасти спасет лишь прогоняющий злого духа крест. Истово надо креститься в грозу. Когда же гроза застигла в лесу, тогда беда другая. Гул идет по лесу и качаются с шумом деревья. Это лесные духи справляют свои свадьбы, а когда с корнем вырванное столетнее дерево валится, с трес­ком ломая молодые деревья, значит ссорятся лесные духи о границах своих владений. Другие духи - водяные - справляют свою свадьбу, когда буря на озере или когда весною играют, разливаясь, реки. В пене запруженной реки, вертящей колеса водяной мельницы, в таинственно тихом омуте, на сбивающихся тропинках леса, в поле, когда палит днем солнце и надо жать, с трудом пересиливая усталость, так что красные круги в глазах, - всюду здесь духи подстерегают человека, и готовится ему смертная опасность. На почве этих страхов и отвечавших им поверий развилось пестрое и причудливое племя всевозможных сказочных духов, прямых потом­ков анимизма, но уже более определенно обработанных народно-поэтическим воображением. Все индоевропейские народы выработали из первобытного анимиз­ма рассказы о лесных, водяных и горных духах: о дриадах, нимфах, сатирах. То же находим мы и в сказках, и песнях славян. И у нас, русских, и у прочих славян рассказывается много то страшного, то смеш­ного о леших, водяных, русалках, вилах, самовилах, мавках, полудницах, белунах и прочих. В каком соотношении находятся эти ска­зочные образы к подобным же античным представлениям и к совер­шенно схожим верованиям других близких индоевропейских народов, этого мы еще не знаем. Но наши сказки дали им, во всяком случае, своеобразную, характерно-славянскую и даже характерно-русскую об­рисовку, и мы еще встретимся с ними, когда пойдет речь о сказках, как особом виде народно-поэтического творчества. В сказаниях о ле­шем, водяном, о русалках и прочих мы впервые встречаемся с такими представлениями древнего, религиозного сознания, которые известны нам из народной словесности и которые нельзя целиком отнести к мифологии. Здесь вступает в свои права и поэзия, уже оторвавшаяся от религии, идущая своим путем фантазии и занимательности. Страх, однако, не единственное душевное состояние, отвечаю­щее анимизму. В основе его лежит не одна запуганность. Вера созда­ет культ - источник надежды и даже уверенности в победе над всеми опасностями. Ими нам и надо заняться. Некогда можно было ждать и блага от леса и воды. Священные деревья и священные реки принимали жертвы и были носителями благодати. Летописные известия довольно часто говорят о культе де­ревьев, рек и источников у восточных славян. «Иные кладезем, езером, решениям (колодцам, озерам, рощам. - Ред.) жертву приношаху», - говорит Густинская летопись, и оттого устав Владимира о молитвах запрещает молиться в «решении и у воды». Особенно долго продержался у славян культ деревьев и священных рощ. В одном письме начала XVII века, адресованном в Рим, рассказывается о священной липе, под которой священник совершал требы. Это известие относится к боснийской Пожегонской провинции. Приблизительно в это же время существовало и в России такое же полухристианское почитание рябины, как о том говорится в житии св. Адриана Пошехонского. Сочетавшись с потребностью культа, молитвы и жертвоприношения, анимизм создал, таким образом, у древних славян обоготворение деревьев и источников, рощ, болот и озер, и этот культ хрис­тианство на первых порах взяло под свое покровительство. Оно изме­нило формы культа, влило в него новое содержание, но сущность его в сознании его приверженцев осталась та же самая. Только гораздо позднее решилось христианство открыто выступить против этого куль­та и начать преследовать его, как пережиток язычества. Оттого, если культ деревьев и исчез уже бесследно, его далекое наследие все же сохранилось до наших дней. В смутных повериях живо еще представление о священности деревьев и источников. Оно чувствуется еще и в этих рощах на пригорках, около деревень, где стоят и поныне часовни, в этих ручейках, над которыми также стоят часовни, и потому совершаются молебны с водосвятием. На примере анимистических верований мы, таким образом, впервые видим одну черту религиозного сознания, которая будет нам особенно важна при изучении народной обрядности: это гораздо большая устойчивость религиозного действия, чем связанного с ним религиоз­ного представления. Анимистические верования в духов, поскольку они породили религиозное действие, переживают до сих пор и переживают именно в религиозном применении, хотя туг исчезла сама память о древ­нем анимизме. Учение же о духах живо уже только, или почти только, как поверие, причем поддерживает его лишь связь с поэзией, совер­шенно оторванной от религиозного сознания. Но связанный некогда с анимизмом культ еще сохранился в кое-каких переживаниях. Несколько в стороне от древнего лесного, водяного и полевого ани­мизма стоят верования, связанные с домашним очагом. И у себя дома первобытный человек живет не одиноко, и тут он окружен духами.

Мы видели, что славяне были и огнепоклонниками. У них был бог огня - Сварожич. Мы узнали его в виде Гефеста. Его балтийский, военно-дружинный культ заставляет видеть в нем преимущественно кузнеца, кующего военные доспехи. В этом значении он - воен­ный бог. Но мы слышим еще о том, что молились «зовоуще его сварожичем», «огневи под овином». «Под овином» - это уже подроб­ность не военного, а сельскохозяйственного быта. Огонь - принадлежность очага, стоящего в самом центре хозяй­ства. Печь, дающая пищу и тепло, всегда у всех индоевропейских народов была окружена особым культом. Огонь в очаге представляется таинственным носителем всякого благополучия. В нем живет Дедушка, Хозяин или Домовой - хранитель домашней живности и всего дома. И Домовой, это славянское соответствие античным пенатам, существо уже не пугающее, но тайно блюдущее интересы дома. Он знает все, что сбудется. Он показывается или вообще как-нибудь» дает о себе знать перед пожаром, перед смертью хозяина или перед неурожаем. С представлением о нем связан целый ряд обрядов, касающихся всякого нового события в хозяйстве: постройки нового дома, куда надо зазвать его, покупки новой лошади или коровы. Когда семья переходит на новое жилье, самая старшая в семье женщина разводит огонь в прежнем доме, собирает угли в горшок, покрывает его чистым полотенцем и несет в новый дом. Там ее ждут у порога с хлебом-солью. Это старого Дедушку перенесла старуха и надо ублажить его на новом месте. Хорошо, если оно полюбится ему. Домашние животные могут также не понравиться Домовому, и тогда он не при­смотрит за ними, и они пропадут. Они должны непременно быть той масти, которую любит Домовой. Надо угадать его вкус. Оттого когда хозяин приводит новую лошадь на двор, он низко кланяется во все четыре стороны и говорит: «Дедушка, полюби моего коня, пой, корми сыто, гладь гладко, сам не шути и жене не спущай, и детей укликай (окликай. - Ред.), унимай». В представлении первобытного человека единое хозяйство, жи­вущее одним очагом, составляет не только хозяйственную, но и рели­гиозную единицу, и потому такая семья-община - носительница своего благополучия даже вне дома. Поле, принадлежащее дому, уродит в зависимости от того, что таинственно происходит именно в нем, а не вне его. Белорусский дух очага Цмок-Домовик влияет и на урожай, и на удой скота. Значение очага для хозяйства ярко выражается в обря­дах, связанных с посевом. Перед тем, как идти сеять, в Самарской губернии хозяин целую ночь молится, зажегши свечу и положив семе­на перед образами. В это время все щели, окна и двери наглухо заты­каются. Мысль такая: чтобы благодать, вымоленная хозяином, не ушла, и он донес бы ее до поля.

Культа пенатов христианство также не разрушило, хотя оно и не признало домашних духов. Но у него было учение об ангеле-хранителе, которое давало то же, что и старые представления, связанные с очагом. Кроме этого, когда в переднем углу избы появи­лись образа, к ним могла быть отнесена молитва, мало чем отличающа­яся от прежних языческих молитв. Дом остался священен. Войти в дом, не сняв шапки и не перекрестившись, - грех. Дом должен быть освящен. Образок в коровнике предохраняет скот от напасти. Все это лишь христианское обличье для веры в священное значение очага. Под влиянием христианства случилось лишь то, что духи перебрались в баню. Баня, не освященная христианством и не принятая им в свое лоно, осталась языческой. Все таинственное, церковностью не признанное, все, что не претворилось в христианский обряд или христианское поверие, все это совершается в бане, а крестное знамение проникает туда лишь для того, чтобы предостеречь от прежних духов, когда они страшны и могут причинить зло. Против них явилось с христианством новое средство, и к нему естественно прибегает запуганный человек, но они живы там, в темной, стоящей за околицей, бане. Религиозные верования, окружающие домашний очаг, выражаются, таким образом, в известных действиях, и они-то и спасли эти> верования от разрушающего влияния христианства. Мы подошли теперь к обрядности. Ее, как исключительно действие, христианство не смогло уже вовсе пошатнуть, и поэтому оно еще оживило ее, влив в нее так много нового, что осмыслить обрядовый обиход в том виде, как мы его знаем, значит уже совершенно распрощаться с язычеством и целиком перейти к двоеверию. С точки зрения источников наших знаний о древнем язычестве мы теперь должны перейти к третьей и последней их группе. Памятники народной словесности, с которыми нам придется иметь дело - обрядовые песни и легенды. Но главная забота будет сейчас не столько о них, как о той психической среде, в которой они родились. Яркий свет на основное значение народной обрядности и связан­ных с нею песен и легенд пролила теория Фрэзера о народной магии. Перерабатывая свою книгу о «Золотой Ветке», Фрэзер был поражен тем, как ясно и понятно объясняются многие черты первобытного миросозерцания и, главным образом, многие черты обрядового ри­туала европейских народов, если смотреть на них, как на магичес­кие действия. И Фрэзер оказался не одинок. Совершенно независи­мо от его научных построений, огромное значение магии в первобыт­ных религиях европейских народов пришлось признать и французско­му исследователю кельтской мифологии, археологу Бертрану. Рядом с этим и в работах по первобытному искусству также все определеннее и определеннее высказывается та мысль, что первобытное искусство служило магии, что оно было магическим. Относительно искусства современных дикарей таковы мнения Стольпе и Рида, а для первобытного искусства центральной Европы такое же наблюдение сделано французским историком искусства Рейнаком.

Распознать магию в основе религиозного миросозерцания перво­бытного человека помогло в особенности такое течение в науке о ре­лигиях, согласно которому необходимо помнить евангельское изрече­ние: «Вера без дел мертва есть», - понимая его не как наставление, а как основной принцип религиозного сознания. Когда-то религию почти целиком отождествляли с мифологией. Узнать мифы - значило ознакомиться с данной религией. Оттого, страстно ища мифа, и тол­ковали мифологически создания чуть не всей народной поэзии. Теперь выдвинулось значение не мифа, а культа, т.е. именно действия. Еще Липперт писал: «Из общих представлений «анимизма», в связи с чувством обязанности по отношению к невидимым силам, возникает «культ», который, в отличие от слишком узкого имени «культ предков», должно назвать более общим термином «культ ду­хов». Свойства и содержание этого культа логически определяются, с одной стороны, вот этими анимистическими представлениями, а с другой - мыслями и потребностями первобытного человека». И да­лее: «в культе выражается чувство обязательства, и существование его, в какой бы то ни было форме, есть единственный несомненный показатель того особого чувства, которое составляет сущность рели­гии», короче: сущность религии в культе, непосредственно порож­денном первобытным анимизмом. Еще дальше пошел английский исследователь древнееврейской религии Робертсон-Смит. Для Липперта все-таки несомненно было, что культ исходит из анимизма, и поэтому вскрыть религиозное сознание с его точки зрения значило: через культ проникнуть в анимистические верования. Робертсон-Смит, устраняя мифологию, как сущность религиозного сознания, на первое место выдвигает даже не культ, а вообще «сакральный акт». «Во всех разновидностях христианской церкви, - пишет он, - при­знано, что ритуал имеет значение только в связи с догматом. Таким образом, среди христиан изучение религии стало обозначать изуче­ние христианских верований. Во всех античных религиях место дог­матики заняла мифология, но вера в известную серию мифов вовсе не была обязательной частью настоящей религии; вера не признава­лась также религиозной заслугой или средством для приобретения милости богов. Обязательным и заслуживающим похвалу считалось только соблюдение известных сакральных актов, освященных тради­цией. А если это так, то мифологии вовсе не следует отводить то первенствующее место, какое ей часто приписывают в научном изучении древних верований». Подобный взгляд открывает возможность, что касается обрядового обихода европейских народов, изу­чать обряды, как таковые, рассматривать их отнюдь не как отраже­ние мифов. Явилась возможность, всмотревшись в их сущность по­пристальнее, открыть в ней скорее особое миросозерцание, чем стройное религиозное учение. Трудами Фрэзера и других это миро­созерцание было признано магией. Первобытную магию Фрэзер определяет, как уверенность в том, что «схожими действиями вызываются схожие явления», или, ины­ми словами, что «следствие похоже на свою причину». «Всюду, где симпатическая магия, - говорит Фрэзер, - встречается в своей чис­тейшей невидоизмененной форме, она предполагает, что в природе одно явление необходимо вызывает появление другого, без всякого духовного либо личного вмешательства». Насколько магия независи­ма от веры в какие-либо сверхъестественные существа или вообще веры в духов, ясно видно из того, что она «относится к духам совершенно так же, как и к неодушевленным факторам, - она понуждает или на­силует их вместо того, чтобы их примирить или умилостивить». От­сюда Фрэзер делает даже несколько неожиданный вывод, что магия - скорее «зародыш современных понятий о естественных законах», чем первая стадия религиозного сознания. Возможность проникнуть в пси­хологию первобытной магии дает лучше всего народное знахарство. Когда баба ждет родов, она не терпит на себе ни одного узла. Все должно быть развязано. Повивальная бабка уверена, что, развязывая узлы, она способствует легкому разрешению от бремени. При труд­ных родах роженицу еще проносят сквозь расщелину молодой березы, уверенные, что, как сама роженица прошла теперь через отверстие, так же точно выйдет легко и ее плод.

Пока мы остановимся только на народной обрядности - этой стройной, направляемой Народным Календарем системе зиждущих весь уклад жизни действий. При их рассмотрении мы наглядно уви­дим, насколько справедливо фрэзеровское противопоставление ма­гии и религии. Нет, магия, насколько она основа народной обряд­ности, вовсе не нечто, стоящее в стороне от религии, а, напротив, всякое рассмотрение религиозного сознания, в самой глубине ее, необходимо должно открыть магическое действо. К этому положе­нию логически ведет принцип: «Вера без дела мертва есть», - поня­тый в своем историческом смысле.

В самом деле, если прав профессор Кэр, что, изучая религию в ее эволюции, т.е. от ее самых первобытных форм, «мы должны спра­шивать себя, какова лежащая в природе нашего разума основа созна­ния, разрастающаяся впоследствии так, как разрослась религия, и способная принять ту форму, которую оно теперь приняло», то обря­довое сознание, толкуемое как магия, должно быть принято, если и не как религиозное, то, во всяком случае, как соответствующее тому первобытному мировоззрению, которое впоследствии превратится в религию и даже в учение о Боге, хотя само по себе оно может и не быть связано с каким-либо представлением о богах. Обрядовое созна­ние раз и навсегда для первобытного человека и чувством, и действи­ем разрешает великую проблему между объектом и субъектом, между «я» и «не я», между человеком и природой. Человек на первобытной стадии своего развития мыслит себя только как центр мира; никакое иное миропонимание ему невозможно. Природа сделана для его пользы. Она - его. Эта уверенность лежит в основе всей его деятель­ности, и без нее он, конечно, погиб бы. Можно даже сказать, что чем сильнее внедрен в сознание этот эгоцентрический взгляд на при­роду, тем жизнеспособнее принявшее его племя, тем более обеспече­на за ним победа в борьбе за существование. Но природа не всегда благоприятствует, она иногда враждебна. Чтобы побороть эту враж­дебность, человек и прибегает к магии, и эта последняя систематизи­руется в обрядовом сознании. Схожими действиями, дающими схо­жие результаты, старается человек победить враждебные и неподатли­вые силы природы, направляя их себе на пользу. При этом магичес­кие действия его распадаются на два больших отдела: на отрицатель­ные и положительные; в первом случае мы имеем дело с очищениями, во втором - с заклинаниями. Народная обрядность именно и состоит из очищений и заклинаний.

Первобытный человек «сложные объекты и отношения понимает в терминах простых объектов и отношений, с которыми они имеют сходство». Всякую опасность он поэтому представляет себе такой, что ее можно прогнать или вообще как-нибудь удалить чисто механичес­ки. Так понимает он даже опасность самую сложную, определяющую­ся либо явлениями, коренящимися в нем самом, либо такими, вли­яние на которые механически невозможно, потому что они вообще совершенно не подлежат непосредственному воздействию человека. Таковы заразы, мор, вредные насекомые и прочие. Первобытному человеку его вера в силу магии все это позволяет отстранить чисто механически. В этом и состоит очищение. Способы его самые обы­денные, начиная с простого омовения. Магический характер они на­чинают принимать, когда вместо воды прибегают к огню и шуму. Так, в Чистый понедельник необходимо простое омовение, потому что настает праздник, но на Благовещение перед началом весны, после долгой жизни взаперти, делается нечто гораздо большее: тут сжигается перед каждым домом солома из постелей, и через эту солому скачут, считая, что и в себе самом, если сидит скверна, ее можно искоренить тем же огнем. Позднее, на Иванов день, уже среди лета, опять скачут через огонь, чтобы опять-таки избавиться от всякой скверны. На Бла­говещение и перед Пасхой некогда и русские, как теперь инородцы, изгоняли еще всю скверну палками, ударяя в углы домов, громко кри­ча и вообще производя всякий шум. Такие же очищения происходили и при возвращении с похорон, раньше чем переступить порог дома; тут надо уберечь себя от злых духов. То же самое и Изгнание смерти, изве­стное у немцев, чехов и поляков, в начале весны - время, как некогда думали, опасное для здоровья. Прочь смерть. Ее изображают в виде бабы из соломы, несут за село и сжигают, чтобы «не повредила им смерть», как объясняет одна старая чешская проповедь XIII века. Пред­ставление о смерти, изгоняемой весною перед началом сельскохозяй­ственных работ, породило и особую обрядовую фигуру Морену или Моряночку, изгоняемую у поляков и чехов, а в России, как мы уви­дим, явившуюся в несколько ином обличьи и значении.

У нас схожее изгнание называется Коровьей смертью. Наш на­род как будто боится, главным образом, за мор на скотину. И скот оберегается очищением очень часто. Этому посвящено несколько обрядов при его первом выгоне в поле. Стадо прогоняют между двух костров, или еще строятся ворота, иногда принимающие даже вид целого тоннеля, причем наверху его разводится огонь. Ворота или тоннель считаются имеющими магическую силу, не дающую пройти через них всякой скверне. Скот пойдет, таким образом, на пастби­ще здоровым, даже если за зиму он и стал хворать. Те же очисти­тельные обряды имеют место и в качестве предосторожности. Зара­нее совершает человек известное заклинание, чтобы предохранить себя от всего худого. Такая забота выражается в магическом круге. Обвести себя кругом, значит сделать так, чтобы скверна не была в состоянии застигнуть. Ей не прорваться в круг. Магический круг достигается обходом или опахиванием. Этот последний способ у всех индоевропейских народов применялся при постройке новых городов или деревень. При этом опахивание может быть и фиктивным. На­пример, когда изгоняется Коровья смерть, то бабы, совершая обход вокруг деревни, тянут соху и припевают:

Вот диво, вот чудо:

Девки пашут,

Бабы песок рассевают.

Когда песок взойдет,

Тогда к нам смерть придет.

Наиболее торжественный обрядовый обход справляется вокруг полей. Крестным ходом, т.е. с крестом и хоругвями, в сопровождении священника, обходят австрийские малороссы свои поля, чтобы оградить их от всякого несчастья. У нас этот обряд удержался в народ­ном сознании лишь очень слабо. У австрийских малороссов, напро­тив, при этом поется еще множество песен, так называемых «царинных». Песни эти прекрасно выражают смысл обряда:

Сбором идеме, полон несеме!

Мольмеся Богу и все посполу,

Жебы нас тучи не заходили,

Злые витрове не пановали;

Оборонь, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины[9]

Прийми, Божейку, труд дорожейку,

Же ми обойшли горы, долины,

Горы, долины, наши царины!

В приведенном отрывке из песни мы встречаемся, наконец, и с наглядным показателем того, как сочетались обряды с христианством. Только оборонительный характер обхода перестал христианам казаться единственным средством. Вера в христианского Бога заставила про­никнуть в песню и элементы молитвы. Совершающие обряды, ниче­го не изменяя в самом сакральном действии, еще молятся, чтобы и Бог оберег их поля.

Рядом с заклинаниями очищения кажутся, однако, сравнительно простым обрядом. Заклинания сложнее, и при них большую роль иг­рает песня. Ее словами обозначается то благо, которое преследует обряд. И слово само по себе имеет тут самостоятельное значение. Зак­линание часто состоит даже в простом величании песней того лица, для пользы которого совершается заклинание, и именно величание, в самом современном его понимании, открывает нам психологию зак­линания, то психическое состояние, на котором основана и вера в него и дальнейшая к нему привязанность, удержавшая его в народном сознании до наших дней. «На всех ступенях развития, - писал Потебня, - потребность счастья, блеска, могущества требует удовлетворе­ния хоть в мечте. Тем более способно на время утолить эту жажду нечто столь объективное, как песня. Даже нынешний человек не мог бы подавить светлой улыбки, если бы ему о нем спели:

На коня садится, под ним конь бодрится;

Он по лугу едет - луг зеленеет.

Но несравненно важнее значение величальной песни для людей прежних. Чем далее в старину, тем обычнее и крепче вера в способ­ность слова одним своим появлением произвести то, что им означе­но. На такой вере основаны все поздравления и проклятия».

К характеру величаний всего ближе стоят из песен-заклинаний коляды и волочебные песни. Так как в центре хозяйства стоит дом-очаг, то счастье-довольство можно заклинать не иначе, как по отно­шению к определенному дому-очагу. Удастся вызвать счастье-доволь­ство известного дома, значит удастся вызвать и урожай на принадле­жащих ему полосах. И вот, толпа молодежи, коледовщики или воло-чебники, в особые праздники, на навечерие Рождества или Пасхи, идут толпою, заходя в каждый дом. Здесь они поют величание хозяи­ну и другим членам семьи. Их встречают радостно. Они гости «недокушные», «угодные». «Любии гости все колядники», - говорят о них малороссы. Оттого их одаряют подарками. Колядовщики поют:

А дай Бог тому,

Хто в эфтом дому,

Ему рожь густа,

Рожь ужиниста;

Ему с колосу - осьмина

Из зерна ему - коврига,

Из полузерна - пирог.

К очагу относится, как это ни странно, и заклинание дождя. Сам обряд схож с колядками и волочебными песнями. То же пение под окнами каждого дома. Но исполняет обряд девушка, вся закрытая листвой, и ее обливают водою. Как девушку облили водой, так обольются влагой и посевы. Характер заклинания сохранился особенно ярко в том виде обряда, как он справляется в Сербии. Здесь девушка зовется Додолицей. Когда идут по улицам поют:

Мы идем по селу,

А облака в небе.

Схожие действия вызывают схожие явления. В Малороссии зак­линание дождя называется «тополей» или «кустом», но содержание его стерлось. Поют просто:

Стояла тополя, в край чистого поля;

Стий, тополенко, стий не развивайся

Войному витроньку не поддавайся.

Как ни зависит, по народному представлению, судьба полосы от судьбы того дома, к которому она принадлежит, чувство общинное этим не поколеблено. Обрядовое сознание знает и обряды обществен­ные. То и другое, подворное и общинное начала, сочетаются в одно обрядовое целое.

Общественные заклинания, сохранившиеся в современных обря­довых переживаниях, торопят наступление теплого времени года, за­ботятся об исправном цвете хлеба и, наконец, заклинают семя, что­бы оно скорее дало росток или, как выражаются крестьяне, «защити­лось» поле. Впрочем, эти два последних назначения некоторых обря­дов далеко не вполне очевидны, и только сложное сопоставление со схожими обрядами других индоевропейских народов приводит к зак­лючению, что мы имеем здесь дело именно с этими, а не с другими заботами человека.

Заклинанием теплого времени года я называю «заклинания» вес­ны, известные в Белоруссии. Девушки садятся на холмы и крыши домов и поют, обращаясь к восходу солнца о «ключе», что должен открыть землю и выпустить росу, о Морене, Маряночке и ее дочке, которая упоминается тут, очевидно, уже не как зловещее существо, а как обозначение вообще весны, и притом, главным образом, в ее светлом и желанном значении. Оттого теперь Морена уже замыкает зиму и отмыкает росу[10]. Наиболее любопытны те песни, где опять-таки христианский Бог вовсе не препятствует заклинанию, а, напро­тив, помогает совершенно так же, как и в царинных песнях Лемков.

Благослови, Боже,

Вясну кликаць,

Зиму провожаць,

Лета дожидаць.

Вьшеци сизая галочка,

Вынеси золоты ключи,

Замкни холодную зимоньку,

Отомкни цеплое лецечко.

Хозяйственное значение обряда видно из таких слов песни:

Благослови, Боже,

Зимы замыкаци,

Весну выкликаци.

Дай же нам, Боже,

Жита и пшаницы

Зяленой травицы.

Дай же нам, Боже,

На хлеб-жито род,

А на статок[11] плод,

На людей здороуе (здоровье.- Ред.)

Такое же чисто хозяйственное значение имеют и сходные южно­славянские обряды, производящиеся только не на возвышенных мес­тах, а при воде. Они носят название «на ранило», что соответствует припеву русских заклинаний весны: «Ой, рано».

Хозяйственным заклинанием надо признать и красивый обряд ук­рашения домов свежими березками на Троицу, так называемое «завивание березки», когда девушки идут в рощу и там поют песни, вьют венки, располагаются под березкой для веселой пирушки. Они поют и тут о грядущем урожае:

Мы завьем веночки.

На годы добрые,

На жито густое,

На ячмень колосистый,

На овес ресистый,

На гречиху чорную,

На капусту белую.

В этом обряде заклинание сочеталось с другим выражением пер­вобытной веры, с культом деревьев. Если у нас идут из села в рощу, то на всем Западе и у западных славян, напротив, шествие обратное: идут из рощи с молодым деревцом в село и тут ставят его посреди площади, а после пляшут и веселятся. Это - так называемый майс­кий праздник. Но, по-видимому, то же делалось когда-то и у нас. Поэт и собиратель песен Чулков писал, описывая забавы на Троицу:

Бериозка шествует в различных лоскутках,

В тафте и в бархате, и в шелковых платках.

Вина не пьет она, однако пляшет

И, ветвями треся, так, как руками машет.

Что к священному дереву обращаются с песней и молитвой, что ему приносятся жертвы об урожае, - понятно. Летописные известия о мо­литве «в рощении» это очень отчетливо оттеняют. Но еще более под­тверждается эта аналогия с маныч-чеканом абхазцев и Осталте Кувдом осетин, у которых жертвоприношение о плодородии весною соверша­ется именно перед священным деревом. Ответственность священного дерева за плодородие вызывает схожие обряды и в современной Индии.

Что разбираемый обряд, однако, принадлежит и к заклинаниям, ясно в этом убранстве зеленью домов, в плетении венков, чтобы уб­рать ими девичьи головы. Чтобы понять, в чем смысл обряда, надо только принять в соображение другие схожие обряды на Западе. В те же праздники на Западе когда-то убирались дома не только листвой, но и цветами. Собирание цветов и плетение веночков считались обя­зательными. «Никто не должен в эту пору ходить без венка на голо­ве», «сколько рук, вижу я, потянулось теперь за цветами», — пели в своих весенних песнях труверы и миннезингеры. А у южных славян обряд собирания цветов и убранства цветами сохранился под названи­ем «за белячки». Тут и песни поются, схожие с нашими семицкими и троицкими. Что же значит это красивое собирание цветов, носящее

характер обязательства? Фрэзер отвечает на этот вопрос тем соображе­нием, что первобытный человек, «наряжаясь в цветы и листья, по­могал обнаженной земле покрываться зеленью». Еще понятнее будет смысл обряда, если сопоставить его со схожими с ним древнеримски­ми Флоралиями, особенно самого старинного деревенского склада, и с dies rosae, Rosaria, Roussalia, давшими название нашей Русальной неделе. Флоралии некогда преследовали, несомненно, чисто сельс­кохозяйственные цели. Они справлялись, как говорит Плиний, «ut omnia bene deflorescat», чтобы «все», т.е., очевидно, и плодовые де­ревья и хлебные растения, счастливо отцвели, велась эта веселая игра цветами, справлялся этот шумный, полный забав и песенно-плясовой радости цветочный праздник. Только у нас, особенно на севере, среди менее роскошной природы, цветы появляются лишь в веночках, и их почти вытеснила менее пестрая, но такая же пахучая и све­жая листва березок.

Заклинание семени притаилось позади простой, хороводной игры носящей название Кострубонько.

Игра в Кострубонько заключается в том, что водят хоровод, посредине которого ходит девушка и спрашивает в песне:

Ци не видели cте

Мого Кострубонько?

Кострубонька, оказывается, нет, он поехал то орать (пахать. - Ред.) в поле, то звать на свадьбу, то жениться. В конце концов поется, что он умер. При этом известии и головщица, и весь хор горько плачут. Но вот неожиданно является Кострубонько и начинает ловить девушек. Тогда - всеобщее веселье, и хоровод поет:

Ожив, ожив наш Кострубонько,

Ожив, ожив наш голубонько!

Этимологии слова Кострубонько мы не знаем, как не знаем и эти­мологии схожего слова Кострома, обряд которой отличается от Кост­рубонька лишь тем, что дело кончается не весельем, а похоронами Костромы, изображаемой соломенной куклой. Но нам важны теперь именно обе части действа, и грустная, и веселая. Кто-то помер, и его оплакивают, а после кто-то ожил, и все радуются. В славянском фольклоре нечто подобное встречается только у чехов. У них предво­дителя весенних игр, так называемого майского короля, сначала хо­ронят, а после, когда он вдруг оживает, весело празднуют. Подоб­ный же обряд справляется, однако, у новогреков (в Эпирской Заго­рий) под названием Зафир. Этот новогреческий обряд, как только он сделался известен, и был тотчас же сопоставлен с древнегреческими Адониями. Очевидно, что и наш Кострубонько не что иное, как славянская форма древних празднеств в честь Адониса, сначала опла­киваемого, а потом воскресающего. А Адонии были именно заклинанием семени. «Адонис, - говорит схоласт Теокрита, - рассеваемое зерно», и при этом он прибавляет: «так думают о нем люди». Схо­ласт, стало быть, высказывает не только свое мнение, но то, что думали об Адониях сами участники этих обрядов. Если же Адонис - семя, то тогда обряд сначала оплакивания его, а после радости при его воскресении - понятен. Мы имеем дело с заклинанием посеян­ного семени. Это объяснение еще подтверждается существованием так называемых «садов Адониса» - горшков с быстрорастущей зеленью. Они очень напоминают ростила, участие которых при заклинании се­мени так естественно. Некоторые современные дикари совершают при заклинании посева свои таинственные обряды именно над подобны­ми ростилами. Они располагают их в канаве и поверх их ставят жаро­вни с раскаленными углями. У нас запомнилась, очевидно, лишь более веселая сторона обряда, но, может быть, было время, когда он совершался целиком.

Так боролся некогда русский народ-земледелец с сумрачной и ди­кой природой, побеждая ее своими заклинаниями каждый раз, как она оказывалась неподатливой или враждебной, и так он оберегал своими очищениями от всякой порчи и всякого зла свой дом, свой скот и свое поле. Все разобранные нами обряды тянутся от середины зимы до само­го лета, до Ивана Купала. Ожидание, создающее опасения и навева­ющее надежды, сказывается в народной обрядности. Наступит жатва и уберется хлеб, и тогда - действительность, подчас сытая и пьяная, и удовлетворенность, и радость обладания; а иногда действительность горькая, которую, однако, уже не изменить, которой остается только подчиниться; и вот осенью, ранней и поздней, уже нет почти никаких обрядов, кроме праздничных жертвоприношений, а в наше время храмовых или деревенских праздников с их пирушками и уже не обря­довыми, а некогда застольными, теперь же общими, мужскими и женскими, оторванными от обряда песнями. Народная обрядность развивается, таким образом, последовательно.

Она строго приурочена по месяцам и дням. Народная обрядность - это народный календарь. Посредством календаря, унаследованного от греко-римской культуры, и проникли чисто христианские образы в народное сознание. Вне связи с христианским календарем народное обрядовое сознание даже не может и мыслиться, потому что язычес­кий, древнеславянский календарь нам вовсе не известен. Существу­ют, правда, славянские имена для месяцев, сохранившиеся преиму­щественно у западных славян, но сами месяцы все-таки греко-римс­кие, а эти названия, вернее всего, книжного и даже очень позднего происхождения.

Народный календарь ознакомит нас с целым рядом обрядовых фигур.

Большинство их имен уже было названо. Это - Карачун или Крачун, Коляда, Овсень, Усень или Авсень, баба Коризна, Морена, Кострома, Кострубонько, Русальи и Русалка, Семик и Ярило. Вместе с ними надо теперь назвать и христианские имена: Троицу, Богороди­цу, св. Юрия или Егория, св. Николу, Илью пророка и Иоанна Кре­стителя, по-народному - Ивана Купала.

Эти христианские имена и подведут нас к лучшему пониманию других нехристианских или, вернее, не столь очевидно христианских названий. Имена и фигуры чисто христианские проникли в обряд­ность потому, что все это имена самых древних из христианских свя­тых, и поэтому праздники были им назначены очень давно. Иванов день 24 июня установлен был на соборе 506 г., т.е. еще раньше Духова дня. Этот последний праздник, хотя Пасха была уже официально при­знана праздником императором Феодосией, еще подтверждается в од­ном предписании, дошедшем до нас под именем св. Бонифация

(VIII век). Оба Егория, по-народному Зимний - 23 ноября и Веш­ний - 23 апреля, встречаются уже в календаре Карла Великого. Николины дни, 6 декабря и 9 мая, восходят к XI веку, когда папой Урбаном II предписано было праздновать 9 мая перенесение мощей св. Николая из Мир Ликийских в Бари. У нас, на Руси, все назван­ные праздники были уже известны в XII веке. Например, в Поуче­нии Новгородского архиепископа Илии Иоанна встречаются «Колядницы», а в Ипатьевской летописи, под 1262 годом, читаем: «накану­не Ивана дня, на самые Купалья». Естественно приурочиваясь к праз­дникам, народные обряды соответственного времени года и стали справляться именно в эти дни, освященные христианским календа­рем. Но на этом дело не остановилось. Сблизившиеся с народной обрядностью праздники были олицетворены, и вот тогда-то и полу­чились совершенно особые, ничего общего с их житийными изобра­жениями не имеющие, фигуры святых. Святые в обрядовом созна­нии оказались именно «праздничками». Так их зовут волочебные песни. И это особое понимание святых, как «праздничков», нам в высшей степени важно. Для нас имеет огромное значение, что не­которые обрядовые фигуры не что иное, как олицетворения. Это наводит на мысль, что такие же олицетворения и остальные обрядо­вые фигуры. Действительно, мы сейчас увидим, что каждый раз, как удается разгадать этимологию, они оказываются также ни чем иным, как олицетворенными праздниками[12]. Христианские святые в виде «праздничков» изображены в следую­щем отрывке белорусской волочебной песни:

За Святым Рождеством Святая Василля,

За Святым Василлем Святая Кщення.

За Святым Кщеннем св. Громницы,

За Святыми Громницами Избор,

За Святым Избором Благовещения,

За Святым Благовещенним Свята Вяличка[13],

Ди Свята Вяличка с красным яечком,

Красна яечка на посвенцанне

А нам грешным людям на пожиткованне,

За Святым Вяличком св. Юрья,

А св. Юрья возьми ключи золотые,

Отомкни поля, сыру землю.

Впусци св. Юрья цёплую росу, зелену траву.

За Святым Юрьей Святы Борис,

Святы Борис коников пасець,

Раненька бярець, на лужок вядзець,

Хозяину на ручки даець.

Дай, Боже, сыциньки были, подбрыкивали,

Гэтому хозяину на уцеху были.

Святая Микола, старая особа,

Нет его дома, пошоу у поля

По мяжам ходзиць, житцо родзиць.

Святая Троица житцо родзиць,

Святая Пяценька пяточку даець,

Сватая Илля житцо зажинаець,

Медным сярпом, золотой ручкой.

На почве этой календарной поэзии вырастают представления о святых, получающие даже повествовательную обработку.

Святой Егорий то «отмыкает землю», то «коров пасет и запасывает», потому что на его праздник был назначен первый выгон скота. И святой Егорий становится покровителем животных[14]. Это идет его фигуре, хорошо знакомой народу по иконописным изображениям, сливающимся теперь с его календарным типом. Он всадник «светло-храбрый», у него «по локоть руки в чистом золоте, по колено ноги в чистом серебре». Когда на первый выгон коней в поле устраиваются скачки, что сохранилось в полной силе на Кавказе и у некоторых инородцев, святой Егорий - покровитель этих полувоинских потех. Так­же перерастает олицетворение и святой Николай, Микола Угодник или Миколай Милосливый. Он с какой-то наивной лаской зовется «старой особой». В других волочебных песнях он даже до самой чело­веческой усталости «обходит вокола» и после засыпает на пиру всех святых. Как главный «родитель» хлеба, потому что весенний празд­ник его падает на ту пору, когда рожь, как говорится, «забирает силу», Никола Угодник и становится особым рачителем о крестьянине. В некоторых сказках-легендах о нем, правда, не без укоризны, сообщается, что он «дюже молебны любит», но зато на него и самая глав­ная надежда. В одной сказке он сильно спорит с Ильей-пророком, называемым «божьей жнеей», потому что с Ильина дня начинают жать. Спор идет о том, кто из них двоих всего полезнее мужику, и победа остается за святым Николой. Эти представления о святых показывают, какое вообще огромное значение имеют в обрядовом сознании олицетворения. При переходе к другим обрядовым фигурам мы увидим сейчас, что олицетворение создает даже особую разновидность обрядов.

Наиболее очевидные олицетворения представляют собою Коляды, олицетворяющие греко-римские календы, Корочун, олицетворяющий самый короткий в году день, и Купало, т.е. Креститель, в народном песнетворчестве разложившийся еще на отца и дочку Купалочку, о которой почему-то поется, что она «шьет сыну сорочку». Олицетво­рением надо, по-видимому, считать и Авсеня, Усиня. Из литовских песен на первый выгон коней в поле невольно выносишь впечатле­ние, что Усинь или Овсень - то же самое, что и Егорий светло-храб­рый, покровитель коней[15]. Когда Усиню поют:

Прийди, Усинь, прийди, Усинь,

Долго тебя ожидали:

Кони ждут зеленой травы,

Парни веселых песен,

или еще:

Усинь едет, Усинь едет,

Мартин идет еще лучший:

Усинь приносит луг, полный травы,

Мартин - закром, полный ржи,

Представление об Усине, как об олицетворении, возникает само со­бою. Мартин - осенний праздник святого Мартина, когда молотят хлеб, Усинь же, очевидно, весенний праздник. И так как поется это об Усине на весенний Юрьев день, нельзя не подумать, что именно этот-то праздник и олицетворяется. Но наш Авсень, Таусень - праз­дник зимний. Как могло перейти тогда его название с весны на зиму? Сама по себе подстановка весеннего праздника зимним нас, правда, удивить не может. Уже в колядках чувствуется, что это весенние пес­ни, перенесенные на зиму. Нечто подобное случилось и с Авсенем[16].

Самое слово «Авсень» недавно было предложено произвести от «си­ний», в его старом значении - блестящий. Авсень, таким образом, олицетворяет какой-то блестящий, светлый праздник, что одинаково может, конечно, относиться и к зиме, и к весне. Народный календарь есть, таким образом, последовательно про­веденный и строго систематизированный ряд сакральных действий, имеющих целью примирить потребности своего «я» с неподатливой природой и установить царство над нею человека-богоносца. Мы ви­дели, что большинство обрядов представляют собою способ воздей­ствия на явления природы. Под это определение вполне подходят и стоящие несколько в сто­роне обряды, связанные с культом предков. Предков призывают тоже в определенные дни: для чествования их, т.е. для поминок, отведены известные праздники и чаще всего те же, что и для обрядов хозяйственного характера. Мысль тут лишь от­части иная. Мы имеем дело и с умилостивлением, с жертвой, и, как всегда, жертва переходит в пиршество, за которым следует и всякое веселье и ликование. В 29 вопросе «Стоглава» говорится: «В Троиц­кую субботу по селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальни­ках и плачутся по гробом с великим кричанием. Тогда начнут играть скоморохи, и гудцы, и причудники, они же, от плача преставши, начнут скакати и плясати, в долони бити и песни сатанинские пети на тех же жальниках, обманщики и мошенники». Почти в таком же виде и до сих пор на Родительскую субботу или на Фомино воскресенье, т.е. на Радуницу, на Русальную неделю или на Новый день, соверша­ет и городское, и сельское население обряд поминок. Народ сходится на кладбища, приносит туда чем выпить и закусить и располагается на могилах родственников. Духовенство при этом служит панихиды и литии. В Малороссии и Белоруссии при закуске приговариваются при этом присказки, ясно указывающие на жертвенный характер этих по­минок: «ижте, пиите, виривайте и нас споминайте» или «святыи радзицели, ходзице, ходзице к нам есци, что Бог дав». По сообщению профессора Соболевского, в домонгольскую пору эта жертва «навьям», т.е. предкам, производилась в четверг на Страстной, причем им то­пилась еще и баня. Культ предков, поскольку это культ умерших, порождает и страш­ные представления. Умерших нужно не только ублажать, их надо и остерегаться; оттого после похорон совершается целый ряд очиститель­ных обрядов. Самый простой - это откидывание оглобли от саней, на которых привозится гроб на кладбище. Пусть никакой нечисти не вернется в дом, когда увезен мертвец. Соприкосновение с ним так страшно. Самый ужасающий мертвец - это выходящий из могилы упырь, сосущий кровь живых. Под названием Мокошь упыря или вампира поминает, как мы видели, еще начальная летопись. Но и, кроме упырей, вилы и самовилы, русалки и навья - все это считает народ душами мертвецов. Всего этого он боится в лесах или у воды, и сказки повествуют обо всем этом страшные происшествия. И вот, когда совершаются «проводы весны», они иногда носят название «про­водов русалки». Тут изгоняется еще и вся та нечисть, появление ко­торой связано с мором или опасными весенними болезнями, с чествуемыми покойниками и страшной близостью их.

Своими обрядами человек древних верований борется, стало быть, и с устрашающим фактом смерти, понимаемой, согласно основному анимистическому взгляду, как будущая жизнь.

Мне осталось теперь отметить только еще одно последнее религиозное представление. Против него уже, казалось бы, нет средств в обрядовом обиходе. От него не уйдешь. Это - судьба или доля.

Логически проведенный принцип эгоцентризма, естественно при­водящий к вере в зависимость внешних явлений природы от челове­ка, неминуемо должен был создать представление о судьбе. У всех индоевропейских народов существовало схожее учение. Особенно раз­вито оно было в миросозерцании древних греков. Славянская судьба-доля - не столь сложное понятие. Это не фатум. Оттого Прокопий мог отозваться о славянах, как о вовсе незнающих ничего подобного. У славян «представления о судьбе, - говорит А.Н. Веселовский, - были личные, частные, родовые», т.е. это представления о судьбе челове­ка или целого рода, а не отвлеченное, уже выше человека стоящее, общее верование, одинаковое для всех людей. Доля у славян дается при рождении. Добрыня Никитич сетует своей матери: «Ты бесчаст­ного спородила Добрынюшку!» Хранитель счастья – pileus naturalis, родитель - Род и Рожаницы, которым и приносились жертвы, как девам судьбы. «Рожденицы, - поясняет «Азбуковник», - свято дня рождения младенца, в кой же день кто родится, той нрав и осуд[17] приимет». «Роженица, таким образом, также оказывается олицетворе­нием определенного дня. Но род, несомненно, представление, свя­занное уже с культом очага и предков. Судьба, получаемая человеком при рождении, неизменна, и никакой спор с нею уже невозможен. Целый ряд сказок подробно разрабатывает это положение, наглядно показывая, что Доля осуществляется даже тогда, когда, казалось бы, это уже совершенно немыслимо. Особое значение имеет судьба по отношению к бракам. «Сужена-ряжена не объедешь в кузове», «сужена-ряжена не обойдешь и не объедешь». Однако народная мысль не остановилась на этой безысходной тео­рии, и целый ряд сказок представляет собою уже как бы уклон от веры в судьбу. И судьбу все-таки можно поправить. Иногда этому помога­ет простой обман. Не надо говорить, что делаешь что-либо для себя, и тогда несчастье перестанет преследовать: своя судьба будет обману­та. Путем заклинания можно также избежать рокового мгновения, когда должно случиться несчастье. По прошествии его человеку уже не угрожает более предопределенное ему несчастье. Анимизм, дея­тельный и жизнестойкий, проходящий красной нитью через всю древ­нюю религию, сказался, таким образом, и здесь. Выработав понятие о судьбе, что ее не перейдешь, веровавший в силу заклинания чело­век вышел и тут из затруднения.

Литература

А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-111. М., 1865-1869.

Szulk. Mythologija slawianska. Poznat, 1880.

А. Фаминцын. Божества древних славян. Вып. I. СПб., 1884.

А.Н. Веселовский. Сравнительная мифология и ее метод. - ВЕ. 1873. Октябрь.

А.Н. Веселовский. Разыскания в области духовного стиха (главы VII, VIII, XIII, XIV.). - ЗИАН., СОРЯС. Т. Х1М. Вып. IV и V. СПб., 1883 и 1889.

А.Н. Веселовский. Генварские русалии и готские игры в Византии. - ЖМНП. 1886. Сентябрь.

А.Н. Веселовский. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности. - ЖМНП. 1894. Февраль.

А.И. Сонни. Горе и Доля в народной сказке. Киев, 1906 (оттиск из Университетских Известий за 1906 г.).

/Приводится по изданию: Аничков Е. «Народная поэзия и древние верования славян» // «Народная словесность. Сборник статей». – М.: Издательство «Крафт+», 2002./

Скан., подготовка - Ставр.