Священные благовония и пифагорейская кухня

(из книги “Сады Адониса: Мифология ароматов в Греции”)*

Рожденные от cовершенно особого сочетания земли и солнечного тепла, ароматические вещества — это дар дикой природы, который люди присваивают себе особыми приемами; цель этих приемов — соединить далекое и близкое, связать верх и низ. Хотя многие из этих ароматических растений на самом деле — возделываемые культуры, греки, к которым они доходят, после долгих странствий, в виде уже готовых продуктов, считают их не растениями, которые выращивают, но такими, с которых собирают плоды. В греческом мире ароматические вещества, распространившиеся там уже в VII веке ¹, играют тройную роль: это приправы, культовые благовония и афродизиаки. Природные продукты, отличные в то же время от выращиваемых растений, ароматические вещества потребляются только в виде благовоний и приправ. Очень малого их количества достаточно, чтобы наполнить запахом огромные объемы еды, твердой и жидкой. В то же время, если многочисленные виды ароматических веществ служат специями в древнегреческой кулинарии ², такие вещества как ладан и мирра используются почти исключительно ³ для производства мазей и благовоний и во время ритуальных жертвоприношений, посвященных культу небесных сил.

Один из мифов, связанных с ладаном ⁴, позволяет нам обнаружить первое значение ароматических веществ в сфере культовых практик. Чтобы отомстить Солнцу, которое раскрыло ее беззаконные любовные связи, Афродита влюбила его в Левкотою, дочь Оркама, персидского царя, который властвует над Страной ароматов ⁵**. Царь, разъяренный тем, что Солнце посмело соблазнить его дочь, решает скрыть ее от любовника: он прячет ее в глубоком рву, который приказывает засыпать песком. Когда Солнце хочет освободить ее, уже слишком поздно: его лучи не могут согреть девушку. Тогда Солнце обрызгивает тело Левкотои благовонным нектаром и дает ей следующее обещание: “Ты вознесешься на небо, несмотря ни на что”. “Тотчас же тело, пропитанное нектаром божественного происхождения, растворяется, наполняет землю своим благоуханием, и, пробиваясь сквозь комья земли, в которую уже пущены корни, поднимается стебель ладана, который разламывает могилу своей верхушкой”.

Наказанию, которому отец подверг свою соблазненную дочь, чтобы разлучить ее с любовником и поместить как можно дальше от солнца, соответствует превращение обреченного на гниение тела в свою противоположность, в ароматическое растение: рожденное солнцем и предназначенное для того, чтобы снова с нему вернуться, оно позволяет двум влюбленным соединиться вновь, сблизившись еще теснее, чем раньше. С этого момента ароматические вещества — в данном случае ладан — получают преимущественное право соединять Низ и Верх.

Именно таково значение воскурений ладана и мирры, с которых в Греции начинается ритуал кровавого жертвоприношения. Как замечает античный комментатор, автор схолий к оратору Эсхину, “ароматы предназначены для того, чтобы привлекать богов” ⁶. Брошенные на жертвенный огонь в виде тщательно измельченных зерен или лепешек, ладан и мирра устанавливают связь между двумя мирами, неизбежно отделенными друг от друга: миром людей и миром богов. Предназначенные далеко не только для того, чтобы заглушать неприятный запах горелого мяса и жира, воскурения благовоний ⁷ определяют важнейший аспект жертвоприношения у греков; доказательством тому служит важность понятий дыма и запаха в самых древних описаниях культа, посвященного богам ⁸. Целая серия слов из технического словаря жертвоприношения происходит от корня *thy-, семантическое поле которого, определяемое такими лексемами как thy╢o–, thysТa, thy╢os, свидетельствует о решающей роли огня и дыма в том, чтобы предназначенные богам подношения достигли жилищ бессмертных. Так, было отмечено, что один из самых древних терминов, использованных в гомеровском эпосе для обозначения подношений богам, слово thy╢os (множественное число thy╢ea) первоначально имело смысл “вещество, сжигаемое для того, чтобы получить благовонный дым” ⁹.

Эти разнообразные наблюдения лингвистического характера полностью подтверждаются свидетельствами “антикваров”, которые в конце IV века до н. э. разработали настоящую теорию жертвоприношения. Для Теофраста, в его трактате “О религиозности”, наиболее архаичным жертвоприношением было, задолго до того, как ароматические вещества попали в Грецию, сжигание разных видов пахучих кустарников; доказательством этого, по его мнению, служил обычай, которого все еще придерживались для некоторых ритуалов и его современники, когда для разведения огня использовались пахучие вещества ¹⁰. По мнению Филохора Афинского ¹¹, прорицателя, толкователя и великого знатока жертвенных обычаев, именно тимьян (thy╢mos) сжигался в огне наиболее древних жертвоприношений, nephalia, — тех жертвоприношений, во время которых воздерживаются от любых возлияний вина и не кладут в огонь ни виноградную лозу, ни фиговое дерево. Почему же “тимьян” (что по-гречески означает разновидность чабреца ¹²), а не кедр ¹³ и не лавр, а также не ячменная мука, которую, согласно Плутарху ¹⁴, античная Пифия сжигала на алтаре Аполлона? Не потому ли, что само название, thy╢mos, отчетливо указывает, что именно этот вид кустарника наиболее подходит, чтобы порождать дым (thymi-Йn), исходный элемент и основу акта жертвоприношения ¹⁵?

Устанавливая между людьми и богами вертикальную связь, запах благовоний, сжигаемых на алтаре, выполняет функцию, явно аналогичную той, которую выполнял ароматный дым ¹⁶ жиров, сжигаемых в честь олимпийских богов. В “Икаромениппе” Лукиана “кабинет” Зевса представляет собой пол, в котором открываются люки, закрытые круглыми крышками: отец богов приподнимает одну из этих крышек и внимательно слушает доставляемые ему дымом имена совершающих жертвоприношение, но гневно дует на благовония, полные преступных просьб, чтобы они не попали на Олимп ¹⁷.

На той же системе связи основана целая комедия Аристофана ¹⁸. Когда птицы, по наущению Писфетера, захотели отнять у олимпийских богов власть над миром, ставкой в игре сразу же становится дым жертвоприношений и запах благовоний. Как только Писфетер убедил птиц основать город посередине между землей и небом, между людьми и богами Олимпа, ни малейшая струйка жертвенного дыма не может больше подняться от жителей земли к богам. До Олимпа не доходит больше никакого запаха жареного мяса. Прометей потихоньку приходит сообщить людям, что жители Олимпа постятся как на празднике Фесмофорий: лишенные подношений, они голодают ¹⁹. Блокада дает результат; Зевс вынужден уступить птицам Василию, Державу. И когда Писфетер празднует свою свадьбу с Baсилией, в то время, как он выступает вперед, сияющий подобно светилу, держа одной рукой молнию, а другой — Державу, именно в этот момент “неописуемый аромат поднимается вглубь небес и легкие порывы ветра разносят кольца дымящегося ладана” ²⁰.

Связь между Низом и Верхом восстановлена: аромат благовоний приходит на смену запаху мяса, с которым новые цари неба не знают, что делать.

В повседневной практике жертвоприношений благоухание ароматических веществ и дым от мяса смешиваются, можно сказать, до неразличимости; между тем они имеют не совсем одно и то же значение. Чтобы определить, что кладет границу между ними, и тем самым выявить важнейший аспект благовоний, нам необходимо остановиться на системе практик в области питания, принятых в одной маргинальной социальной группе. Именно ее маргинальное положение в греческом мире делает ее особенно подходящей для того, чтобы подчеркнуть некоторые контрасты и выявить некоторые оппозиции, часто неразличимые в других сферах. Именно в секте пифагорейцев выстраивается сложная система представлений о различных пищевых продуктах ²¹, в рамках которой оказывается возможно проследить позицию ароматических веществ по отношению к целой серии других продуктов. Основанное в конце V I в. до н. э. в городе Кротоне, в Великой Греции, содружество пифагорейцев ²², одновременно религиозная секта, политическая группа и философская школа, отличается целым рядом признаков, среди которых не самым обычным является соблюдение жестких норм в области питания ²³.

Еще и во времена Плутарха соблюдение пищевых табу сразу указывало на последователя Пифагора ²⁴. Пифагорейцы делили большинство пищевых продуктов на допустимые и строго запрещенные. Не довольствуясь тем, чтобы признать в этих табу и странных привычках “пережитки фольклора, в которых и понимать нечего”, как недавно утверждал один историк философии ²⁵, можно попытаться показать, что выбор некоторых продуктов и отказ от других — это взаимодополняющие части единой системы. Но смысл этой системы нельзя расшифровать в отрыве от социальной группы, которая потребовала соблюдения данных правил питания и придерживалась их на протяжении всей своей истории.

А то, что проблема питания являлась фундаментальной для этой социальной группы, становится очевидным из спора, возникшего в конце IV века между двумя историками, наиболее сведущими в пифагореизме; предмет спора состоял в том, употреблял ли Пифагор с учениками в пищу мясо животных ²⁶. К Тимею Тавромению, историку Сицилии и Великой Греции, восходит традиция изображения Пифагора отказывающимся есть мясо и наряду с этим отвергающим кровавые жертвы. Этот образ Пифагора-вегетарианца предстает в трудах Тимея неотделимым от культа делосского алтаря Аполлона Отчего (GenОto–r) ²⁷. Культ этот был учрежден самим основателем секты; на этом алтаре нельзя было приносить в жертву никакое живое существо. И действительно, многие свидетельства тесно связывают запрет на мясную пищу и отказ от кровавых жертв. Пифагор, пишет Ямвлих, жил, отказываясь от мясной пищи и почитая алтари, не орошенные кровью; в этом контексте отказ от употребления мяса коррелирует с запрещением приносить в жертву богам (thy╢ein) животных ²⁸, приведенным в том же свидетельстве непосредственно перед данной цитатой. В аналогичном запрете, приводимом Диогеном Лаэртским ²⁹, даже ничего не говорится о запрете есть мясо; формально запрещается лишь кровавая жертва. Однако этот запрет имеет дополнительную эмоциональную окраску, что явствует из употребления технического термина sphЗgia ³⁰, закрепленного за жертвами, в которых главным приношением является кровь, и призванного таким образом подчеркнуть, что жертвоприношение приравнивается к убийству. Тот же Диоген подтверждает и уточняет позицию пифагорейцев в отношении убийства животных: Пифагор запретил своим ученикам phoneЬein ³¹, т. е., буквально, совершать убийство. Однако учитель хотел отвратить своих последователей не только от пролития крови сограждан или родственников, но и от того, чтобы поднять руку на животных, “которые имеют равное с нашим право на жизнь и обладают душой”. Есть мясо значит совершать преступление, phoneЬein. Соответствие между этими двумя терминами столь строгое, что Пифагор, по свидетельству Евдокса Книдского, отказывался вступать в общение с поварами и охотниками и рассматривал их как преступников, phoneЬontes ³². С этим тройным отказом от употребления в пищу мяса животных, приношения кровавых жертв и пролития крови живых существ ³³ соотносится в той же пифагорейской среде обязанность совершать бескровные жертвоприношения, thysТai anaТm a ktoi, и приносить богам простые и чистые жертвы ³⁴: фигурки из теста (psaistЗ), медовые соты (ke–rТa) и ладан (libano–tЧn). Пифагор призывал кротонских женщин собственноручно приносить лишь такие жертвы, вместо того чтобы почитать богов кровью и убийством ³⁵. Все это жертвоприношения того же рода, что и ритуальные приношения пшеницы, ячменя, сладостей, предназначенные для алтаря, который Пифагор почитал больше всего, для алтаря Аполлона Отчего на Делосе ³⁶: в обоих случаях речь идет о прямой противоположности животным, приносимым в кровавую жертву.

Несомненно, противоречит образу Пифагора-вегетарианца, который рисует Тимей, представление о пифагорейцах, которое доносит до нас музыковед Аристоксен из Тарента. В своем описании образа жизни последних членов прежнего братства, пифагорейцев Флиунта, с которыми Аристоксен был лично знаком ³⁷, говоря о совместных трапезах — сисситиях, он хочет уточнить природу пищи, совместно вкушаемой пифагорейцами ³⁸. Наряду с основным блюдом — deФpnon, вином, ячменным хлебом — mЗza, зерновым хлебом — Зrtos, соусом — Чpson, вареными и сырыми овощами, Аристоксен упоминает мясо животных, определяемых как thy╢sima, то есть предназначенных для жертвоприношения и употребления в пищу ³⁹. Эту терпимость пифагорейцев к употреблению в пищу мяса Аристоксен подтверждает неоднократно: и когда изображает Пифагора питающимся козлятами и молочными поросятами ⁴⁰, и когда заявляет, что философ охотно ел все виды мяса, за исключением баранины и мяса пахотных быков ⁴¹. Относительно тех же пифагорейцев, не исключавших мясо из своего рациона, Аристотель сообщает, что они “воздерживаются от внутренностей и крови животных,… но едят все остальные части” ⁴²; а Плутарх в “Застольных беседах” описывает учеников, признающих, что едят мясо, особенно при жертвоприношениях ⁴³. Наконец, известны ученики, называемые “акусматиками”, или “политиками”, которым Пифагор рекомендовал практиковать жертвоприношения, но в меру, и приносить лишь малые жертвы, ограничиваясь мелким скотом, никогда не выбирая быка ⁴⁴.

Приписывая таким образом пифагорейцам два различных режима питания, греческая историография IV века попросту делает предметом спора двусмысленность всей пифагорейской традиции, в которой два эти режима сосуществовали. Причем олицетворением одного режима был Учитель, а олицетворением другого — Первый Ученик. С одной стороны, перед нами Пифагор Самосский, который питался только некими странными субстанциями, “которые подавляют голод и жажду”; с другой же стороны, перед нами Милон Кротонский, на всю Грецию прославившийся своими подвигами в поедании мяса. Эти две системы питания сосуществуют в одной и той же социальной реальности ⁴⁵. Когда Пифагор около 530 года обосновался в Великой Греции, Милон был одним из наиболее видных граждан города Кротона ⁴⁶. Он не только принадлежал к одной из наиболее могущественных семей ⁴⁷, но был и жрецом Геры Лацинии — богини-покровительницы города Кротона ⁴⁸ — и знаменитым атлетом, много раз побеждавшим на крупных греческих играх ⁴⁹. И именно он вступил в самые тесные отношения с основателем пифагорейского движения, и совершил это самым аристократическим образом: имеются сообщения, что Милон женился на дочери Пифагора ⁵⁰; он стал одним из выдающихся членов секты ⁵¹. Но этот человек, ставший одним из первых пифагорейцев, как оказалось, являл собой резкий контраст самосскому философу по целому ряду качеств, и одно из наиболее поразительных различий как раз и касалось режима питания. Пифагор вызывает восхищение Милона как “божественный муж” (theФos ane–╢r) и идет по стопам Аполлона Гиперборейского, питавшегося чудесной пищей, — а Милон известен всей античности своим неумеренным аппетитом . Когда Аристотель хочет привести пример обжорства, естественно, что он упоминает о Милоне ⁵². Его основные гастрономические подвиги изложены в “Пирующих софистах” Афинея ⁵³. Однажды он поглотил около десяти килограммов мяса и столько же хлеба и выпил больше десяти литров вина. В Олимпии, где Милон шесть раз побеждал на играх, он взвалил на плечи четырехлетнего быка, сделал круг по стадиону, принес животное в жертву, а потом один, без посторонней помощи сожрал его до последнего кусочка. В другой раз он на спор позавтракал таким же образом, расположившись перед алтарем Зевса. Прожорливость Милона можно было бы расценить как чисто анекдотическую черту. Но думать так — значит упустить из виду важнейший аспект этого персонажа, связанный с его социальным положением и с той ролью, которую он играл в истории своего города: мы имеем в виду гераклический ⁵⁴ характер Милона. Действительно, в Кротоне он выполнял функции жреца Геры Лацинии, божества, покровительствующего городу и обладающего военным могуществом, hoplosmТ a ⁵⁵, культ которого был тесно связан с Гераклом. Именно поэтому в 510 году, по случаю битвы, на которую выстроились друг против друга Кротон и Сибарис, Милон появился во главе городских войск переодетый Гераклом, с львиной шкурой на плечах и палицей в руке ⁵⁶. Любовь пифагорова зятя к мясу раскрывает здесь все свое значение: он ест так, как достойно Геракла; его аппетит выдерживает сравнение с булимией мифического героя, ставшего образцом для жреца Геры. С другой стороны, гастрономические подвиги Милона нельзя отделить от его воинских подвигов, которые он совершает в Кротоне по примеру Геракла, связанного с Герой-Гоплосмией. И Милон-воитель приводит кротонцев к победе над сибаритами. Милон является военачальником не только благодаря своему положению жреца воинственного божества, защищающего город, но также потому, что принадлежит к аристократической среде, которая по традиции сохраняет в своих руках политическую власть. Великий едок, знаменитый атлет, победоносный воитель, выдающийся гражданин: все эти качества сочетаются в человеке, занявшем центральное место в пифагорейском движении: не случайно его дом был выбран местом собраний Пифагора и его учеников для обсуждения дел города ⁵⁷.

Неразрывно связанные с образом атлета-воина и пифагорейца-гражданина, гастрономические привычки Милона Кротонского обозначают тип поведения, явно во многом отличный от поведения Пифагора. И однако же этот тип поведения определяет очень многое в пифагорействе, составляет как бы другую сторону движения. Пифагорейцы — это не только аскеты, подчиняющиеся требованиям чистоты, сосредоточенные на очищении собственной души; это и люди действия, связанные с политической активностью, ставящие своей задачей реформу полиса. С одной стороны — Пифагор, экстатический маг, смиряющий себя в очищении мудрец, который питается лишь сверхъестественной пищей; с другой стороны — Милон, деятельный гражданин, воин, пожиратель мяса. В этих двух типах поведения проявляются две ориентации пифагорейства, которые могут показаться противоречащими друг другу, — на самом же деле они связаны отношениями глубокой взаимодополнительности: с одной стороны, требование личного спасения, с другой — стремление реформировать город. С одной стороны, замкнутая религиозная секта: это Триста пифагорейцев, живущих практически за рамками общества и города; с другой стороны, открытое общество, объединенное политическим идеалом: это Десять тысяч кротонцев, которых, согласно традиции, Пифагор обратил в свое учение и привлек к воплощению своего замысла политической и религиозной реформы ⁵⁸.

Есть мясо или быть вегетарианцем — в данном случае речь идет не только о выборе системы питания. Для пифагорейцев еда — это способ принимать или отвергать мир. Ведь что значило для грека есть или не есть мясо? В обществе, где потребление мясной пищи было неотделимо от практики кровавых жертвоприношений, представлявших собой наиболее важный ритуал государственной религии, отказ от мясной пищи не мог иметь форму личной причуды или гастрономических пристрастий: он означал отвержение вообще всей системы ценностей, определенным образом отраженной в общении между богами и миром людей ⁵⁹. Кровавая жертва выражает идеологию, которую следует рассмотреть подробнее. Не случайно в “Птицах” Аристофана именно Прометей приходит возвестить Писфетеру, основателю Тучекукуевска, в каком плачевном состоянии пребывают из-за него боги, похудевшие от “фесмофорического” поста, наступившего вследствие устроенной птицами блокады. Давший людям огонь для приготовления пищи и научивший их совершению жертвоприношений, Прометей несет ответственность за первое разделение и изначальное разъединение богов и людей. С того самого дня, когда он распределил части первого жертвенного животного в Меконе ⁶⁰, он установил правила питания, обозначающие различие между людьми и богами. Первым, желая им угодить, титан оставил лучшие части, все мясо огромного быка, а вторым дал лишь пахучий дым сжигаемого жира и запах жареного мяса. Сам того не ведая, совершивший это несправедливое разделение Прометей тем самым признал за человеческим родом жизненную потребность в мясной пище. Он исполнял волю Зевса, обрекшего человечество на страдания от голода и на познание смерти. И наоборот, оставив обитателям Олимпа кости и жир, сохранив за ними лишь запах и дым, учредитель первого жертвоприношения освятил превосходство бессмертных над их партнерами-людьми. И поскольку потребность в пище непосредственно связана с жизненной силой, поскольку Голод и Смерть подобны близнецам, сверхъестественная сущность богов проявляется в том, что они довольствуются чем-то высшим, нежели пища, недоступным для созданий из плоти и крови, которые не в силах питаться одним лишь запахом жареного мяса и не могут для поддержания жизни удовольствоваться ароматом мирры и ладана.

Отказываясь от употребления мясной пищи, пифагорейцы, подобно орфикам, отвергали то первое разделение, которое определило судьбу людей, противопоставив их богам. Но этим жестом пифагорейцы исключали себя и из жизни города ⁶¹, вся культовая практика которого, неразрывно связанная с политической деятельностью, была организована вокруг этого фундаментального отношения между людьми и богами. Однако если орфики были однозначны в своем отказе, то пифагорейцы от них радикально отличаются: они совместили две позиции по отношению к кровавой жертве и отвели в своей общественной деятельности равное место обоим режимам питания. Мясная пища и отказ от нее: эта оппозиция кажется достаточно значимой, чтобы стать основой для дешифровки всей пифагорейской системы питания, важнейшими членами которой являются мирра и ладан.

Вся первая часть системы питания пифагорейцев основана на отказе от убийства, жертвоприношения и употребления в пищу животных. Тройной отказ, выражающий одно и то же неприятие жертвоприношения плоти. Это исток нескольких обычаев, укладывающихся в рамки такого режима питания, при котором людей и богов не разделяет непроходимая пропасть; режима, самыми разными способами стремящегося к восстановлению былой традиции совместных трапез людей и богов — подлинной сисситии (syssitТa), как это называли пифагорейцы ⁶². Об основных способах питаться вместе с богами, или подобно богам, можно составить представление по составу так называемых “чистых” жертвоприношений, каждый день совершавшихся членами братства. Канонические жертвы делились на две категории: злаки и благовония ⁶³. Под последними подразумеваются ладан и мирра, под первыми — пшеница, ячмень, просо или даже ячменная мука и лепешки. Злаки возлагали на алтарь, не сжигая ⁶⁴, а благовония предавали огню. Понять истинное значение этих двух типов даров в практике жертвоприношения можно лишь сравнив их — главным образом в аспекте мифологической символики — с совокупностью всех репрезентаций, имеющих отношение и к рациону самого Пифагора, и к “образцовым” жертвам, принесенным самосским философом в дар Аполлону. На Делосе был алтарь Аполлона Отчего, на котором запрещалось приносить в жертву животных. Рассказывали, что именно на этот алтарь Пифагор возложил ячмень, пшеницу и лепешки — предусмотренные ритуалом жертвенные дары Аполлону Отчему ⁶⁵. Дело не только в том, что жертвы, возложенные на алтарь Аполлона, были “простыми природными” продуктами, — в этом делосском ритуале они трактовались как “воспоминания о первобытной трапезе и ее образец ” . Плутарх ⁶⁶, у которого мы и почерпнули эти сведения, добавляет, что вместе с пшеницей, ячменем и лепешками в жертву Аполлону приносились мальва и асфодель — два растения, которые, как нам известно из других источников, играли исключительную роль в жизни пифагорейцев, ибо воспринимались ими как “первобытная пища”. Все ветви традиции, восходящей к Аполлону Отчему, ясно показывают, что речь в данном случае идет о божестве, щедро дарящем плоды земли: Аполлон Отчий — “податель плодов” (karpo–цn dote–╢r) ⁶⁷. Делийский миф об Ойнотрофах может послужить иллюстрацией этой живительной щедрости. У мифического царя Ания, сына Аполлона, было три дочери, наделенные удивительной способностью: стоило им пожелать, из земли произрастали любые плоды. Ойно дарила вино, Спермо — зерно, а Элайо — оливковое масло. Божества, в изобилии одаривающие людей (без каких бы то ни было усилий со стороны последних) уже готовой к употреблению пищей, — несомненный атрибут Золотого века ⁶⁸. Как и Ойнотрофы, Аполлон Отчий царил в Золотом веке человечества ⁶⁹. Он покровительствовал первым человеческим сообществам, возникшим в эпоху, когда земля сама взращивала пищу для людей, даря им “природные” (autophye–╢s) плоды, произраставшие самопроизвольно, без всякого технического вмешательства (т. е. без сельского хозяйства), не нуждаясь в изнурительном людском труде. На первый взгляд может показаться, что эти продукты Золотого века — злаки (пшеница и ячмень) и растения (мальва и асфодель) — относятся к двум разным типам растительной пищи: первые принадлежат к культивируемым растениям, вторые — к диким. Однако мифологическое сознание видело в них продукты одной природы: подобно мальве и асфодели, пшеница и ячмень тоже самопроизвольно произрастали из земли, причем в абсолютно пригодном к употреблению виде — их не нужно было подвергать никакой термической обработке. Следовательно, для пифагорейцев ритуальные жертвы Аполлону Отчему имели парадигматическое значение: они представляли ту пищу, которой люди когда-то питались наравне и совместно с богами ⁷⁰. Очевидно, что в эпоху полисов, когда быка впрягли в ярмо и заставили тянуть плуг, злаки не могли в полной мере сохранить свою репутацию природных продуктов Золотого века, пищи, общей для богов и людей. А значит, лишь мальва и асфодель могли олицетворять для пифагорейцев идеальную пищу. Эти два растения, пригодные к пище в своем первозданном диком виде ⁷¹, стали важнейшей частью универсального состава — смеси Зlima и Зdipsa — продуктов, способных удовлетворить и голод, и жажду. Такая пища была привилегией высших существ, ее могли вкушать лишь такие экстатические пророки, как Пифагор, Эпименид и Абарий. В случае с Эпименидом отказ от обычной для людей пищи означал одновременно решимость питаться по образцу богов. Ежедневный рацион этого знаменитого “жреца очищения ” составляла некая пилюля, позволявшая ему забыть и о голоде, и о жажде ⁷². Итак, в состав этой чудесной пищи входила смесь мальвы и асфодели — растений, в которых Эпименид открыл чудотворную питательную силу. Именно их избрал Пифагор для жертвы Аполлону Отчему ⁷³. В пифагорейской традиции все те же Зlima и Зdipsa, открытые людям богами, выступают в качестве составной части рациона питания людей. Их изобрела Деметра — божество, подающее пищу, — когда хотела помочь Гераклу пересечь пустыню и добраться до Ливии ⁷⁴. Конечно, пифагорейский рецепт приготовления этих составов весьма сложен ⁷⁵: в них входили самые разные семена (мак, кунжут, семена арбуза и др.), злаки (ячмень и пшеница) или даже некий местный сорт сыра. Тем не менее, листья мальвы и асфодели играли важнейшую роль при приготовлении этой пищи, утолявшей голод и избавлявшей от жажды. Пифагор питался исключительно ею в периоды своего общения с богами, когда он надолго уединялся в пещерах ⁷⁶.

В пифагорейской системе питания мальва и асфодель наряду со злаками знаменуют собой первый способ питаться подобно богам. Искусство питаться подобно богам сочетает в себе самые разноплановые религиозные представления о Золотом веке. Оба растения произрастают самопроизвольно, как и подобает первобытной пище. Их возлагают на алтарь Аполлона в самом безупречном из всех жертвенных ритуалов. Их едят божественные люди, чей жизненный уклад приближается к образу жизни людей Золотого века.

Наряду с очищенными злаками, взятыми вкупе с мальвой и асфоделью (выше мы показали, в каких отношениях находятся злаки с этими дикими растениями), пифагорейцы практиковали жертвоприношения иного типа: благовония — ладан и мирру. Разница между злаками и благовониями, составляющими неотъемлемую принадлежность ритуала, представляется весьма значительной. И не только потому, что первые не уничтожались при жертвоприношении, в то время как вторые подвергались сожжению. Дело еще и в том, что в одном случае речь идет о растениях, выращенных человеком и составляющих основной элемент его рациона, а в другом — о растениях диких, непригодных в пищу людям и предназначенных исключительно небесным силам. Этот разрыв сокращается, если интерпретировать жертвоприношение благовоний в соответствии с подходом, избранным нами для анализа роли съедобных растений, т. е. соотнося некоторые мифологические предания с пифагорейской системой питания. Сопоставим свидетельства, относящиеся к Зlima и Зdipsa, с пифагорейскими легендами о необыкновенных существах, питающихся ароматами и благоуханиями. Аристотель в “De sensu” ⁷⁷ утверждает, что пифагорейцы исповедовали именно такую систему питания. Литературная традиция античной Академии, приводимая в “Беседах” Плутарха ⁷⁸, тоже описывает странные создания, которые не едят и не пьют. Они — жители луны, этого небесного двойника земли, существа безо рта (Зstomoi), питающиеся только запахами; существа-демоны, образ питания которых в этой традиции явно сравнивается с рационом Эпименида ⁷⁹. Таким образом, общая картина параллельна ситуации с мальвой и асфоделью: ароматы, которыми питаются некие сверхчеловеческие существа, соотносятся с приношениями ладана и мирры, практиковавшимися пифагорейцами.

Благовония — по самой своей природе — соответствуют религиозным правилам пифагорейского братства еще полнее, чем мальва и асфодель. Будучи пищей богов, одного достоинства с амброзией и нектаром, ароматические вещества в то же время представляют собой неотъемлемый элемент божественной природы. Алтарь, храм, одежда — все атрибуты богов — источают благоуханные ароматы ⁸⁰. Приятный запах, euo–dТa, есть специфическое свойство, присущее богам, знак их надприродного положения. Наряду с блеском глаз, царственной осанкой и вечной молодостью, он выражал для греков божественное достоинство. Самые восхитительные запахи источают светлые божества, обитающие на Олимпе. И напротив, божества смерти издают тошнотворный запах, подобный, например, зловонию, распространяемому чудовищными Гарпиями (порой их отождествляли с грифами ⁸¹). Когда они неожиданно слетали с небес, чтобы осквернить блюда, стоящие на столе преступного царя Финея, об их явлении возвещал гнилой запах тления ⁸². Следовательно, предназначив для жертвенных воскурений мирру и ладан, люди просто выбрали в качестве подношения олимпийским богам сущность, наиболее близкую природе Небожителей. Да и все традиционное благочестие IV в., так же, как и пифагорейцы, отдает предпочтение жертвоприношению благовоний. Ладан и мирра — самые угодные богам дары, ибо сгорев в жертвенном огне, благовония возносятся непосредственно к небожителям, и последним не приходится делить их с людьми ⁸³. Именно здесь совершенно отчетливо проявляется разница между воскурениями благовоний и дымом от сжигаемых жертв. Запах горелого мяса — наиболее непреложный знак изначального деления ⁸⁴: поднимающийся вертикально вверх дым подчеркивает непреодолимое расстояние, отделяющее мир людей от мира богов. А воскурения ладана и мирры были для пифагорейцев тем самым жертвоприношением, которое воистину объединяло людей и богов в единой трапезе, в совместном вкушении высшей пищи.

На эти параллельные линии традиции, определяющие роль ритуально чистых злаков, мальвы и асфодели, ладана и мирры, накладывается пифагорейская регламентация питания и жертвоприношений, сводящаяся все к тому же отказу от употребления в пищу мяса. Из трех типов растительных продуктов — злаков, “диких” растений и ароматических веществ, — в пифагорейской системе определявших три формы “антимясного” уклада, ароматические вещества, несомненно, занимают высшую ступень: во-первых, они представляют собой противоположность жертвенному дыму, при традиционных публичных жертвоприношениях мешавшемуся с их запахом; во-вторых, они отнюдь не призваны символизировать разницу между Смертными и Бессмертными, а, наоборот, в возобновленной совместной трапезе людей и богов утверждают их вновь обретенное единство — более долговечное чем прежде.

Анализ значения этой высшей пищи не будет исчерпывающим без сопоставления ее с теми продуктами, отношение к которым пифагорейцев являло собой полную противоположность всему изложенному выше. Один из учеников Пифагора приравнивает к “мясоедению” употребление в пищу семян растений семейства бобовых — бобов. Известно, что запрет на употребление в пищу бобов был одним из самых суровых. Члены братства не только отказывались их есть, но испытывали перед этим продуктом подлинный ужас, мотивы которого широко представлены в пифагорейской традиции ⁸⁵. Первый довод — из области ботаники: боб — единственное из всех растений обладает гладким, а не коленчатым стеблем (agЧnaton ⁸⁶). Благодаря этой своей особенности, боб стал самым распространенным средством сообщения между Аидом и миром людей. Вот как определяется функция бобовых в двух стихах “Священной речи” пифагорейцев: “Они служат опорой и лестницей душам (людей), исполненным жизненной силы, когда те поднимаются на свет из обителей Аида” ⁸⁷. Полый бобовый стебель — своего рода переправа, место непрекращающегося обмена между жизнью и смертью. Боб — посредник при переселении душ в бесконечном круге рождений. Этот первый довод пифагорейцев “против” бобов не был единственным. Так, бобам вменялось в вину произошедшее смешение жизни и смерти. Именно это были призваны доказать странные опыты, проводившиеся некоторыми членами пифагорейского братства. Бобовое зерно помещали в шкатулку или в горшок, плотно закрывали и закапывали в землю или в навоз. Через сорок или девяносто дней сосуд доставали, и на месте боба обнаруживалась полностью сформировавшаяся детская головка, или женский половой орган, или мужская голова, а порой — кровь ⁸⁸. Можно было бы отнести эксперименты такого типа, нашедшие продолжение в греко-египетской магии ⁸⁹, к более поздней эпохе, однако два аргумента не позволяют нам согласиться с подобным предположением. Во-первых, засвидетельствовано, что первые опыты такого рода относятся к IV в. до н. э. ⁹⁰ Кроме того, здесь налицо явная связь с исторически засвидетельствованным отношением пифагорейцев к бобам: как рассказывает Аристотель, ученики Пифагора считали бобы похожими на половые органы ⁹¹. Лукиан, развивая то же сравнение, высказывается еще яснее: “Со всех точек зрения бобы суть не что иное как зачинающее семя (gone–╢)” ⁹². Эти странные опыты, задуманные с тем, чтобы подтвердить причастность бобов к процессу зачатия и родов, напрямую связаны с некоторыми пифагорейскими космогоническими представлениями, где бобы выступают в роли первой живой сущности, рожденной из первородного тления одновременно с первым человеком ⁹³. “Во время хаоса, царившего в самом начале, при рождении вещей, когда земля являла собой смешение множества сущностей, одновременно зарождающихся и истлевающих ⁹⁴, когда мало помалу начинали определяться и отделяться друг от друга животные, появившиеся на свет в виде одной нераздельной сущности, и пустившие первые побеги растения, — из этого всеобщего распада образовался человек и пророс боб”. В этой космогонической картине происхождения бобовых обращают на себя внимание два момента. Во-первых, боб появился на свет из тления и гнили. Тот факт, что бобовые связаны с разложением и гниением, что они появились в виде чудовищной смеси крови и гениталий, свидетельствует только об одном: в пифагорейской системе ценностей боб представляет полюс смерти — смерти и неизбежного перерождения. Такой круг противопоставляется жизни бессмертных богов, чье тело не состоит из плоти и крови, а значит — нетленно, подобно ароматическим веществам и благовониям. Второй важный момент, высвеченный этой космогонией, заключается в том, что боб на своем стебле — своего рода растительный двойник человека, его брат-близнец. Последний вариант “опыта с бобом” демонстрирует все выводы, вытекающие из подобной концепции: если пару минут подержать бобовое зерно на солнце, а затем разгрызть его или слегка надкусить его зубами, через некоторое время оно начнет испускать запах человеческого семени или, согласно другой версии, запах человеческой крови, пролитой при убийстве ⁹⁵. В этом последнем случае есть бобы — то же, что проливать кровь. Весь драматизм такого представления открывается в предостережении, постоянно встречающемся в пифагорейской литературной традиции: “Есть бобы — не меньшее преступление , чем есть головы собственных родителей” ⁹⁶. Стало быть, есть бобы (здесь мы имеем дело с их самой глубинной ипостасью) — то же самое, что поедать себе подобных ⁹⁷. Пифагорейская традиция свидетельствует об этом абсолютно недвусмысленно, приписывая Пифагору такой же строгий запрет на “употребление в пищу бобов, как и на поедание человеческого мяса” ⁹⁸. Есть бобы — все равно что пожирать человеческое мясо, т. е. вести себя подобно диким зверям, придерживаться образа жизни, являющего полную противоположность жизни Золотого века.

Таким образом, в пифагорейской системе питания “употребление в пищу бобов” оказалось неким эсотерическим эквивалентом мясоедения и практики кровавых жертвоприношений ⁹⁹. Для пифагорейцев питаться бобами означает есть мясо — в это вкладывается ровно столько же буквального смысла, насколько буквально употребление превозносимой ими высшей пищи — ароматов, мальвы и асфодели, ритуально чистых злаков — предполагает отказ от потребления мяса. Пифагорейская система питания представляется построенной на контрасте двух полярно противоположных элементов: положительный полюс — ароматы, отрицательный — бобы. Что речь действительно идет об антитезе, доказывают две выделяемые характеристики каждой из растительных субстанций. С одной стороны, боб, со своим лишенным сочленений стеблем, вступает в такие же непосредственные отношения с Нижним миром, миром мертвых, как ароматы — с миром Вышним, миром богов; с другой стороны, боб настолько же безраздельно принадлежит миру гниения и разложения, насколько с ароматами связано представление о сухости и горении.

Коль скоро противопоставление бобов и ароматов обозначает магистральное направление системы, которую мы пытаемся определить, нам следует сейчас уточнить природу отношений, связывающих эту — первую — группу употребляемых в пищу продуктов с другими категориями, фигурировавшими в системе питания пифагорейцев. Какова мясная диета, которой придерживались так называемые пифагорейцы-“политики”? Какое место по отношению к ароматам и бобам занимает рабочий бык — животное, мясо которого столь же строго запрещено к употреблению в пищу, как и бобы? “Гастрономический” аспект отношения к этому животному занимает центральное место в проблематике, связанной с системой питания пифагорейцев, вовлеченных в общественную жизнь полиса. Ученики Пифагора, о которых говорит Аристоксен, не связывают себя непреложным отказом от мясной пищи, однако и не едят всякое мясо без разбору. Некоторые сорта мяса разрешены, другие строго запрещены. Скажем, можно есть мясо козлят и поросят, а употребление в пищу баранины и мяса пахотного быка категорически запрещается. Такую классификацию дает Аристоксен. Деление приносимых богам жертв на два типа не есть плод некоего продуманного решения, но и не элемент фольклора, “в котором и понимать нечего”. В X V книге “Метаморфоз” Овидия подробно излагаются мифологические и религиозные основания, мотивирующие такую классификацию ¹⁰⁰. Излагая основные вехи истории человечества, “сам” Пифагор в словах, приписываемых ему Овидием, представляет следующую картину. После Золотого века, когда люди нуждались только в злаках, плодах и растениях, в изобилии рождаемых землей ¹⁰¹, первой пролитой людьми кровью была кровь диких зверей — вредоносных животных, которых можно было убивать, но нельзя — есть ¹⁰². Следующим этапом человеческой истории стала практика принесения в жертву домашних животных. Пифагор обозначает еще одно существенное разделение — между жертвами “преступными” и невинными животными. Животными, заслужившими смерть и первыми принесенными в кровавую жертву, были свинья и козел. Свинья — потому, что она враждебна Деметре: она вырыла из земли семена, уничтожила посевы; а козел оскорбил Диониса, съев виноградную лозу и разорив виноградник ¹⁰³. Этим двум преступным жертвенным животным Пифагор противопоставляет двух других, совершенно невиновных, которых ни в коем случае нельзя приносить в жертву. Это — овца и рабочий бык ¹⁰⁴. Первая дает людям шерсть и молоко с той же щедростью, с какой земля дарит урожай. Второй — товарищ человека в трудах, самых близкий родственник крестьянина, его двойник, его второе я. Убить быка, говорит Пифагор, — все равно что “зарезать крестьянина”, а стихи 120 — 145 XV книги представляют собой настоящий “плач по душе пахотного быка” ¹⁰⁵.

Эти мифологические предания, подтверждающие разделение, проведенное аристоксеновскими пифагорейцами между двумя типами жертвенных животных, вписываются в религиозный контекст многих других легенд о первом жертвоприношении животного, бытовавших в Афинах и в Элевсине. Свинья и козел были убиты за то, что провинились перед Деметрой и Дионисом. Свинья разорила посевы ¹⁰⁶, уничтожила дары Деметры; козел ¹⁰⁷ разорил виноградник Икария, осквернил плоды Диониса. Оказавшись пагубными осквернителями, lymantikoТ, свиньи и козы были приговорены служить жертвами тем богам, которых они в свое время оскорбили. Однако пифагорейская концепция кровавой жертвы, хотя и разделяет некоторые греческие фольклорно-мифологические верования, представляет собой вполне оригинальную теорию, что позволяет нам говорить о некоторых особенностях пифагорейской трактовки этого вопроса. Прежде всего, пифагорейские теории содержат косвенный запрет на убийство и нанесение увечий (me–╢te phteТrein me–╢te blЗptein) животным, не причиняющим никакого вреда роду человеческому. За этими животными положено ухаживать, как за культурными растениями или плодовыми деревьями ¹⁰⁸. Далее, существует уже во вполне эксплицитной форме рассказ о первом жертвоприношении животного, приписываемый Плутархом некоему пифагорейцу, однако речь в нем идет о традициях и практике “ древних” ¹⁰⁹. Люди того времени, говорится в рассказе, “считали святотатством и преступлением (Оrgon enagПs kaУ Зthesmon) не только есть, но и вообще убивать невинных животных. Тем не менее, когда люди видели, что их теснит все увеличивающееся поголовье животных, они, говорят, — заручившись одобрением Дельфийского оракула — все же допускали жертвоприношения животных — дабы спасти плоды земли от опасности истребления”. Первыми кровавыми жертвами богам были животные, которых сочли виновными в преступлениях против людей и плодов человеческих трудов — животные, опустошавшие посевы, пожиравшие виноградники , уничтожавшие семена ¹¹⁰. Они вели себя подобно диким зверям, вынуждая людей поступать с ними, как с врагами. Все эти уложения восходят к одной и той же модели общества: к тому его состоянию, когда человек ощущал свое единство с растениями и животными, к Золотому веку, когда земля сама приносила восхитительные плоды, когда люди и звери жили вместе по единым законам справедливости ¹¹¹. Представление о Золотом веке, сочетавшееся у греков с идеей о некоем диком состоянии, свойственном первобытным людям ¹¹², пифагорейцы разделяли и с Гесиодом, и с соответствующей греческой традицией, служившей ему источником.

Именно к этому “официальному” образу религиозно-политической мысли восходит дихотомия, которая в случае с пифагорейцами выступает в виде деления жертвенных животных на два типа: к одному принадлежат свинья и козел, к другому — рабочий бык и овца. В практике публичных жертвоприношений, когда закалали сразу трех животных, когда приносили в жертву tritty╢a, быки составляли главную часть жертвенного подношения, а мелкие жертвы выбирались из коз и овец ¹¹³. Примечательно лишь одно отличие между пифагорейской и общепринятой практической классификацией жертвенных животных: в классическом варианте tritty╢a овца квалифицировалась как мелкая жертва, пифагорейцы же приравнивали ее к рабочему быку. Объяснение простое: в пифагорейской системе деление жертвенных животных на два класса носило не только религиозно-экономический характер. Учитывалась также степень одомашненности животного, т. е. физическое расстояние, отделявшее животное от человека. Поскольку свиньи и козы пасутся стадами, без крыши над головой, на необработанной земле, вдали от человеческого жилья, за пределами человеческих поселений, они представляются самыми “дикими” из всего домашнего скота. Овцы и быки, напротив, считаются самыми близкими человеку животными. И в первую очередь, конечно, бык, тянущий плуг, традиционно представляется неотъемлемой частью сельскохозяйственного уклада, членом семьи, ойкоса ¹¹⁴: он живет под одной крышей с крестьянином, он — самый верный товарищ человека в трудах. О том, что критерий физической близости к человеку играет существенную роль в пифагорейской классификации жертвенных животных, свидетельствует оправдание первого убийства животных, предлагавшееся Пифагором и его учениками: свинья и козел были закланы, поскольку они — животные вредоносные, что вполне соответствует их полудикой природе.

Еще одним доводом в пользу важности этого критерия могут стать пифагорейские представления о рабочем быке и его месте в группе животных, предназначенных к закланию. В этом вопросе, как и в предыдущем, пифагорейская система вполне согласуется с основными религиозными принципами греческого полиса. В самом деле, именно вопрос о статусе рабочего быка при кровавой жертве составлял для полиса одну из самых сложных проблем. 14 числа месяца скирофорион в Афинах отмечался праздник Буфония, дословно — “убийство быка” ¹¹⁵.

В центре ритуала — драматически обставленное жертвоприношение: рабочий бык, воспользовавшись тем, что хозяин отвлекся, приближается к алтарю Зевса Полиевса (PolieЬs) и принимается поедать разложенные на нем жертвенные дары — злаки и лепешки, предназначенные Зевсу — покровителю города. Видя такое святотатство, жрец Зевса в гневе хватает топор, ударяет животное и убивает его. Испугавшись содеянного, “убийца быка”, bouphonЧs, обращается в бегство, бросив орудие преступления. Вторая часть ритуала разворачивается в двух актах. В первом дело разбирается Пританией — перед лицом суда по кровавым преступлениям ¹¹⁶. Виновным в убийстве признается топор, который и приговоривается к изгнанию за пределы Аттики. Во втором акте этого драматического представления мясо жертвы съедалось, причем весь город принимал участие в ритуальной трапезе. Шкуру же быка набивали соломой, чучело ставили на ноги и впрягали в плуг, изображая полевые работы.

Весь ритуал Буфонии основан на признании кровавой жертвы святотатством: приносить в дар богу жертвенное животное означало проливать кровь, совершать настоящее убийство. Принесенное в жертву животное становилось как бы преступлением общины, однако преступлением неизбежным и необходимым, поскольку убийством быка скреплялась связь между полисом и божественными силами. Свое беспокойство и тревогу перед лицом пролитой крови и убийства животного община заглушала и преодолевала ¹¹⁷ драматически обставленным ритуалом, выявлявшим взаимную двойственность положения жертвы и человека, эту жертву убивающего. Будучи невинным животным, рабочий бык в то же время преступник: он, кормилец людей, податель хлеба насущного, принимается поедать злаки, сам себя приговаривая таким образом к съедению. Мало того, приближаясь к алтарю, чтобы съесть освященную пищу, он как бы берет на себя роль жертвы грядущего жертвоприношения. Человек, нанесший ему смертельный удар, тоже в двойственном положении. Он — “убийца быка” и одновременно — жрец Зевса Полиевса, т. е. человек, на котором лежит обязанность совершать жертвоприношения. В одной из версий мифа, связанного с ритуалом Буфонии, двусмысленность положения этого персонажа еще более очевидна, ибо в ходе драмы меняется его статус. Он — крестьянин-чужеземец, который наносит смертельный удар своему собственному быку. “Убийца быка” бежит на Крит, однако по велению Дельфийского оракула его призывают обратно, ибо только он может снять с города проклятие, постигшее его за убийство животного. На этот раз он должен в качестве гражданина полиса совершить жертвоприношение и расчленить убитую жертву — это вернет земле плодородие и богатые урожаи. Все это драматическое представление возможно только благодаря совершенно особому статусу быка, который, будучи животным, в некотором смысле причастен человеческой природе. Именно потому, что рабочий бык — самый близкий из всех животных товарищ человека ¹¹⁸, в определенный момент истории полиса ритуальное убийство быка вызывало в обществе сильнейшую тревогу ¹¹⁹.

Итак, мы проанализировали отношение пифагорейцев к рабочему быку с точки зрения обряда Буфонии и в контексте религиозных представлений полиса: категорически запрещая жертвоприношение этого животного, пифагорейство разделяет с полисом тревогу по поводу кровавой жертвы. Однако то же сравнение прежде всего позволяет определить изначальную позицию пифагорейского движения. Движение это выглядит как религиозная секта — и в силу своего, ориентированного на культ Аполлона, мистического устремления к абсолютно чистому существованию, и в силу ужаса, проявляемого перед практикой поедания себе подобных, перед звероподобной жизнью. Несмотря на то, что жертвоприношение быка было одним из самых существенных моментов религиозной жизни полиса, пифагорейцы категорически отказывались есть мясо такой жертвы — даже те из них, кто принимал непосредственное участие в политической жизни. К этому — первому — расхождению пифагорейской системы с практикой общественных жертвоприношений можно добавить еще два, дающие точное представление о том, насколько далеко заходил компромисс пифагорейцев как политической группы с полисом. Жертвенное мясо позволялось есть, однако постулировались два ограничения: во-первых, можно было есть лишь мясо животных, признанных преступными и вредоносными; во-вторых, к употреблению в пищу разрешались лишь наименнее “витальные” части жертвенного животного, то есть полагалось воздерживаться от сердца, матки и мозга — частей, определяемых пифагорейцами как “средоточие жизни” ¹²⁰. Таким образом, противопоставление в пифагорейской традиции двух типов жертвенных животных выявляет критерий, лежавший, судя по всему, в основе системы питания этой социальной группы: это дихотомия “мясо — не мясо”. Пифагорейцы-“политики” не считали съедобные части мелких жертв мясом ¹²¹, и говоря об употреблении в пищу мяса, они имели в виду только рабочего быка. В рамках общественной жизни в почитании рабочего быка заключался и им ограничивался для пифагорейцев полный отказ от мясной пищи. В свою очередь, принесение его в жертву определяло для них ту самую систему питания, которая воспринималась как прямо противоположная пифагорейскому укладу.

Отсюда можно сделать вывод, что в системе питания, практиковавшейся в пифагорейском сообществе, рабочий бык представляет третий ключевой элемент, наряду с первыми двумя — ароматическими веществами и бобами. Причем этот последний элемент занимает привилегированное положение по отношению к первым двум, что явствует из двух пифагорейских легенд о рабочем быке. Сюжет первый — история священного быка Пифагора ¹²². Однажды в Таренте Пифагор увидел быка, мирно пасущегося на бобовом поле под присмотром пастуха. Философ обратился к пастуху с просьбой вмешаться и не позволять быку есть бобы. Однако пастух в ответ лишь рассмеялся и сказал, что не владеет бычьим языком. Тогда Пифагор подошел к животному и сказал ему на ухо что-то столь убедительное, что тот не только ушел с бобового поля, но за всю свою жизнь ни разу больше не притронулся к бобам. Говорят, что этого быка поселили после этого в святилище Геры в Таренте и что он прожил очень долгую жизнь. Его прозвали “священным быком Пифагора” и кормили “человеческой пищей” ¹²³. К какому бы времени ни восходила эта легенда, ее сюжет ¹²⁴ поддается толкованию только в категориях пифагорейской системы питания. Убедить быка не есть бобов и перейти на пищу, употребляемую людьми, означает осуществить на практике переход из дикого состояния к чистому и безупречному образу жизни. В начале мы имели дело с фактом поедания себе подобных: бык, питающийся бобами, в такой же степени каннибал, как и человек, пожирающий другого человека. Конец истории знаменуется обращением в пифагорейство: этому почти одичавшему животному Пифагор открывает человеческую систему питания, в полной мере ему подобающую , ибо бык всегда рассматривался как самый близкий товарищ человека. Тарентийский бык больше не будет есть ничего, кроме продуктов, которыми питается человек, а под ними, без сомнения, подразумеваются “чистые” продукты, составлявшие рацион истинных пифагорейцев.

Однако преображение быка этим не ограничивается. Есть еще одна история, тоже мифическая, повествующая о его последнем перевоплощении. Это рассказ о жертвоприношении, совершенном Эмпедоклом после победы в олимпийском колесничном состязании ¹²⁵. Согласно этой легенде, Эмпедокл ¹²⁶, ученик Пифагора, полностью воздерживался от употребления в пищу мяса. Чтобы не нарушить традицию, согласно которой победителям олимпийских соревнований полагалось вкусить мяса жертвенного быка, Эмпедокл прибег к знаменательной уловке: он приказал соорудить быка ¹²⁷ из мирры, ладана и самых дорогих ароматов, а затем разделил его между всеми присутствующими в соответствии с требованиями ритуала. Таким образом, бык-поедатель бобов преображается в ароматическую сущность, бык-людоед становится благовонной субстанцией.

Эти легенды о рабочем быке демонстрируют принципиальную, сущностную противоположность друг другу ароматических веществ и бобов, раскрывая диаметрально противоположный характер отношения каждого из этих элементов — к третьему. Тем самым они становятся решающим аргументом в пользу того, что пифагорейская система питания базируется на трех ключевых компонентах: ароматы, бык (рабочий), бобы. И что сопоставление и противопоставление этих трех элементов лежит в основе системы питания, в основе позволения мясоедения или запрета на него. Вследствие двойственности своего положения как религиозной секты и одновременно открытого общества, принимающего активное участие в политике, пифагорейское братство оказалось центром конфликта между двумя жизненными моделями — конфликта, вытекающего из уже обрисованной нами оппозиции: с одной стороны — антисоциальная установка, выражаемая религиозной сектой, с другой — деятельность по реформированию полиса, проводимая политической группой. Система питания — выражение и отражение этого противоречия. Она не просто сочетает две прямо противоположные диеты — она сводит воедино два разных подхода к самой проблеме. Первый характеризуется педалированием оппозиции “мясо — не мясо”, находящей наиболее полное выражение в оппозиции “бобы — ароматы”. Для второго подхода релевантна грань (не слишком четкая) между двумя типами жертвенных животных: рабочим быком с одной стороны и свиньей и козлом — с другой. Такое тесное переплетение двух концепций питания ясно показывает, что пифагорейская система исходит из обеих оппозиций, определяющих употребление мяса и отношение к кровавой жертве.

Как одна, так и другая легенда подтверждает тот факт, что для пифагорейцев система питания представляет собой самый настоящий язык, посредством которого социальная группа выражает свои принципы и в котором раскрываются ее противоречия ¹²⁸. При этом второй из двух приведенных анекдотов, описывая преображение быка в ароматическую субстанцию, не просто иллюстрирует контраст между двумя типами жертвоприношения, но максимально обостряет антитезу между запахом дыма от сжигаемого при жертвоприношении мяса и воскурениями мирры: воскурения суть продукты сожжения жертвенного дара, в свою очередь представляющего собой субстанцию, аналогичную той, которая получается в результате сожжения мяса. Итак, эта система питания, разработанная и культивировавшаяся одной из маргинальных социальных групп, являет нам наиболее отчетливое выражение культурного значения ароматических воскурений в Древней Греции. Ладан и мирра — антиподы хтонического тления и гниения, воплощенных в бобах, и, будучи высшей пищей, способны вновь объединить людей и богов в совместной трапезе.

Примечания

¹ Судя по всему, слово “мирра” (my╢rrha) встречается впервые у Сапфо (fr. 44 30 Lobel-Page). См. E. Masson, Recherches sur les plus anciens emprunts sОmitiques en grec, Paris 1967, pp. 54—56, и F. Pfister, s.v. Rauchopfer, в: Real-EncyclopКdie (1914), coll. 277—78. Однако благовония очень часто упоминаются в надписях на микенских табличках (см., кроме того, с. 93, прим. 3).

² Приправы (arty╢mata) и специи (he–dy╢smata) играли важную роль в греческой кухне. См. перечни, встречающиеся у Антифана (fr. 142 Kock, II 69) и у Алексида (fr. 127 Kock, II 343).

³ Мирра может входить в состав некоторых “аперитивов” (prЧpoma: перец, душистые травы, мирра, сыть, египетское масло, в: Афиней II 68C—D) или использоваться для ароматизации каких-либо напитков (ср. вино, ароматизированное миррой, игравшей роль абсорбента, как показал J. AndrО, Vin myrrhО, в: “Annales de la FacultО des Lettres d’Aix”, t. XXV, fasc. 1 e 2, 1951, pp. 45—62).

⁴ Овидий, Метаморфозы IV 190—255. По утверждению Плачидо Латтанцио, этот миф впервые встречается у Гесиода (fr. 351 ed. West — Merkelbach [fragmenta dubia]). Ср. W. Kroll, s.v. Leukothoe, in Real-EncyclopКdie (1925), col. 2306.

⁵ Овидий, Метаморфозы 209. В стихах 214 и 215 говорится о гесперийском небе, под которым расстилаются луга, изобилующие амброзией — пищей коней Солнца.

⁶ Схолии к Эсхину I, Против Тимарха 23, ed. Dindorf, p. 13 9—11. Схолиаст напоминает, что подобное всегда притягивается подобным.

⁷ H. von Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen, диссертация на соискание ученой степени, Berlin 1894; Pfister, s.v. Rauchopfer, in Real-EncyclopКdie (1914), coll. 267—286.

⁸ См. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines И la fin de l’Оpoque classique, Aix-en-Provence 1966, pp. 69—125 .

⁹ Ibid., p. 110.

¹⁰ Феофраст, О благочестии, fr. 2 ed. W. Potscher, Leiden 1964, pp. 146—150.

¹¹ Fragmente der griechischen Historiker (Jacoby) 328F 194.

¹² Satureia thymbra L. Ср. Плиний, Естественная история XXI 56, с комментариями J. AndrО, Paris 1969, p. 114 и A. C. Andrews, Thyme as a condiment in the Graeco-roman Era, in “Osiris”, 13, 1958, pp. 150—56.

¹³ Плиний, Естественная история XIII 2 “(Во времена Троянской войны) еще не приспособились сжигать ничего, кроме ветвей местных деревьев — кедра и лимона. Во время жертвоприношения они, утопая в клубах дыма, источали скорее вонь, чем аромат”. Некий комический поэт, чье имя не сохранилось (см. 34 Kock, III 404), употребляет выражение allИ thyцe toЭs kОdrous, где глагол thyцsai* используется вместо thy m iЙsai** (ср. Фриних, Epitome, s.v. thyцsai, ed. D. Borries, p. 74 3—6).

¹⁴ Плутарх, Об оракулах Пифии 397-A: dЗphne– и krУthinon Зleuron. В Схолии Q к Одиссее XIV 429 говорится, что до открытия ладана греки при жертвоприношениях возжигали (thymiЙn) ячменную муку (Зlphita).

¹⁵ ThymiЙn соотносится с thyцein также в: Феофраст, О благочестии, fr. 8 ed. W. Potscher, p. 160.

¹⁶ Это характерный элемент жертвоприношения (J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensОe religieuse et actes constitutifs du culte en GrПce classique, GenПve 1958, p. 254).

¹⁷ Лукиан, Икароменипп 25—26, ed. Jacobitz, t. II, pp. 417—18.

¹⁸ Птицы 555 ff.

¹⁹ Ibid. 1515 ff. Это мотив воспроизводит Лукиан (Зевс трагический 3.18): богам угрожает голод, если люди перестанут совершать жертвоприношения.

²⁰ Птицы 1706-17.

²¹ На последующих страницах воспроизводится — с незначительными отклонениями — анализ, опубликованный в: “Archives de Sociologie des Religions”, 29, 1970, pp. 141—62 под заголовком La cuisine de Pythagore.

²² Помимо фундаментального труда W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg 1962 (при ссылках обозначается W.W.), достаточно упомянуть статьи: K. von Fritz, H. DЪrrie, M. B. L. van der Waerden, s.v. Pytha goras, Pythagoreer, Pythago rismus, Pythagoreische Wissenschaft, in Real-EncyclopКdie (1963), coll. 171—300, где представлен качественный обзор феномена пифагореизма.

²³ Из классических исследований такого рода табу можно назвать: C. HЪlk, De acusmatis sive symbolis Pythagoricis, диссертация, Kiel 1894; F. Boehm, De symbolis Pythagoreis, диссертация, Berlin 1905; A. Delatte, Etudes sur la litterature pythagoricienne, Paris 1915, pp. 285—94; Burkert, W.W., pp. 150—75. Начиная с IV в. до н.э. некоторые историки, например Андрокид и Анаксимандр, предлагали различные аллегорические интерпретации этих табу, которые стоит рассмотреть. Мы имеем в виду приписываемый Пифагору запрет жарить вареную пищу: hephthШn de paraggПllei me optan (Ямвлих, Жизнь Пифагора 154, p. 87, 6—7 Deubner). Согласно Аристотелю (Проблемы III 43, ed. Bussemaker, t. IV, p. 331 15 ff. См. тж. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, t. V, Paris 1923, pp. 62 f.), такая кулинарная практика, запрещенная в мистериях, означала бы движение вспять, возвращение к низшей стадии развития общества, поскольку варить пищу — гораздо “цивилизованнее”, чем жарить. (см. C. LОvi-Strauss, L’Origine des manieres de table, Paris 1968, pp. 398 f.). Однако у пифагорейцев речь идет не о двух уровнях цивилизованности, а о двух этических характеристиках. Они интерпретировали этот запрет следующим образом: нежность не нуждается в ярости, te–╢n praЧte–ta lОgo–n me–╢ prosdeФsthai te–╢s orge–╢s. Т.е. два противоположных по значению этических термина отождествляются с двумя способами приготовления пищи. Первый представляет собой медленную обработку, в результате которой в продукте устанавливается совершенное равновесие между сухостью и влагой (кулинарный термин hepsesis, варка в кипящей воде, на уровне природных процессов соответствует понятию pepansis, созревание). Согласно второму способу, пища помещается непосредственно в огонь, т.е. отдается на растерзание яростному пламени.

²⁴ Это подтверждают не только Застольные беседы VIII, pp. 727B и 730F Плутарха, но и фрагменты комедий, написанных в Афинах в последней трети IV в. до н.э. такими поэтами, как Аристофан, Алексид, Антифан, где в качестве комического персонажа фигурирует пифагореец, “списанный” с уцелевших после политического разгрома пифагорейства адептов движения, которые бежали в Афины (см. G. MОa u tis, Recherches sur le pythagorisme, NeuchЙtel 1922, pp. 10—18; Burkert, W.W., p. 194).

²⁵ L. Robin, La pensОe hellОnique des origines И Epicure, Paris 1942, p. 35.

²⁶ Материал этой дискуссии собран в работе A. Delatte, La Vie de Pythagore de DiogПne LaСrc e, Bruxelles 1922, pp. 176 ff., 192 ff.

²⁷ Здесь нельзя не отметить близость Диогена Лаэртского VIII 13 и Тимея, “Фрагменты греческих историков” 566F 147 (см. наблюдения F. Jacoby, стр. 592). См. I. LОvy, Recherches sur les sources de la lОgende de Pythago re, Paris 1926, p. 57.

²⁸ Ямвлих, Жизнь Пифагора 107-8, ed. L. Deubner, p. 62 6—12.

²⁹ Диоген Лаэртский, VIII 22, ed. A. Delatte, p. 122 10—11.

³⁰ См. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, cit., pp. 155—96.

³¹ Диоген Лаэртский, VIII 13, ed. A. Delatte, p. 114, 8. См. Ямвлих, Жизнь Пифагора 168—69, ed. Deubner, p. 95 7—12 и 54, p. 29 24—25. В противоположность к sphЗzo– — резать, phoneЬo– вводит чисто пейоративный оттенок — это еще и “убивать” или “истреблять” (см. Casabona, Recher ches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, cit., pp. 160—162).

³² Евдокс Книдский, у Порфирия в Жизни Пифагора 7. В надписи As╢oka — греко-арамейской билингве, обнаруженной в 1958 году близ Кандагара в Афганистане, гласящей, что “царь воздерживается от живых существ” (apОkhesthai to–цn empsy╢kho–n), уточняется, что “все царские охотники и рыбаки перестали охотиться” (лл. 7—8, цитируется по греческому тексту, опубликованному в коллективной статье D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer, E. Benvenis t e, Une bilingue grОco-aramОenne d’Asoka, in “Journal Asiatique”, 1958, p. 3 (греческий текст); pp. 15—16 (комментарии Л. Робера к выражению apОkhesthai to–цn empsy╢kho–n).

³³ Три термина thy╢ein, esthТein и phoneЬein в этой пифагорейской традиции выступают в качестве синонимов.

³⁴ Плутарх, Нума 8.15.

³⁵ Ямвлих, Жизнь Пифагора 54, ed. L. Deubner, p. 29 23—24

³⁶ Диоген Лаэртский, VIII 13, ed. A. Delatte, p. 115 3—5.

³⁷ См. замечания по этому поводу в работе P. BoyancО, Sur la vie pythagoricienne, опубликованной в “Revue des Оtudes grecques”, 1939, pp. 47—49.

³⁸ Ямвлих, Жизнь Пифагора 98, ed. L. Deubner, p. 57 8—14. Что этот пассаж действительно представляет собой извлечение из Изречений Пифагора Аристоксена, продемонстрировал Е. Rohde в “Rheinisches Museum”, 1872, pp. 35—37, и в существенных случаях подтвердил P. BoyancО в “Revue des Оtudes grecques”, 1939 , pp. 37—40.

³⁹ Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, cit., p. 139.

⁴⁰ Аристоксен, fr. 25 Wehrli (= Авл Геллий, Аттические ночи IV 11.6). Ср. фр. 28 и 29 и Порфирий, Жизнь Пифагора 36.

⁴¹ Аристоксен, fr. 29а Wehrli (= Диоген Лаэртский VIII 20, ed. A. Delatte, p. 121 3—6).

⁴² Аристотель, fr. 179 Rose (= Авл Геллий, Аттические ночи IV 11.12).

⁴³ Плутарх, Застольные беседы VIII 8.3, p. 729C. См. также ibid. 728E; Афиней VII 308C; Порфирий, О воздержании II 28.

⁴⁴ Ямвлих, Жизнь Пифагора 150, ed. L. Deubner, p. 84 18—21.

⁴⁵ Современные ученые колеблются между двумя подходами в отношении этой двойной традиции пифагорейской историографии: с одной стороны, подчеркивая противоречивый характер свидетельств о раннем пифагореизме, восходящих к IV веку, находят таким образом достаточное основание для признания того, что мы практически не имеем достоверных свидетельств о первом поколении пифагорейцев ; с другой стороны, объявляют несостоятельной версию Аристоксена, отрицая рационализм автора, пытавшегося представить своим современникам, жившим в IV веке, образ Пифагора лишенным всех его странностей. Последнее решение получило широкое распространение — среди прочих ученых этой точки зрения придерживались Барнет, Виламовиц и И. Леви. Но какое бы из этих объяснений ни было принято, один пункт, как кажется, никогда не ставился под сомнение: различия в подходе к питанию в пифагореизме сводятся к идеологическому конфликту между двумя точками зрения, двумя реконструкциями античных историков, бывших почти современниками. Речь идет о предположении, совершенно искажающем способ постановки и разрешения проблемы пифагорейского питания. Так Пифагор с учениками ели мясо или нет? Этот вопрос рождается не только в умах историков пифагорейского движения, он является не только частью историографической проблематики IV столетия. Он возник, поскольку был реальной проблемой пифагореизма, проблемой, сформулированной в реальной практике пифагорейцев и вставшей в связи с нестандартным поведением некоторых членов секты, в том числе и наиболее влиятельных.

⁴⁶ Все сведения о Милоне Кротонском собраны в: A. Olivieri, CiviltИ greca nell’Italia meridionale, Napoli 1931, стр. 83—98, и Modrze, s.v. Milon (II) в Real-EncyclopКdie (1932), 1672—76.

⁴⁷ В качестве свидетельства можно привести Геродота III 137—38, где описывается то, как знаменитый Демокед Кротонский ускорил брак с дочерью гражданина своего полиса Милона.

⁴⁸ См. Филострат, Жизнь Аполлония Тианского IV 28, и замечания J. Bayet, Les Origines de l’Hercule romain, Paris 1926, pp . 157—59.

⁴⁹ L. Moretti, Olympionikai, в Atti della Accademia nazionale dei Lincei: Memorie, Scienze morali, storiche e filologiche, vol.VIII, Roma 1959, pp. 72—74.

⁵⁰ См. Ямвлих, Жизнь Пифагора 267, ed. L. Deubner, p. 147 I, и критические замечания в: Olivieri, CiviltИ greca nell’Italia meridionale cit., pp. 89 ff.

⁵¹ Одним из наиболее выдающихся, как отмечает Страбон, VI 1.12.

⁵² Аристотель, Никомахова этика II 6, p. 1106b 3 и fr. 520 Rose. См. также Порфирий, О воздержании I 52.

⁵³ Афиней Х 412 E-F.

⁵⁴ См. M. Detienne, HОraclПs, hОros pythagoricien, в “Revue de l’Histoire des religions”, 1960, pp. 20-21.

⁵⁵ G. Giannelli, Culti e miti della Magna Grecia, Firenze 1963 2, pp. 137—38.

⁵⁶ Диодор XII 9.2 ff.

⁵⁷ См. Аристоксен, fr. 18 Wehrli, и многочисленные свидетельства, приведенные в: Olivieri, CiviltИ greca nell’Italia meridionale cit., pp. 85 ff.

⁵⁸ См. La cuisine de Pythagore, в “Archives de Sociologie des religions”, 29, 1970, pp. 146—47, и замечания, которые мы имели случай высказать на V Симпозиуме по изучению Великой Греции и опубликовать в предварительном виде в Filosofia e Scienze in Magna Grecia, Napoli 1966 (1969), pp. 149—56.

⁵⁹ См. D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Roma 1965, pp. 69—83. Именно Саббатуччи принадлежит честь этого открытия. Однако, сочтя пифагореизм простым вариантом орфизма, Д. Саббатуччи сводит на нет признание особенностей феномена, который его Очерк осветил совершенно по-новому.

⁶⁰ Гесиод, Теогония 535—60. Что той же самой моделью жертвоприношения и питания вдохновляется и гомеровская эпопея, продемонстрировал P. Vidal-Naquet, Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l’OdyssОe, в “Annales Economies — SociОtОs — Civilisations”, 1970, стр. 1278—97.

⁶¹ Это путь “отречения”. См. L. Dumont, Le renoncement dans les religions de l’Inde, в “Archives de Sociologie des Religions”, 7, 1959, pp. 45—69 (= Homo hierarchicus, Paris 1966, pp. 342—50), выводы этого исследования находятся под влиянием очерка Д. Саббатуччи.

⁶² Аристофонт, Пифагореец в: Diels, Fragmente der Vorsokratiker I, p. 480, ll. 20—25: в ином мире только пифагорейцы пользовались привилегией есть за столом Плутона.

⁶³ Ямвлих, Жизнь Пифагора 54: pЧpana, psaistЗ, ke–rТa, lТbanotos; ibid. 150: kenkhroi, popana, keria, libanos, smyrna, ta alla thymiamata; Порфирий, Жизнь Пифагора cit., 36: alphita, popanon, libanotos, myrrhine.

⁶⁴ Вспомним “образцовое” жертвоприношение, совершавшееся Пифагором в честь Аполлона Отчего Делосского: ячмень, пшеница и лепешки возлагались на алтарь Зneu pyrЧs (Диоген Лаэртский VIII 13, ed. Delatte, p. 115 3—4). В общепринятой практике жертвоприношений лепешки либо сжигались, либо возлагались на алтарь. В схолиях к Аристофану, Плутос 661, проводится различие между pОlanos (сжигалась в жертвенном огне) и pЧpana (возлагались на алтарь). Об Зpyra как особом типе жертвоприношения см. Stengel, s.v. Apyra, в: Real-EncyclopКdie (1895), coll. 292—93.

⁶⁵ Диоген Лаэртский VIII, 13 (ср. Тимей в: Fragmente der griechischen Historiker 566F 147); Ямвлих, Жизнь Пифагора 25; ibid. 8.

⁶⁶ Плутарх, Пир семи мудрецов, p. 158A., ed. J. Defradas.

⁶⁷ Idem, Об оракулах Пифии, p. 402A.

⁶⁸ См. H. Gallet de Santerre, DОlos primitive et archaХque, Paris 1958, pp. 176—77.

⁶⁹ Делосский мир являет уникальный контраст: два изображения Аполлона настолько же соответствуют друг другу, насколько противоположны два алтаря, каждый — со своим ритуалом. По свидетельству Аристотеля, цитируемому Диогеном Лаэртским (VIII 13), алтарь Аполлона Отчего находится позади алтаря, называемого kerato–╢n. Последний посвящен Аполлону как сыну Лето и брату Артемиды и сделан, как явствует из его названия, из переплетенных между собой рогов животных, принесенных в жертву этому богу. Т.е. в одном случае мы имеем дело с растительными жертвами, в другом — с кровавыми жертвенными закланиями.

⁷⁰ Делосские предания, связанные с гипербореями (миф о гиперборейских девах), также объясняют привлекательность культа Аполлона Делосского для религиозной пифагорейской мысли. Ориентированный на Аполлона мистицизм пифагорейства отводит важную роль гиперборейской традиции.

⁷¹ Общее освещение вопроса см.: Joseph Murr, Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie, Innsbruck 1890, перепечатка Groningen 1969, pp. 240—43. Более подробно о мальве см.: G. Steier, s.v. Malve in Real-EncyclopКdie (1928), coll. 922—27, об асфодели: J. M. Verpoorten, Les noms grecs et latins de l’asphodПle, in “L’AntiquitО Classique”, XXXI, 1962, pp. 111—29.

⁷² Плутарх, Пир семи мудрецов 157D. В Пире Плутарха Солон настаивает на том, что Эпименида вдохновил на такой режим питания Гесиод, Труды и дни 41 (“что на великую пользу идут асфодели и мальва” [пер. В. Вересаева], как уже отмечал Платон, Законы 677E. Это высказывание Платона цитируется в Scholia vetera in Hesiodi Opera 41, ed. Pertusi, p. 23, где собраны ученые изречения об Зlima и Зdipsa.

⁷³ Эту версию отстаивает и Периандр в том же Пире, 158А.

⁷⁴ Порфирий, Жизнь Пифагора 35. Судя по всему, это предание было известно уже в V в. Геродору Гераклейскому (Fragmente der griechischen Historiker 31F i с примечаниями Jacobi).

⁷⁵ У Плутарха в Пире семи мудрецов 157F утверждается, что продукты эти представляют собой целебное снадобье: mЙllon phЗrmaka e–` sitТa.

⁷⁶ Другие бытовавшие предания об этих чудесных продуктах можно найти среди свидетельств, собранных в: M. Detienne, La notion de daimЩn dans le pythagorisme ancien, Paris 1963, pp. 115-59.

⁷⁷ Аристотель, О чувственном восприятии V, p. 445a 16.

⁷⁸ Плутарх, О лице на диске луны 937D и 940F, ed. H. Cherniss. Отсутствие экскрементов вкупе с чистотой ротовой полости, согласно Дикеарху (в: Порфирий, О воздержании IV 2 = fr. 49 Wehrli) и пифагорейской традиции (Detienne, La notion de daimЩn cit., pp. 143-45), — одна из характеристик людей Золотого века.

⁷⁹ Плутарх, О лице на диске луны 940B-C.

⁸⁰ Ср. E. Lohmeyer, Vom gЪttlichen Wohlgeruch, в: “Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos.-histor. Klasse”, Heidelberg 1919, 9 Abh., pp. 4 ff.; W. Deonna, Euo–dia. Croyances antiques et modernes: L’odeur suave des dieux et des Оlus, в: “Genava”, XVII, 1939, pp. 167—262; H.-C. Puech, Parfums sacrОs, odeurs de saintetО, effluves paradisiaques, в: “L’Amour de l’Art”, 1950, pp. 36—40.

⁸¹ Ср. C. Smith, Harpies in Greek Art в: “Jou rnal of Hellenic Studies”, XII, 1892, pp. 109—14.

⁸² Аполлон Родосский, Аргонавтика II 272. Эринии источали болезнетворное зловоние (Эсхил, Эвмениды 53). Ср. Deonna, Euo–dia cit., pp.. 220—22.

⁸³ Менандр, “Брюзга”, 449—53; fr. 117 KЪrte; Антифан, fr. 164 Kock, II 78. — Ср. Феофраст, О благочестии, fr. 8 ed. W. Potcher (p. 160), а также наблюдения P. BoyancО, Le Culte des Muses chez les Philosophes grecs, Paris 1936, pp. 282—84.

⁸⁴ А ведь несправедливый дележ ведет к скандалу: “Кто настолько безумен или выказывает себя столь легковерным, чтобы надеяться, что все боги удовлетворяются костями без мяса и жженой желчью — тем, чем погнушались бы и голодные псы, — и что именно такое подношение им подобает?” (Аноним, цитируется в: Порфирий, О воздержании II 58б ed. Nauck, p. 183 12—16).

⁸⁵ Все предания, связанные с отношением пифагорейцев к бобам, изложены у A. Delatte в классическом очерке Faba Pythagorae cognata, в: Serta Leodiensia, LiОge-Paris 1930, pp. 33—57 (впредь ссылки на: Faba).

⁸⁶ Аристотель в: Диоген Лаэртский VIII 34, ed. Delatte, p. 131 5.

⁸⁷ Схолия Т. и Евстафий, Илиада XIII 589. Ср. Delatte, Faba, p. 37.

⁸⁸ См. Delatte, Faba, pp. 42—43.

⁸⁹ Ibid., pp. 43—46.

⁹⁰ Гераклид Понтийский, цитируется в: Иоанн Лидиец, О месяцах IV 42; это — первое свидетельство.

⁹¹ Аристотель, в: Диоген Лаэртский VIII 34, ed. A. Delatte, p. 131 4.

⁹² Лукиан, Аукцион образов жизней 6.

⁹³ Антоний Диоген, в: Порфирий, Жизнь Пифагора 44.

⁹⁴ SyspeiromОno–n kaУ sysse–pomОno–n.

⁹⁵ Этот опыт, приписываемый Антонию Диогену, известен нам в двух вариантах: Порфирий, Жизнь Пифагора 44 и Иоанн Лидиец, О месяцах IV 42. В первом случае речь идет об anthro–peТou gЧnou, во втором — об anthro–peТou phЧnou.

⁹⁶ Ison toi kyamous te phagein kephalas te tokeon. Первое свидетельство и здесь принадлежит Гераклиду Понтийскому, цитируется в: Иоанн Лидиец, О месяцах IV 42. Другие свидетельства см. в: Dela tte, Faba, p. 36, nota 2.

⁹⁷ О пожирании себе подобных, равным образом свойственном диким животным и варварам, живущим как звери, а не как люди, объединенные в сообщество (т.е. не как греки, которые питаются злаками и приготовленным на огне мясом домашних животных), см. J. Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike, Berlin 1935, pp. 65, ff. и A.-J. FestugiОre, A propos des arОtalogies d’Isis, в: “Harvard Theo logical Review”, XLII, 1949, pp. 217 ff.

⁹⁸ Порфирий, Жизнь Пифагора 43—44. В сочинении О воздержании I 23 Порфирий свидетельствует о существовании некоего предания, объясняющего вегетарианство Пифагора стремлением удержать людей от каннибализма.

⁹⁹ Изложенная нами точка зрения несовместима с объяснением, предложенным A. Delatte, Faba, pp. 56—57 (возникновение широко бытовавшего поверья о том, что между бобовыми растениями и душами мертвых непременно должна существовать некая связь, Делатт объясняет свойством бобов “вызывать газы”).

¹⁰⁰ Это впервые отметил BoyancО в: Sur la vie pythagoricienne cit., pp. 40—43.

¹⁰¹ Овидий, Метаморфозы XV 75—100: “…злаки, плоды, растения, вкусные сами по себе, и те, которые делает сладкими и нежными огонь. Одним словом, земля, подательница своих богатств, давала прекрасную пищу”. Кулинарный огонь — лишь продолжение созревания, завершение процесса обработки, начатого землей, взращивающей всех и вся.

¹⁰² “Все было мирно тогда. Потом, меж смертными первый, —

Кто — безразлично — от той отвратился еды и впервые
В жадное брюхо свое погружать стал яства мясные.
Он преступлению путь указал. Зверей убиеньем
Часто бывал и дотоль согреваем клинок обагренный.
Не было в этом вины: животных, которые ищут
Нас погубить, убивать при всем благочестии можно, —
Именно лишь убивать, но не ради же чревоугодья!”
[Овидий, Метаморфозы 103—10, пер. С. Шервинского].

То же утверждается в стихах, цитируемых в: Плутарх, Об употреблении в пищу мяса II 3—4, p. 998A—B. Эти стихи были частью Пифагорейской Священной речи, реконструированной в: A. Delatte, Etudes sur la litterature pythagoricienne, Paris 1915, p. 41: здесь тоже изобретение военного оружия неотделимо от смерти рабочего быка.

¹⁰³ Овидий, Метаморфозы XV 110—15.

¹⁰⁴ Ibid. 116—26. “Почему мы думаем, что должны быть справедливыми по отношению к диким и по-скотски неотесанным людям, но можем вести себя как угодно с рабочим быком, с собакой, помогающей нам загонять скот на пастбище, с овцами, дающими нам молоко и шерсть, а стало быть, питающими и одевающими нас?” (Порфирий, О воздержании III 19).

¹⁰⁵ Мы полагаем, что это иранский источник, Гаты (Ясна 29). Того же мнения придерживаются: G. DumОzil, Naissance d’archanges, Paris 1945, pp. 119—24; J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Paris 1948, pp. 193—98 и Ormazd e Ahriman, Paris 1953, pp. 35—38. Позднее Дюмезиль вернулся к анализу Ясны 29, но его целью было найти элементы, попавшие в “скотоводческо-земледельческий фольклор”: A propos de la Plainte de l’ame du boeuf (Yasna 29), в: “Bulletin de l’AcadО mie Royale de Belgique, Classe des Lettres”, LI, 1965, pp. 23—51.

¹⁰⁶ Схолия к Лягушкам Аристофана 338; Сервий, Комментарий к Георгикам Вергилия II, 380; Варрон, De re rustica II 4.9. В: Порфирий, О воздержании II 9 есть некая Климена, которая неумышленно убивает свинью (akousТoi hamartТai), между тем как Дельфийский оракул в ответ на вопрос некоего Эпископа объявляет, что можно принести в жертву животное, которое непосредственно во время жертвоприношения подает знак о том, что оно согласно на собственное заклание. Дельфийский оракул придает очень большое значение движениям приносимого в жертву животного: при окроплении жертвы священной очистительной водой животное определенным образом трясло головой — и совершающий жертвоприношение трактовал это как одобрение своих действий (kataneЬo–).

¹⁰⁷ Варрон, De re rustica I 2.19; Вергилий, Георгики II 380 (а также Сервий, in loc.); Порфирий, О воздержании II 10.

¹⁰⁸ Аристоксен в: Ямвлих, Жизнь Пифагора 99, ed. Deubner, p. 57 20—23; Диоген Лаэртский VIII 23, ed. A. Delatte, p. 123 4—5; Порфирий, Жизнь Пифагора 39.

¹⁰⁹ Согласно Haussleiter, Vegetarismus, p. 112, nota 1, представляется вполне вероятным, что речь здесь идет о подлинной древней пифагорейской традиции: Плутарх, Застольные беседы VIII 8.3, pp. 729F f.

¹¹⁰ В 730B вредоносных животных определяют три эпитета: le–ibЧteiros, опустошающий посевы; spermolЧgos, собирающий семена; tryge–╢phagos, пожирающий виноградники.

¹¹¹ Попытка реконструкции пифагорейской модели Золотого века представлена нами в: La Notion de daimЩn dans le pythagorisme ancien, Paris 1963, pp. 93—117.

¹¹² О стадии дикости, когда люди вели себя подобно диким зверям, см.: FestugiПre, A propos des arОtalogies d’Isis cit., pp. 217 f.

¹¹³ P. Stengel, OpferbrКuche der Griechen, Leipzig-Berlin 1910, pp. 191—196; G. DumОzil, Tarpeia, Paris 1947, pp. 133—38.

¹¹⁴ Гесиод, Труды и дни 405—406:

“В первую очередь — дом (oФkos, в смысле жилье) и вол работящий для пашни (boЮn arote–цra),

Женщина (gynaФka), чтобы волов погонять, не жена — покупная!”

[Пер. В. Вересаева]

Для Гесиода все три компонента простейшего сельскохозяйственного сообщества, ойкоса в широком значении этого слова, — равноценны. А вот Аристотель (Экономика I 2, p. 1343a 20—21; Политика I 2, p. 1252b 11), цитируя эти стихи Гесиода, подчеркивает в комментарии солидарность крестьянина с рабочим скотом: “в самом деле, для бедняков бык заменяет раба (oikОte–s)”. В связи с этим см. наблюдения A. Hoekstra в: “Mnemosyne”, 1950, pp. 91—98.

¹¹⁵ Из многочисленных и разнообразных работ, посвященных этому ритуалу, упомянем: Strengel, Buphonien, 1893 и 1897, перепечатка в: OpferbrКuche der Griechen cit., Leipzig-Berlin 1910, pp. 203—21; H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), перепечатка в: M. Mauss, Oeuvres I: Les fo n ctions sociales du sacrО, Paris 1968, pp. 274—83; J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1903, переизд., New York 1955, pp. 111—13; Themis, Cambridge 1912, pp. 142—50; L. Deubner, Attische Feste, Berlin 1932, pp. 158—73; L. Ger n et, Sur le symbolisme politique: le foyer commun (1952), перепечатка в его же: Anthropologie de la GrПce Ancienne, Paris 1968, pp. 391—92; W. F. Otto, Ein griechischer Kultmythos vom Ursprung der Pflugkultur (1950), перепечатка в: Das Wort der Antike, Stu ttgart 1962, pp. 140—61; K. Meuli, Griechische Opferbrauche, in Phyllobolia fur Peter von der Muhll, Basel 1945, pp. 275—77; U. Pestalozza, Le Origini delle Buphonia Ateniensi, in “Rendiconti dell’Istituto Lombardo di Scienze e Lettere”, vol. 89—90, I, Milano 1956, pp. 433—54.

¹¹⁶ См. наблюдения L. Gernet в его комментариях к IX книге Законов Платона, P aris 1917, pp. 164—67.

¹¹⁷ Два жреческих рода играли ведущую роль в этом политическом ритуале: Бузиги и Этеобутады. Первые были официальными защитниками пахотного быка: именно они провозгласили в Афинах запрет на убийство рабочих быков (Элиан, Пестрые истории, V 14; Варрон, De re rustica II 5.3). Запрет был сформулирован в виде проклятия — одновременно с целой серией других проклятий, грозивших нарушителям общественных установлений, ответственность за соблюдение которых взяли на себя Бузиги как изобретатели плужной обработки почвы и возделывания земли. На Бузигах лежала обязанность священной вспашки земли в Аттике. Они отвечали за плодородие почвы и покровительствовали производству пищи — в тесном “сотрудничестве” с рабочим быком. Функции Этеобутадов носили прямо противоположный характер. Это был род наследственных жрецов Посейдона Эрехфея. Этеобутады отвечали за жертвоприношения быков, практиковавшиеся в Афинах в честь этого божества. Они возводили свой род к Буту (BoЬte–s), Волопасу, брату Эрехфея, который после смерти автохтона Эрихтония, истинного сына Земли, взял на себя функции верховного жреца. Таким образом, противоположные роли Бузигов и Этеобутадов взаимно дополняли друг друга.

¹¹⁸ Запрет на убийство рабочего быка встречается в целом ряде текстов: Схолии к “Явлениям” Арата 132; Элиан, Пестрые истории XII 34; Схолии к Одиссее XII 353; Николай Дамасский, в: Fragmente der griechischen Historiker (Jacoby) 90F 103i (где убийство рабочего быка и похищение сельскохозяйственного орудия — преступления одного ранга: и то, и другое наказывается смертной казнью); Элиан, Пестрые истории V 14; Варрон, De re rustica II 5.4; Колумелла VI, Praefatio; Плиний, Naturalis his toria VIII 180.

119 В рамках данной работы невозможно подробно остановиться на этой проблеме — ключевой для понимания места, принадлежащего Буфонии в религиозной мысли Древней Греции.

¹²⁰ Ямвлих, Жизнь Пифагора 109, ed. L. Deubner, p. 63 2—5; Порфирий, Жизнь Пифагора, ed. Nauck, pp. 40 9 f. (= Анаксимандр по: Diels, Fragmente der Vorsokratiker I, p. 466 9—12 и A. Delatte, Etudes sur la littОrature pythagoricienne, Paris 1915, pp. 291—92); Аристотель, fr. 104 Rose. Углубленный анализ запрета на употребление в пищу мозга см. в: Marie Delcourt, TydОe et MОlanippe, in “Studi e materiali di Storia delle Reli gioni”, t. XXXVII, 1966, pp. 169—80.

121 Добавим, что эти животные, подлежавшие принесению в жертву и употреблению в пищу, были исключены пифагорейцами-“политиками” из числа живых существ, в которые могла переселяться человеческая душа. См. Аристотель в: Ямвлих, Жизнь Пифагора 85б ed. L. Deubner, p. 49 14—17 и BoyancО, in “Revue des Оtudes grecques”, 1939, p. 42, nota 2.

¹²² Порфирий, Жизнь Пифагора 24 и Ямвлих, Жизнь Пифагора 61, ed. L Deubner, pp. 33 f.

¹²³ Anthro–pТnais trophais sitoЬmenon: Ямвлих, Жизнь Пифагора. Бык не питался больше дикой травой, botЗne– ek ge–цs, — он получил право есть культивируемые человеком растения, trophe–` ek ge–цs. Об этом различии см. в: A.-J. FestugiПre, Hippocrate. L’Ancienne MОdecine. Introduction, traduction et commentair e, Paris, 1948, p. 35, n. (b).

124 Аналогичный сюжет имеет история о даунийской медведице: дикое животное, питавшееся человеческим мясом, перешло, благодаря Пифагору, на диету, состоявшую из ячменного хлеба и плодов (Ямвлих, Жизнь Пифагора 60, ed. L. Deubner, p. 33 2-8; Порфирий, Жизнь Пифагора 23).

¹²⁵ Афиней I 3E.

¹²⁶ Неважно, идет ли речь о философе, как полагает A. Rostangi, Il Verbo di Pitagora, Torino 1924, pp. 248—49, или о его деде (этого мнения придерживается Delatte, La Vie de Pythagore de DiogПne LaСrce, Bruxelles 1922, p. 174.

¹²⁷ Подобно тому, как при многих жертвоприношениях взамен чересчур дорогостоящего животного использовали быка, слепленного из теста, psaistЧn. В этом случае пифагорейская практика тоже не расходится с обычаями полиса: в Тере в IV в. один из ритуалов предполагал публичное жертвоприношение быка, сделанного из одного медимна пшеницы и двух медимнов ячменя (Collitz, Sammlung griech i scher Dialektinschriften, GЪttingen 1884—1915, 4765, ll. 6—15, цитируется в: Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec cit., p. 76). Подобного же быка Пифагор принес в жертву богам после того, как открыл геометрическую формулу квадрата гипотенузы (Порфирий, Жизнь Пифагора 36).

¹²⁸ Эта формула вписывается в проблематику работы: LОvi-Strauss, L’Origine des maniПres de table cit., p. 411.

Перевод О. Литвиновой и Е. Широниной