Древнеисландские родовые саги как зеркало традиционного общества скандинавов, законсервировавшегося на догосударственной стадии взаимодействия патрилокальных расширенных семей, сохранили для нас не только яркую картину социальной жизни в портретах и поступках живых людей — реальных предков ныне живущих исландцев, но и описания главных реалий и обычаев, пронизывавших одновременно как культ, так и право древних скандинавов.
В статье Терри Ганнелла о священном пире приводятся места из исландских саг, посвященные этому обычаю. В части предположений ученого, которые, как мне представляется, невозможно подкрепить источниками, — трактовка танцующих в рогатых шлемах с птичьими головками воинов на нашлемных чеканных пластинах из Саттон-Ху и Восточного Кургана Старой Упсалы как вождей-жрецов, разыгрывающих божественную драму [Gunnell 2001: 3–36, 7–8, 20–25]. К чести исследователя надо сказать, что Т. Ганнелл воспринимает данные о священном пире как исторические. Вполне доверяет сведениям саг о функциях годи в X столетии также Й. Х. Адальстейнссон [Aðalsteinsson 1998: 35–56].
Однако часто принято подвергать данные саг о древнескандинавском культе всякого рода сомнениям. Главный аргумент гиперскептиков состоит в том, что сведения о дохристианском культе не могли сохраниться в сагах, записанных спустя три столетия после принятия христианства в Исландии в 1000 г. н. э. Так А. В. Циммерлинг в историко-филологических комментариях к его блестящему переводу «Саги о людях с Песчаного Берега» заявляет следующее: «В той же саге можно найти подробные описания языческих ритуалов, но как раз эти страницы саги, как показано ниже, не основываются на традиции и представляют собой домыслы рассказчика о нравах и обычаях далеких предков <…> Комментаторы сомневаются в достоверности последнего эпизода <…> хотя, строго говоря, в нем не больше подозрительных деталей, чем в начальных главах саги, подробно описывающих языческие обычаи и детали языческого культа в IX — X вв. Эти страницы саги комментаторы по не вполне понятным причинам воспринимают некритически, считая, например, описание капища или поля тинга в гл. IV вполне надёжным. Между тем, эпизод встречи Гудлейва с Бьёрном изложен подчеркнуто корректно — рассказчик даже оговаривает, что у него нет дополнительных сведений, подтверждающих рассказ Гудлейва. Напротив, сообщения о суеверных первопоселенцах, которые якобы запрещали «глядеть на священную гору немытым» и «посвящали» детей «своему другу Тору», явно вносят комический эффект. К тому же, интерес исландцев XIII в. к своему прошлому не опирался на какую-либо традицию или среду, где языческий культ мог отправляться. Неслучайно, рассказчик при описании капища навязчиво сопоставляет капище с церковью, жертвенник с алтарем, а жертвенный прут — с кропилом. Тайное отправление жертвоприношений было запрещено в Исландии уже в самом начале XI в., и невозможно представить себе среду, где языческие ритуалы могли бы передаваться из поколения в поколения вплоть до XIII в.» [Исландские саги 2004: 294–295]. Сомнение в историчности замены двуосновного имени Хрольв на Торольв само по себе недоказуемо, а к проверке историчности описания культа в саге вообще не имеет никакого отношения. Тем не менее А. В. Циммерлинг счел необходимым подробно остановиться именно на этом, чтобы проиллюстрировать неисторичность описания культа в сагах: «Когда сага в гл. IX и XI говорит, что мальчиков, которых при рождении сперва нарекли именами «Стейн» и «Грим», затем посвятили Тору и переименовали, соответственно, в Торстейна и Торгрима, в это можно поверить. Подобные замены разрешены правилами свертывания и развертывания древнегерманских личных имен. Двухчастные имена, такие как Þór-steinn, Þor-grímr, могли сокращаться до своих значащих вторых компонентов, ср. Steinn «камень», Grímr — «закрытый шлемом», а последние могли достраиваться до двухкомпонентных за счёт разных расширителей, ср.Grímr > Þor-Grímr, ArnGrímr, Hall-Grímr и т. д. Однако, когда сага в гл. II без тени сомнения заявляет, что человека по имени Хрольв в IX в. прозвали Торольв, «потому что он истово покланялся Тору», это уже похоже на вымысел. Имя Hrólfr, как и имя Þórólfr, является сложным, двухчастным: в роли второго компонента в обоих именах выступает элемент –ólfr / -úlfr в значении «волк». Скорее всего, если переименование вообще было, героя первоначально звали Úlfr, а не Hrólfr. Рассказчик саги хорошо знал, что в исторические времена замена одного двухчастного имени на другое не практиковалась, но это не удержало его от домысла о такой возможности по отношению к суеверным поклонникам Тора» [Исландские саги 2004: 295–296].
Рассуждения такого рода носят слишком общий характер, при этом не принимается в расчет, что в «Эдде» Снорри Стурлуссона XIII в., в этом учебнике скальдической поэзии сжато и красочно излагаются основы древнескандинавской мифологии в ее исландском варианте, что требовало гораздо большей сохранности памяти о дохристианской религии и мифологии, чем сохранение общих сведений о дохристианских ритуалах в течение 200 лет.
Подобное гиперкритическое отношение к источникам при отсутствии доказательной аргументации со стороны противников историчности сведений исландских источников диктует мне определенную тематическую структуру статьи. После введения в проблему я сосредоточусь на доказательствах историчности определенных сакральных и юридических реалий, описанных в древнеисландских текстах, а затем более подробно рассмотрю обычай блотвейцлы — священного пира древних скандинавов Судя по древнеисландским источникам, храмы представляли собою достаточно крупные типичные длинные древнегерманские дома каркасно-столбовой конструкции, где на священных пирах передавали рог с пивом, восхваляя богов-асов. Следует подчеркнуть, что устройство древнегерманского дома каркасно-столбовой конструкции с напольными очагами по центральной оси пиршественного зала было однотипным как в жилищах богатых бондов, так и в пиршественных палатах конунгов и в храмах вождей-жрецов — исландских годи. Так, детально воссоздана структура длинного дома на исландском богатом хуторе Жердь, который был погребен под слоем вулканического пепла при извержении вулкана Гекла в конце XI в. и потому прекрасно сохранился [Байок 2012]. Длинный дом, по существу представлявший собою огромный дружинный зал датского конунга на столбах, раскопан датскими археологами в Лейре на о. Зеландия (Hus-IV). Его размеры типичны для дружинных палат конунгов данов и свеев с VI в. н. э. Дружинный зал в датском Лейре достигал 48,5 м в длину и 11,5 м в ширину, крыша, как и на исландском хуторе Жердь, опиралась на два ряда мощных столбов, а менее мощные боковые столбы поддерживали стены и кровлю. Интересно, что место конунга с особым напольным очагом и находящимися рядом несущими деревянными столбами располагалось тут не у боковой стены, как это было традиционно, а в торце зала, отделенное от остального зала, где сидело большинство дружинников, пространством бокового входа в палаты. Это, вероятно, подчеркивало возросшую власть конунга. Вероятно, находящиеся рядом с почетным сидением — престолом конунга — несущие столбы следует считать неоднократно упоминаемыми в сагах столбами почетного сиденья (др.-исл. ǫndvegis-súla — «столб почетного сиденья», буквально — «находящийся напротив (пиршественных скамей?) столб»). Эти столбы несли сакральный смысл, на них часто вырезались изображения богов-покровителей. Столбы почетной скамьи, на которой восседал домохозяин, первопоселенцы брали в Исландию и причаливали и выбирали землю там, где эти столбы выбрасывало на берег [Исландские саги 2004: 25]. Детально реконструированный археологами пиршественный зал конунга в Лейре датируется 890-ми гг. н.э., здесь ещё найдено по меньшей мере 3 крупных длинных дома, датируемых от 600 г. н.э. до X столетия н.э. [Christensen 1991: 38–47; Herschend 1997: 58–59].
В храмах на специальном месте находилось священное кольцо вождя — жреца (исландского годи). На этом браслете произносили главную клятву. Следует упомянуть несколько ценных работ последнего времени на эту тему. В статье Е.А. Мельниковой, посвященной клятве на кольце в договорах русов с Византией, в частности, приведены их наименования, рассказывается о кольцах клятвы в песнях «Старшей Эдды», в «Младшей Эдде» Снорри и в сагах, рассказывается об археологических артефактах, которые, возможно, служили в качестве колец клятвы, начиная с бронзового века и эпохи Переселения Народов [Мельникова 2014: 176–192]. В статье Марианны Хем Эриксен, посвященной преимущественно дверным кольцам, приводится изображение знаменитого свейского кольца клятвы из Форса с рунической надписью (хотя чтение Стефана Бринка гипотетическое) [Hem Eriksen 2015: 73–87]. Обстоятельная статья Anne Irene Riisoy посвящена клятвам в «Старшей Эдде», и в отдельной ее части исследуется тема клятвы на кольце [Riisoy 2016: 143– 146]. В частности, тут дан обзор литературы об эддических клятвах, об эпическом обозначении древнеанглийского короля как «давателя колец» не только в «Беовульфе», но и в Англосаксонской Хронике в X веке, перечисляются археологические артефакты V — начала X вв. н.э., предположительно трактуемые как «кольца клятвы» (напр., готское кольцо из Пэтроассы, т.н. «Forsa ring» из Хэльсингланда в Швеции и др.), наконец, даются ссылки на археологические работы, в которых постулируются найденные в Скандинавии сакральные места, в которых эти кольца окроплялись кровью жертвенных животных (напр., Lilla Ullevi севернее Стокгольма, где было найдено 65 железных колец вендельского периода и глиняная платформа 15 на 18 метров, на которой, вероятно, ради окропления колец «жертвенной кровью», резали скот). Статья Вяч. С. Кулешова посвящена золотым браслетам русов в IX — XI вв. [Кулешов 2017: 253–258]. В статье О.Л. Губарева показано отличие юридических формул и сакральной обрядности в клятвах скандинавов (представленных в договорах русов с византийцами) и славян [Губарев 2013: 1–7].
Универсальная юридическая формула клятвы на кольце сохранилась и может быть верифицирована. Как в важных договорах с иноплеменниками, так и в тяжбах коллективов родичей такая формула на священном кольце использовалась, вероятно, фактически в неизменном виде по крайней мере в X и начале XI столетия. В «Книге о занятии земли», повествующей об исландских первопоселенцах, рассказывается о функциях годи, возведении дохристианских храмов по четвертям, а также приводится формула клятвы на священном кольце годи:
Þat var upphaf inna heiðnu laga, at menn skyldu eigi hafa höfuðskip í haf, en ef þeir hefði, þá skyldi þeir af taka höfuð, áðr þeir kæmi í lands sýn, ok sigla eigi at landi með gapandi höfðum eða gínandi trjónum, svá at landvættir fælist við.
Вначале были языческие законы, по которым люди не должны иметь кораблей с носовыми фигурами в море, а если они имеются, то люди должны снимать эти фигуры до того, как станет видна земля, и не подплывать к берегу с оскаленными головами или с разверстыми пастями, потому что духи страны могли испугаться.
Baugr, tvíeyringr eða meiri, skyldi liggja í hverju höfuðhofi á stalla. Þann baug skyldi hverr goði hafa á hendi sér til lögþinga allra, þeira er hann skyldi sjálfr heyja, ok rjóða hann þar áðr í roðru nautsblóðs þess, er hann blótaði þar sjálfr. Hverr sá maðr, er þar þurfti lögskil af hendi at leysa at dómi, skyldi áðr eið vinna at þeim baugi ok nefna sér vátta tvá eða fleiri. «Nefni ek í þat vætti,» skyldi hann segja, «at ek vinn eið at baugi, lögeið. Hjálpi mér svá Freyr ok Njörðr ok inn almáttki Áss sem ek mun svá sök þessa sækja eða verja eða vitni bera eða kviðu eða dæma sem ek veit réttast ok sannast ok helzt at lögum ok öll lögmæt skil af hendi leysa, þau er undir mik koma, meðan ek em á þessu þingi».
Кольцо в два или более эйрира должно лежать на алтаре в каждом главном капище. Это кольцо каждый годи должен надевать на свою руку на каждое общее собрание, где он будет председательствовать, но сначала окрасить его в крови животного, которое он сам там принесёт в жертву. Каждый человек, которому нужно будет выступать на суде, должен сначала принести клятву на этом кольце и назвать двух или больше своих свидетелей. «Призываю я в свидетели, — должен он сказать, — что я приношу клятву на кольце, законную клятву. Да помогут мне Фрейр, Ньёрд и всемогущий ас, чтобы я в этом деле обвинял, или защищал, или давал показания, или присуждал, или выносил приговор так, как я считаю самым правильным, самым истинным, и более всего — в соответствии с законом, и все предписанные законом выступления будут вестить мною так, покуда я на этом тинге».
Þá var landinu skipt í fjórðunga, ok skyldu vera þrjú þing í fjórðungi, en þrjú höfuðhof í þingsókn hverri. Þar váru menn valdir til at geyma hofanna at viti ok léttlæti. Þeir skyldu nefna dóma á þingum ok stýra sakferli. Því váru þeir goðar kallaðir. Hverr maðr skyldi gefa toll til hofs sem nú til kirkju tíund [Íslenzk fornrit. I. bindi 1986: Landnámabók. Fjórði hluti. 7 kapituli].
Тогда страна была поделена на четверти, и должно быть три тинга в четверти, и три главных капища в каждой общине тинга. Там были выбраны люди, чтобы присматривать за капищами, мудро и справедливо. Они должны были назначать суды на тингах и управлять ходом тяжбы. Поэтому их называли годи. Каждый человек должен был платить капищу пошлину, как сейчас десятину церкви. [Книга о занятии земли. Ч. IV. Гл. 7] (Перевод Тимофея Ермолаева)
Прежде всего, следует отметить, что фактически совпадают тексты юридических формул, предваряющей тяжбу коллективов родичей по поводу сожжения на хуторе в длинном доме патрилокальной расширенной семьи Ньяля с взрослыми сыновьями (их женам кровники позволили выйти из пылающего длинного дома) и «Книги о занятии земли», в которой подробно рассказывается о норвежских первопоселенцах в Исландии. В «Саге о Ньяле» речь идет о тяжбе на альтинге в первой четверти XI в., т.е. уже после принятия христианства в Исландии в 1000 г. н.э., поэтому клятва произносилась на Библии и вместо дохристианских божеств обращаются к христианскому Богу. В остальном же тексты фактически идентичны. Существенно, что клятва на священном кольце годи по «Книге о занятии земли», фиксирующая, согласно этому источнику, нормы древнейших норвежских законов Гулатинга первой половины X века (текстов законов Гулатинга столь раннего времени не сохранилось), носит универсальный характер, то есть такая формула произносилась как стороной истца, так и стороной ответчика, а также свидетелями.
Приведу параллельно главную формулу юридической клятвы в Исландии X — XI вв. по «Книге о занятии земли» и «Саге о Ньяле», что позволяет убедиться в фактической идентичности текстов. Е.А. Мельникова просто цитирует эту формулу, но ни с чем не сравнивает и потому не имеет возможности судить об исторической достоверности свидетельства «Книги о взятии земли» [Мельникова 2014: 183–184]
«Nefni ek í þat vætti,» skyldi hann segja, «at ek vinn eið at baugi, lǫgeið. Hjálpi mér svá Freyr ok Njǫrðr ok inn almáttki Áss sem ek mun svá sǫk þessa sækja eða verja eða vitni bera eða kviðu eða dæma sem ek veit réttast ok sannast ok helzt at lǫgum ok ǫll lǫgmæt skil af hendi leysa, þau er undir mik koma, meðan ek em á þessu þingi.»
«Я призываю свидетелей в том», — должен он говорить, — «что я приношу клятву на кольце, законную клятву. Да помогут мне в том Фрейр, Нёрд и всемогущий Ас, чтобы я так вменял иск, или защищал, или свидетельствовал, или судил, как, я знаю, правильнее всего и правдивее всего, и законнее всего будет, и все по закону пойдет, ведомое мною собственноручно, что подлежит мне, покуда я участвую в этом тинге». (Перевод И.Б. Губанова)
Brennu-Njálssaga 12. Mǫrðr mælti: «Nefni ek í þat vætti,» sagði hann, «at ek vinn eið at bók, lǫgeið, ok segi ek þat guði, at ek skal svá sǫk þessa soekja, sem ek veit sannast ok réttast ok helzt at lǫgum, ok ǫll lǫgmæt skil af hendi inna, meðan ek em at þessi máli.»
[Brennu-Njálssaga 1908: Altnordische Saga — Bibliothek. Hf. 13: 349–350].
Мёрд сказал: «Я призываю свидетелей, сказал он, в том, что я приношу клятву на Книге, законную клятву, и говорю я Богу, что я буду так вменять иск, как, я знаю, правдивее всего, правильнее всего и законнее всего будет, и все по закону пойдет, ведомое мною собственноручно, покуда я участвую в этом деле». (Перевод И. Б. Губанова)
Этот факт с большой долей вероятности говорит об универсальности и архаичности основной юридической формулы клятвы на священном кольце. Наиболее вероятно, что здесь мы имеем фиксацию архаичной сакрально-юридической традиции в двух независимых источниках. Есть ли у нас источники, синхронные описываемым событиям, которые повествуют о клятве древних скандинавов на священном кольце? Такой источник существует, на что обратила внимание Е.А. Мельникова [Мельникова 2014: 184]. В Англосаксонской Хронике в рукописи «А» в связи с событиями нормандской колонизации на севере Англии (основания Дэнло или Данелага — области датского права) рассказывается следующее.
876 [875] Her hiene bestel se here into Werham Wesseaxna fierde, ond wiþ þone here se cyning friþ nam, ond him þa aþas sworon on þam halgan beage, þe hie ær nanre þeode noldon, þæt hie hredlice of his rice foren; ond hie þa under þam hie nihtes bestelon þære fierde se gehorsoda here into Escanceaster; ond þy geare Healfdene Norþanhymbra lond gedelde ond ergende wæron ond hiera tilgende.
876 [875] Тогда войско ускользнуло от уэссекского ополчения в Уэрхем. Король заключил мир с [тем войском — И.Г.]; они поклялись ему на священном кольце [курсив мой — И.Г.] — так они прежде ни одному народу не клялись, — что они быстро уйдут из его королевства. Но под этим предлогом они ускользнули ночью от [уэссекского] ополчения верхом в Эксетер. И в тот год Хеалвдене поделил землю в Нортрумбрии, и они ее вспахали и стали с нее жить (Англосаксонская хроника 2010: 70). (Перевод З.Ю. Метлицкой, с испр. И.Б. Губанова).
Таким образом, клятва на священном кольце вовсе не является досужей выдумкой саг. Согласно «Саге о людях с Песчаного Берега», священное кольцо хранилось в храме в особом месте. Сага дает развернутое описание храма в Исландии конца IX — начала X в., который поддерживали жрецы-вожди годи на средства своих тинговых людей, которые были должны ездить со своим годи на тинг и, в свою очередь, могли рассчитывать на помощь своего влиятельного годи в родовых тяжбах. Наличие священного кольца как главной реликвии и общее устройство храма по типу крупного длинного древнескандинавского дома каркасно-столбовой конструкции, засвидетельствованные в других исторических и археологических источниках, вызывают доверие к описанию саги.
IV. 6. Hann setti bǿ mikinn við Hofsvág, er hann kallaði á Hofsstǫðum; þar lét hann reisa hof, ok var þat mikit hús; váru dyrr á hliðvegginum ok nǽr ǫðrum endanum; þar fyrir innan stóðu ǫndvegissúlurnar, ok váru þar í naglar; þeir hétu reginnaglar. Þar fyrir innan var friðstaðr mikill. 7. Innar af hofi nu var hús í þá líking sem nú er sǫnghús í kirkjum, ok stóð þar stalli á miðju gólfi nu sem altari, ok lá þar á hringr einn mótlauss, tvítøgeyringr, ok skyldi þar at sverja eiða alla. Þann hring skyldi hofgoði hafa á hendi sér til allra mannfunda. 8. Á stallanum skyldi ok standa hlautbolli, ok þar í hlautteinn sem stǫkkull vǽri, ok skyldi þar støkkva með ór bollanum blóði, því er hlaut var kallat; þat varþesskonar blóð, er sǿf. váru þau kvikendi, er goðunum var fórnat. Umhverfi s stallann var goðunum skipat í afh úsinu. 9. Til hofsins skyldu allir menn tolla gjalda ok vera skyldir hofgoðanum til allra ferða, sem nú eru þingmenn hǫfðingjum, en goði skyldi hofi upp halda af sjalfs síns kostnaði, svá at eigi rénaði, ok hafa inni blótveizlur [Стеблин — Каменский 2002: 184–188] (пагинация по изданию серии Altnordische Saga — Bibliothek, см. Eyrbyggja saga 1897: 9–11)
IV. 6. Он поставил у Капищного Залива большой хутор и назвал его Капищный Двор. Там же он велел возвести капище; это был большой дом. В боковых стенах, ближе к углам, были прорезаны двери. Внутри стояли столбы почетной скамьи; они были закреплены гвоздями; гвозди эти звались боговыми. Внутри капища было большое святилище (букв. — «место мира» — И. Г.). 7. В помещении была постройка вроде хора в нынешних церквях, и там посреди пола стоял жертвенник, как алтарь в церкви. Поверх него лежало незамкнутое кольцо весом в двадцать эйриров. На нем следовало приносить все клятвы. Кольцо это годи капища должен был надевать на руку на всех сходках. 8. На жертвеннике также должна была стоять жертвенная чаша с прутом наподобие кропила. Им следовало разбрызгивать из чаши ту кровь, что звалась «долей», — то была кровь умерщвленных животных, принесенных в жертву богам. Вокруг жертвенника в задней части капища стояли боги. 9. Все люди должны были платить налог на капище и сопровождать годи во всех поездках, как теперь жители округи своего хёвдинга. А годи должен был содержать капище, чтобы оно не пришло в упадок, и устраивать в нем жертвенные пиры [Исландские саги. Т. 2. 2004: 25–26]. (Перевод А. В. Циммерлинга)
Подробное описание священного пира содержится в «Саге о Хаконе Добром» «Круга Земного» Снорри Стурлусона. Рассказывается, как в середине X века ярл Хладира Сигурд давал пиры «от руки конунга» на севере Норвегии, в Трёнделаге. Из рук в руки передавался кубок — рог с пивом, и пирующие восхваляли Одина, Тора, Фрейра, божество поэзии Браги, а также пили за погребенных в курганах.
14… Hélt Sigurðr jarl upp blótveizlum ǫllum af hendi konungs þar í Þroendalǫgum. Þat var forn siðr, þá er blót skyldi vera, at allir boendr skyldu þar koma sem hof var ok fl ytja þannug fǫng sín, þau er þeir skyldu hafa, meðan veizlan stóð. At veizlu þeirri skyldu allir menn ǫl eiga; þar var ok drepinn allskonar smali ok svá hross; en blóð þat alt, er þar kom af, þá var kallat hlaut, ok hlautbollar þat, er blóð þat stóð í, ok hlautteinar, þat var svá gert sem stǫklar; með því skyldi rjóða stallana ǫllu saman, ok svá veggi hofsins utan ok innan, ok svá stǫkkva á mennina; en slátr skyldi sjóða til mannfagnaðar. Eldar skyldu vera á miðju gólfi í hofi nu ok þar katlar yfi r; ok skyldi full um eld bera. En sá er gerði veizluna ok hǫfðingi var, þá skyldi hann signa fullit ok allan blótmatinn. Skyldi fyrst Óðins full, skyldi þat drekka til sigrs ok ríkis konungi sínum, en síðan Njarðar full ok Freys full til árs ok friðar. Þá var mǫrgum mǫnnum títt at drekka þarnæst Braga full. Menn drukku ok full frænda sinna, þeirra er gǫfgir hǫfðu verit, ok váru þat minni kǫlluð [Snorri Sturluson 1991: 106].
14…Сигурд ярл давал все жертвенные пиры от лица конунга там в Трёндалёге. По древнему обычаю, когда предстоял жертвенный пир, все бонды должны были собраться туда, где стояло капище, и принести припасы, которые нужны во время жертвенного пира. На этот пир все должны были принести также пива. Для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей. Вся кровь от жертв называлась жертвенной кровью, а чаши, в которых она стояла, — жертвенными чашами, а жертвенные веники были наподобие кропил. Ими окропляли все жертвенники, а также стены капища снаружи и внутри. Жертвенной кровью окропляли также людей. А мясо варили и вкушали на пиру. Посредине пиршественной палаты горели костры, а над ними были котлы. Полные кубки передавались над кострами, и тот, кто давал пир и был вождем, должен был освящать полные кубки и жертвенные яства. Первым был кубок Одина — его пили за победу и владычество своего конунга, потом шли кубок Ньёрда и кубок Фрейра — их пили за урожайный год и мир. У многих было в обычае пить после этого кубок Браги. Пили также кубок за своих родичей, которые уже были погребены. Этот кубок называли поминальным [Снорри Стурлусон 1995: 74–75]. (Перевод М. И. Стеблина-Каменского).
Насколько можно доверять свидетельствам саг о священном пире? Обращает на себя внимание, что в сагах для обозначения важных культовых предметов древних скандинавов, которые использовались при священном пире, употреблена терминология, встречающаяся в мифологических песнях «Старшей Эдды». Это сложные составные слова с компонентом hlaut — «жребий». Упоминаются «прутья жребия», которыми кропили жертвенной кровью пирующих, «чаша жребия», в которую была налита кровь жертвенных животных. Между тем в знаменитой песне Эдды — «Прорицания вёльвы», в которой рассказывается мифологический взгляд на рождение и гибель мира, сказано, как после Регнарёка — последней битвы богов и чудовищ (асов с ванами и чудовищных Волка, Мирового Змея и великанов) — бог Хёнир из нового поколения богов выбирает hlaut-viðr — «жребия (или жертвенной крови) дерево».
63. Þá kná Hœni
hlautvið kjósa
ok burir byggja
brœðra tveggja
vindheim víðan.
Vituð ér enn — eða hvat?
[Edda 1927 Bd I: Text. Vǫluspá 63]
63.Тогда сможет Хёнир
жребия (или жертвенной крови) дерево
выбрать, и сыновья населяют
братьев обоих
ветродом широкий [небо — ? — И. Г.].
Узнаете еще — или как? (Перевод И.Б. Губанова)
Значение др.-исл. hlaut в этом двусоставном слове, которое в контексте саги обозначает, собственно, «кровь жертвенных животных», в своем общем для германских языков значении «жребий, удел» зафиксировано в других германских языках: г. hlauts — «жребий» (то же значение у д.-а. hlīet, д-в-н. hlōʐ (н. Los)). Что представляло собою выбранное после гибели старого мира Хёниром hlaut-viðr — «жребия (или жертвенной крови) дерево», сказать трудно, быть может, деревянный стержень с магическими рунами, обещающими благую долю, благоприятную судьбу нового мира, или новое Мировое Древо или, быть может, это собирательное значение деревянных культовых предметов, аналогичных храмовой чаше жертвенной крови и прута жертвенной крови? Для нас важным следует признать сохранение архаичного сакрального слова hlaut, первой части этого эддического композита, в качестве первой части наименования предметов дохристианского культа. Саги, как показано выше, называют hlaut-teinn — «прут жертвенной крови», с помощью которого кровью принесенных в жертву животных кропили участников священного пира, и «чашу жертвенной крови» — hlaut-bolli, в которую эта жертвенная кровь наливалась.
Выводы Подведем итоги. Главное, на что следует обратить внимание при анализе составных слов, обозначающих предметы «пира жертвенной крови» — основного древнескандинавского культового действа в сагах, — это специализация значения общегерманского слова, обозначающего долю и жребий (hlaut), для обозначения крови жертвенного животного, что не имеет почвы в христианском культе и потому не может быть сочинено в Исландии после христианизации. Формула дохристианской клятвы на кольце годи имела универсальный характер как для истца, так и для ответчика, а также для свидетелей. Она содержится в «Книге о занятии земли», где описывается архаичный вариант законов Гулатинга, перенесенный на исландскую почву во второй четверти X века, то есть в дохристианские времена. Ей полностью соответствует текст клятвы истца в «Саге о Ньяле», хотя после христианизации Исландии в 1000 г. н.э. эту клятву произносили уже не на кольце годи, а на Библии. Какой вывод можно сделать из идентичности юридических формул на кольце по «Книге о занятии земли» и на Библии по «Саге о Ньяле»? Либо, что, с моей точки зрения, маловероятно, автор «Саги о Ньяле», фигурально выражаясь, «взял с полки» «Книгу о взятии земли» и переписал формулу в сагу, либо что это фиксация в двух источниках, независимых друг от друга, реальной архаичной юридической традиции. Я считаю гораздо более вероятным второй вариант. Таким образом, совокупность данных источников, их сравнение и критический анализ позволяют говорить со значительной долей вероятности об историчности формулы клятвы на священном кольце вождя-жреца и обрядов древнескандинавского священного пира в IX — X вв. н. э., описанных в исландских сагах.
Список источников:
1. Англосаксонская хроника. Пер. с др.-англ. Метлицкой З.Ю. — СПб.: Евразия, 2010–288 с.
2. Байок Дж. Л. Исландия эпохи викингов. М., 2012.
3. Губарев О.Л. О клятвах русов и славян // Stratum plus. Археология и культурная антропология. № 5. 2013. С. 1–7.
4. Исландские саги. Т. 2 / Пер. прозаич. текста с древнеисл., общ. ред. и коммент. А. В. Циммерлинга; Стихи в пер. А. В. Циммерлинга и С. Ю. Агишева / под ред. С. Ю. Агишева, А. В. Бусыгина, В. В. Рыбакова. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — 608 с. — (Studia philologica).
5. Кулешов Вяч. С. Золотые браслеты русов IX- XI веков: тексты, вещи и функции // В камне и в бронзе: Сб. статей в честь Анны Песковой / Редакторы-составители А.Е. Мусин (отв. ред.) и О.А. Щеглова (ИИМК. Труды. Т. XLVIII). СПб.: ИИМК РАН; ООО «Невская Книжная Типография», 2017. С. 253–258.
6. Мельникова Е.А. «Обручья» некрещеной Руси в руссковизантийском договоре 944 г. и «кольца клятвы» древнескандинавской правовой традиции // Средние Века. № 75 (4). 2014. С. 176–192.
7. Снорри Стурлусон. Круг Земной. — Л.: Научно-издательский центр «Ладомир», изд-во «Наука», 1995. 688 с.
8. Стеблин — Каменский М. И. Древнеисландский язык. Изд. 2-е, испр. М.: Едиториал УРСС, 2002.
9. Aðalsteinsson Jón Hnefill. Blót and þing: the function of the tenthcentury Goði // a Piece of Horse Liver: Myth, Ritual and Folklore in Old Icelandic Sources. Reykjavík, 1998. P. 35–56.
10. Brennu-Njálssaga. Ed. Gustave Cederschiǫld, Hugo Gering und Eugen Mogk // Altnordische Saga — Bibliothek. Halle, 1908. Hf. 13.
11. Christensen T. Lejre — syn og sagn. Roskilde: Roskilde Museums Forlag, 1991.
12. Edda. Die Lieber des Codex Regius nebst verwandten Denkmalern / Hrsg. Von G. Neckel. Ytidelberg, 1927. Bd I: Text.
13. Eyrbyggja saga // Altnordische Saga — Bibliothek / Hrsg. von Gustaf Cederschiöld, Hugo Gering und Eugen Mogk. Halle: A. S. Max Niemeyer, 1897. Gunnell T. Hof, Halls, Goðar and Dwarves: An Examination of the Ritual Space in the Pagan Icelandic Hall // Cosmos. 2001. № 17. P. 3–36.
14. Gunnell T. Hof, Halls, Goðar and Dwarves: An Examination of the Ritual Space in the Pagan Icelandic Hall // Cosmos. 2001. № 17. P. 3–36.
15. Hem Eriksen M. the powerful ring. Doors rings, oaths rings and the sacral place // Viking Worlds. Things, spaces and movement. Ed. By M.H. Eriksen, U. Pedersen, B. Rundberget, I. Axelsen and H. Berg. Oxbow, Oxford. 2015. P. 73–87.
16. Herschend F. Livet I Hallen. Tre fallstudier I den yngre järnålders aristokrati // Occasional Papers in Archeology 14. Uppsala: Institutionen för arkeologi och antic historia, Uppsala universitet, 1997.
17. Íslenzk fornrit. I. bindi. Jakob Benediktsson gaf út. Hið íslenska fornritfélag. Reykjavík, 1986.
18. Osebergfundet. Utgit av den Norske Stat / Under redaction av A. W. Brøgger, H. J. Falk, Haakon Schetelig. Mit einem — deutschen Auszug. Kristiania: Universitetets Oldsaksamling, 1920.
19. Riisoy A.I. Performing Oaths in Eddic Poetry: Viking Age Fact or Medieval Fiction? // Journal of the North Atlantic. Vol. 8. 2016. P. 141–156.
20. Snorri Sturluson. Heimskringla. Fyrra bindi. Ritstjórn Bergljót S. Kristjánsdóttir, Bragi Halldórsson, Jón Torfason, Örnólfur Thorsson. Mál og menning. Reykjavík: Prentsmiðjan Oddi hf., 1991.
