(Автор помимо прочего перевёл книгу Алена де Бенуа «Как можно быть язычником» на чешский. В настоящее время [на январь 2022-го года — прим. В.] он публикует книгу собственных эзотерических размышлений и текстов под названием «Магические эссе I».)
Себастьян Ягич (*1990) — псевдоним словацкого автора эзотерических и оккультных эссе и романов в области трансгрессивной фантастики.
Введение
Целью данного эссе является частичное осмысление неоязыческого движения и, по возможности, конструктивная критика[1]. Автор данного эссе не является неоязычником и поэтому видит всю ситуацию со стороны и «извне». Преимуществом данного обстоятельства может быть то, что он будет размышлять о некоторых вещах так, как о них, возможно, не думают в неоязыческих кругах, и таким образом привнесёт новый угол зрения. Недостатком является то, что у него нет внутреннего опыта с неоязычеством (далее «язычеством»), и он может захотеть обсудить что-то, что уже давно обсуждается в неоязыческих кругах, или раскритиковать что-то, что он не совсем правильно понимает. Он заранее извиняется за возможные ошибки.
Хотя автор не является неоязычником, можно сказать, что он сочувствующий. Он убеждён, что язычество может предложить полноценный духовный опыт широкому кругу людей в современном мире, в ближайшем и очень отдаленном будущем — но в то же время он убеждён, что есть нечто, мешающее язычеству выполнить своё обещание. В данном эссе он постарается назвать эти вещи, при этом он будет исходить из позиции, которая делает акцент на критериях идейной и духовной самодостаточности и легитимности религии. Язычники, если захотят, могут отвергнуть все его тезисы: но автор убеждён, что они ничего не потеряют, если хотя бы ознакомятся с ними. Если этим своим текстом он поспособствует какой-либо серьёзной внутренней рефлексии внутри язычества, он убежден, что она принесёт только положительные плоды[2].
Язычество сегодня
Похоже, что неоязычество набирает обороты как спонтанное не только духовное, но и (возможно, даже в большей степени) социальное явление. Люди приходят к нему по-разному: для кого-то это «верования предков», для кого-то — почитание «природы», для кого-то — аутентичная духовность коренных европейцев, для многих — что-то ещё, а зачастую — сочетание всего вышеперечисленного. Отсутствие единой структуры, единой организации и единых «догм» некоторые считают преимуществом язычества: они утверждают, что «боятся того дня, когда кто-то начнёт организовывать язычников», потому что тогда это станет «ещё одним христианством», под которым они, очевидно, подразумевают духовность, определяемую чёткими правилами и организованную профессиональной «кастой».
Тем не менее мы считаем, что такая точка зрения глубоко ошибочна, либо же она подходит только тем, кто рассматривает свою духовную жизнь как сугубо личное дело, которым не хочется делиться ни с кем, разве что только с небольшой группой избранных знакомых[3]. Для таких людей духовная жизнь часто (хотя и не всегда) является чем-то вроде хобби: один интерес наряду с другими, нечто бесцельное. Современность может благоприятствовать такому развитию индивидуалистической духовности. Но времена могут измениться, религиозная свобода может ухудшиться, и тогда для выживания духовного течения потребуется сплочённость коллектива. Тот, кто рассматривает свои духовные убеждения[4] не просто как хобби, но как явление, достойное преемственности и межпоколенческого сохранения, обязательно должен мыслить в направлениях его чёткого коллективного определения и более широкой социальной организованности.
Язычество никогда не было единым. Эта разобщённость может (и должна) быть его преимуществом сегодня: от политеизма естественно ожидать большего разнообразия форм, чем от монотеизма[5]. ( К вопросу о внутреннем плюрализме язычества мы ещё вернёмся.) Но ему также необходимо придать чёткие — хотя и широкие — рамки, иначе, очевидно, воцарится хаос. Мы знаем, что в язычестве существуют порочные «эзотерические» круги, обожествляющие всевозможные исторические подделки, выдуманные истории или вырвиглазные заговоры (так называемое уфославянство [специфический чехословацкий термин, «долбославие» на наши деньги — прим. В.]). Противодействие таким явлениям заслуживает одобрения и рассматривается нами как один из спонтанных зачатков усилий по более чёткому самоопределению язычества. Однако после негативного определения должны быть представлены чёткие позитивные тезисы о том, как язычество (например, славянское) должно определять себя, чтобы построить свою общую организационную структуру, к которой могут добровольно присоединиться самые различные группы.
Противоположным распространению историографических заговоров и высосанных из пальца этимологий течением является строгий, почти академический, реконструкционизм. Однако у нас есть много оснований полагать, что исключительный акцент на реконструкционизме может привести к противоположной, но столь же нежелательной крайности. Нежелательность этой второй крайности не столь очевидна, как в первом случае, и поэтому заслуживает тщательного анализа. К нему мы сейчас и обратимся.
Реконструкционизм?
Под понятием «реконструкционизм» мы подразумеваем попытку восстановить древние языческие религии в том виде, в каком они исповедовались в прошлом — и как можно более исторически достоверно. Реконструкция проводится на основе доступных исторических источников и научных исследований. Здесь мы сталкиваемся с несколькими проблемами.
Первая заключается в том, что славянское язычество, по сравнению с греко-римским или германским, находится в незавидном положении: мы очень мало знаем о том, каково было его внутреннее содержание и как оно практиковалось. Даже в случае с греко-римским или германским язычеством никто не может рассчитывать на идеальную реконструкцию — в том числе потому, что конкретный способ понимания и практики религии менялся в зависимости от конкретного времени, территории или религиозного направления, так что всегда приходится выбирать конкретную форму почитания из нескольких или создавать синтез на основе источников из разных времён и территорий, — но в случае со славянским язычеством зачастую есть не так много, на основе чего реконструировать. Мы не знаем, как именно выглядел славянский пантеон, как выглядели его обряды и т. д. Тогда остается только реконструкция в прямом смысле этого слова, например, «совмещение скудных исторических или фольклорных источников с лингвистикой (этимологией) и доступными аналогиями». Такие работы обычно подчиняются чётким научным правилам, и это подводит нас ко второй проблеме.
Вторая — и более серьёзная — проблема заключается в том, что, придавая слишком большое значение реконструкционизму, человек практически ставит ту или иную религию в зависимость от научных исследований. Академические статьи могут стать для человека руководством к действию в понимании и переживании своей духовной жизни[6]. С точки зрения всех устоявшихся мировых религий это просто смешно, и создаётся впечатление бессодержательности религии, понимаемой таким образом.
Реконструкционизм имеет смысл в случае с неоязыческим движением, которое стремится опираться на разрушенную традицию, в его ранние годы или на этапе становления. Он может создать прочную основу, в границах которой начнёт развиваться аутентичная духовность. Однако мы считаем ошибкой пытаться заставить духовное течение, когда оно ожило и задышало собственной жизнью, продолжать соответствовать академическим стандартам или чьим-то исследованиям.
Мы считаем, что реконструкционизм исходит из двух основных источников, а именно из историографии и этнологии. Опора на оба этих источника несёт в себе определённые риски, на которые мы сейчас укажем, а затем попытаемся представить позитивное видение.
Критика историографического реконструкционизма
Первый аспект риска, связанного с чрезмерным акцентом на историческом правдоподобии неоязычества, заключается в том, что всё это может превратиться в простую историческую реконструкцию, то есть практически в театр, для которого центральное место занимает внешняя форма, а не духовное содержание. И хотя мы можем признать похвальным явление, когда духовно слабый человек пробуждается к своей подлинной духовности через какую-то форму исторической реконструкции (или литературный интерес к истории, или что-то ещё), обратное не верно: интерес к религии должен вести к подлинной практике религии, а не к изучению истории или исторической реконструкции (или к ним исключительно как к чему-то вторичному и дополнительному[7]).
Слишком большой упор на историографический реконструкционизм кажется нам опасным именно в случае со славянским язычеством. Поскольку мы знаем о нем меньше всего по сравнению с германским и греко-римским язычеством, оно больше всего открыто для того, чтобы его понимание претерпело значительные трансформации в глазах учёных кругов. Легко применить новые теории к узкому кругу неопровержимых фактов, ещё легче придумать новую научную интерпретацию или новый метод или критерии для лингвистической реконструкции — не говоря уже о том, что открытие нового археологического артефакта может с большей легкостью перевернуть устоявшуюся научную интерпретацию всего славянского язычества.
Предположим, что аналогичная ситуация возникла бы в случае с какой-либо мировой религией: были бы обнаружены раскопки, опровергающие устоявшиеся «догмы» о Моисее, Иисусе, Мухаммеде или Будде. Религии, о которых идет речь, почти наверняка не пересмотрели бы в результате этого свои учения и уж точно не стали бы пересматривать свои священные тексты: они просто не позволили бы историографии разрушить их мифы (мы используем слово «миф» в смысле «сакральный нарратив», а не «неправдивое повествование»; см. ниже). В худшем случае они бы последовательно отделяли символические и духовные измерения своего мифа — сакрального нарратива — от «научных фактов». Христианство пережило подобный опыт, например, когда приняло гелиоцентризм, теорию эволюции и т. д.
Историографический (и любой другой) реконструкционизм может подготовить фон и границы, в которых родится «живой миф» новой религии, ещё не имеющей чёткого определения, — но этот живой миф должен затем стать центральным для этой религии, независимо от дальнейших историографических исследований, как мы описали выше.
Религия должна иметь свое сакральное ядро внутри себя, а не вне себя. Если бы религия приняла за направление историографические исследования, она бы практически обожествила науку: статьи, публикуемые в научных журналах, де-факто приобрели бы для неё характер теофании. Вместо того чтобы быть независимой от науки, религия стала бы ее надстройкой — что нелепо как с точки зрения других религий, так и с точки зрения самих ученых, чьи профессиональные достижения были бы «обожествлены» кем-то другим.
Учитывая постоянную смену парадигм в науке[8], плюрализм подходов, методологий и интерпретаций, можно сделать вывод, что религия, основанная на выводах науки, не имела бы духовного (да и любого другого) центра, находилась бы в постоянном кризисе и постоянно трансформировалась. Нам кажется невозможным, чтобы через неё можно было установить живой контакт с сакральным, а запутанность и непостоянство такой религии, на наш взгляд, рано или поздно приведёт к её полной дезинтеграции.
Чтобы углубить нашу критику ещё больше, рискнём предположить, что изучение исторических источников и историографии предстаёт в этом контексте как своего рода спонтанная компенсация того факта, что у язычества нет священных текстов и собственного чёткого богословия. Эта неявная подмена теологии историографией (или междисциплинарными исследованиями) явно указывает на серьёзную проблему для язычества. Если язычество не выработает собственную самобытную «политеологию» и будет заменять её светскими дисциплинами, то в своей основе оно будет оставаться просто светским явлением.
Таким образом, мы можем повторить тезис о том, что когда новая (или вновь возрождённая) религия находит свой аутентичный духовный центр, она должна зафиксироваться на нём и сделать достижения науки (в рамках своего мифа) подвластными этому духовному центру. В противном случае можно сказать, что данная религия подчиняет «свою истину» чему-то вне себя и вне своего контроля, тем самым заранее обрекая себя если не на самоубийство, то, по крайней мере, на духовное рабство.
Критика этнологического реконструкционизма
Вторым крупным источником попыток реконструкции является этнология. Исследование народных обычаев в этом контексте пытается извлечь их дохристианский аспект и основывать духовный опыт и религиозные действия на этих дехристианизированных обычаях. Хотя такой подход может претендовать на аутентичность в силу непосредственного контакта с живыми носителями фольклорной традиции, мы считаем, что он также имеет свои ограничения.
Самая очевидная оговорка — действительно ли нехристианский аспект народных обычаев также является дохристианским. Мы не будем спорить на эту тему: легко можно возразить, что даже при отрицательном ответе нехристианский аспект даже, возможно, более поздних народных обычаев всё равно сохраняет дух данного народа, а значит, и его «языческое» измерение, и, следовательно, является легитимным в язычестве.
Далее, вряд ли кто-то будет спорить с нами о том, что нельзя реконструировать целую религию по нехристианским аспектам сохранившихся народных обычаев. Весьма сомнительно, что по ним можно восстановить даже то, как понимали язычество сами язычники. Реконструкция исконных праздников и обычаев, которые христианство переняло и наложило на свою литургию, возможно, является хорошим началом для установления практических религиозных действий и обрядов в течение календарного года, но мы не можем представить себе попытку вывести из нее какую-либо чёткую «политеологию». Создаётся впечатление, что реконструируемая таким образом духовность может быть только чисто имманентной, то есть лишённой трансцендентного измерения и не выходящей за пределы материального мира (под которым мы понимаем так называемый тонкоматериальный мир — о вопросе трансцендентного и имманентного см. ниже).
Но и это еще не всё: этнологическая реконструкция может восстановить только простонародную духовность, то есть духовность изначальных широких слоёв населения, или материально-производственного класса. Согласно Жоржу Дюмезилю, изначальное индоевропейское общество характеризовалось существованием трёх классов: класса жрецов, класса воинов и класса широких слов населения. Эти три класса выполняли три функции: сакральную, оборонительную и экономическую. Боги и ценности каждого класса заметно различались, при этом духовная жизнь первого класса входила в духовную жизнь второго и третьего классов в качестве объединяющего общество фактора[9]. Если мы согласимся с выводами Дюмезиля, то увидим, что этнологический реконструкционизм может восстановить лишь треть первоначальной духовности, да и то — будем честны — самую низкую.
Ален де Бенуа выразился следующим образом:
«Это народное язычество является в действительности, если нам будет позволено воспользоваться „дюмезилевским“ определением, лишь язычеством „третьей функции“, что также объясняет его почти исключительно сельский характер. Во время христианизации враждебность проповедников вызывали прежде всего „великие боги“. „Малые боги“, считавшиеся менее опасными, легче подпадали под „амнистию“; крещёные более или менее искусным способом, они становились местными святыми или героями местного народного творчества. Язычество „первой функции“, царственное язычество хуже всего сохранялось, тем более что зачастую раньше всего и глубже всего предательство совершали „элиты“. Тем не менее, и сегодня это царственное язычество не утратило свою наиболее фундаментальную природу. В момент, когда, как представляется, сельское население становится всё более и более малочисленным, было бы по меньшей мере парадоксальным, если бы обращение к древним индоевропейским религиям ограничилось бы возобновлением „сельского ритма жизни“. Это ещё одна причина держаться в стороне от лёгкостей натурализма»[10]
Юлиус Эвола рассматривал эту проблему ещё более остро:
«Каковы основные черты сегодняшнего „языческого“ мировоззрения, как их провозглашают его апологеты? Первая из них — заточение в Природе. Всякая трансцендентность совершенно неизвестна „языческому“ взгляду на жизнь: он застрял в смешении Духа и Природы, в двойственном единстве Тела и Души. <...> Но <...> латинский термин „transcendere“, „превзойти“ буквально означает оставить что-либо по мере продвижения вверх, а не вниз! <...> По-видимому, многие из этих неоязычников попали в ловушку, умышленно расставленную для них [историческими христианами, которые изображали язычество как чисто природное]»[11]
Теперь обратимся к этим натуралистическим тенденциям некоторых ветвей неоязычества.
Трансцендентное и имманентное
Говоря кратчайшим образом: трансцендентным мы называем то, что превосходит, что находится за пределами чего-либо — в данном контексте, прежде всего, за пределами «мира», в различных измерениях и значениях этого слова, — а имманентным — то, что содержится в не-трансцендентном (в данном случае, то есть в «мире», но прежде всего, в смысле непосредственно существующего мира). Если боги воспринимаются лишь как олицетворения различных природных явлений, то можно сказать, что они лишены подлинно трансцендентного измерения. Чисто имманентные религии действительно могут существовать, но фиксация религии только на имманентном, на наш взгляд, свидетельствует о её метафизической неполноте. Но оставим пока в стороне метафизические соображения — фиксировать религию на аспектах реального мира даже непрактично: мир вокруг практикующего может измениться, например, в результате стихийных бедствий или необходимости эмигрировать: что тогда будет делать религия, фиксирующаяся на окружающей природе? Вымрет? Нам кажется странным, что для кого-то религия может быть практически обожествлением умеренного континентального климата.
Это не означает полного отказа от натуралистического аспекта, если он рассматривается как путь к трансцендентному, как «сакральный образ», а не как объект поклонения сам по себе; или если трансцендентный аспект явно присутствует в религии/пантеоне наряду с натуралистическим, персонифицируясь, как правило, в богах неба (Перун) или «холистических» (всеохватывающих) богах (теоретически Свантевит, Триглав).
Трансцендентное, как нечто отдельное от мира, рассматривается как необходимый центр подлинной духовности. Ограничимся только практическими соображениями.
Прежде всего, то, что является трансцендентным, является также не обусловленным миром, поэтому ничто из происходящего в мире не может иметь никакого влияния на то, что является трансцендентным[12]. Этот мир претерпевает постоянные изменения, поэтому любой, кто привязывает свой духовный опыт к этому миру, будет таким же потенциально неустойчивым, как и он сам. Нам ясно, что четыре времени года составляли для древних славян всю их вселенную, но сегодня мы уже знаем, что это не является всей вселенной, и религия должна фиксироваться на чем-то, что верующий может взять с собой куда угодно. Нет ничего плохого в том, чтобы иметь в своём мифе включенной «земля обетованную», «родную землю» и т. д., но религия должна быть способна жить везде.
Вместо того, чтобы превращать неоязычество в религию какого-то клочка земли, мы видим его перспективу в том, что оно будет иметь этнорелигиозный характер. В этом нет ничего нового: мы воспринимаем это так же, как многие неоязычники воспринимают и продвигают его аналогичным образом. Нет ничего плохого в том, чтобы строить религию на этническом партикуляризме, на «контракте» определённого коллектива с определённым богом или богами (см. иудаизм). В таком случае данная религия была бы признана культурно партикуляристской, но онё все равно должна была бы основываться на универсальном духовном аспекте — универсальном в том смысле, что верующий мог бы установить полный контакт со священным в любом месте и в любое время, даже там, где смена времен года выглядит совершенно иначе, чем в первоначальной прародине его религии[13].
* * *
До сих пор мы высказывали свои взгляды на современное язычество скорее негативно. Мы указывали на неадекватность пути исключительного реконструкционизма, а также на неадекватность «натуралистических наклонностей» некоторых ветвей неоязычества. Во второй части эссе мы попытаемся представить позитивные элементы, которые язычество должно усвоить (если этого ещё не произошло): (1) живой миф, (2) внутренний плюрализм и (3) инициация.
Живой миф
Мы уже определили понятие «миф» в том виде, в каком мы используем его в этом тексте, как «сакральный нарратив». Миф не должен быть историографически или каким-либо иным образом «истинным», но должен быть силой, которая распространяется и «обладает способностью изменять мир»[14]. В профессиональной литеатуре такие мобилизующие мифы называются «оперативными»;[15].
Джеффри С. Кирк пишет, что
«они имеют тенденцию регулярно повторяться в обрядах или церемониях <...> с целью установления желаемой преемственности в природе и обществе»[16]
Живой миф как краеугольный камень религии обычно можно втиснуть в одно короткое предложение или «символ веры». Это символ веры никогда не должен быть прямо заявлен как краеугольный камень религии, но любой, кто присоединяется к мифу, чувствует, что это правда, и мог бы спонтанно сформулировать его на месте самостоятельно[17].
Что должно быть живым мифом язычества? Это не может определить кто-то извне, то есть даже автор этого текста. На самом деле, ни один отдельный человек не может этого определить: миф может возникнуть только как коллективно сформулированная и принятая реальность. Миф о возвращении или «обновлении»[18] язычества как религии может быть хорошей отправной точкой, но через некоторое время — когда можно будет с полным основанием заявить, что язычество снова «живо» — ему придётся эволюционировать и принять другие элементы.
Так что, возможно, уместно ожидать появления мифа — но в то же время не зацикливаться на ожидании этого мифа, потому что тогда ожидание самого мифа становится мифом.
Если язычество живо и организованно и его различные группы попытаются объединиться в рамках одной общей концепции, то миф родится сам собой — по нашим оценкам, это может произойти в течение 100 лет после написания данного эссе.
Но как мы понимаем эти «общие рамки», в рамках которых должны объединяться разрозненные языческие группы? Давайте теперь обратим внимание именно на это.
Внутренний плюрализм
Нынешняя языческая сцена уже сейчас кажется со стороны настолько разнообразной, что объединить ее всю будет невозможно, и многие из ее течений, похоже, даже не хотят этого. Мы считаем духовную свободу личности позитивной ценностью, но отсутствие каких-либо коллективных рамок приводит к реальной слабости языческого движения как социальной силы (и к уязвимости язычников как личностей). Поэтому язычникам следует подумать о создании основы, объединяющей если не все, то, по крайней мере, широко связанные группы.
Идея широких общих рамок предполагает открытое признание внутреннего плюрализма. Внутренний плюрализм кажется естественным для политеизма, поскольку политеизм предполагает идеологическую совместимость «вероучений» нескольких храмов, которые поклоняются разным божествам с различными обрядами. Фактически, идея создания нескольких храмов, в которых будут проводиться многочисленные, хотя и не взаимоисключающие обряды, в ходе которых будут инсценироваться или пересказываться различные мифические нарративы, может стать преимуществом и отличительной чертой современного язычества; участие в обрядах разных (географически удалённых) храмов привело бы к поддержанию контактов внутри более широкого сообщества и т. д.
Доказуемый исторический факт является то, что, по крайней мере, греко-римское язычество было очень синтезирующим и принимало иностранных божеств. Оно также подчинялось «закону аналогии» и, таким образом, стремилось найти в богах других народов качества, сходные с их собственными, чтобы похожие боги из разных пантеонов могли считаться одним и тем же богом (или, что более эзотерично, двумя разными проявлениями одной и той же божественной силы) — поэтому египетского бога Гора отождествляли с греческим богом Аполлоном, греческого Гермеса — с римским Меркурием и т. д.
Практика такого синкретизма в эпоху Интернета привела бы к возникновению одного большого синкретизирующего движения, в котором все пантеоны произвольно объединились бы. Хотя мы считаем законным практиковать такой синкретизм для всех, кто придерживается такого подхода, мы считаем столь же законным подчеркивать историческую «чистоту пантеона» для других групп. Акцент на «чистоте пантеона» (например, славянского, германского...)[19] естественным образом приведёт к этнорелигиозной ориентации данной группы или групп, в то время как акцент на исключительности пантеона сам по себе является достаточной основой для возникновения более широкого движения или объединения, которому не нужно (и которое не должно) быть внутренне единым[20].
Кто-то возразит, что, например, даже славянский пантеон можно считать результатом синкретизма религиозных практик и мифов различных групп своего времени. Многие боги засвидетельствованы только у некоторых ветвей славян. Таким образом, славянское язычество, как оно выглядит на бумаге сегодня, — это всего лишь искусственная конструкция, список божеств, созданный только потому, что им поклонялись разные ветви славян. Такая критика может быть оправдана; однако мы считаем, что подобному разрушению исключительности пантеона следует противопоставить открытый акцент на желании верующих исповедовать свою религию в рамках границ, которые они сами для себя установили, даже если эти границы были установлены только в настоящем (или в недавнем прошлом), то есть, они возникли в результате сегодняшнего «обрамления» прошлого. Мы думаем — и это наше мнение, безусловно, будет воспринято неоднозначно, — что рано или поздно неоязычеству придётся признать, что его преемственность проистекает из момента его «возвращения», а не из дохристианского прошлого, на которое оно пытается опираться, но которым, учитывая исторический пробел, которым оно может быть в лучшем случае вдохновлено[21].
Таким образом, акцент на «чистоте» или «эксклюзивности пантеона» рассматривается нами как основа, достаточная для организационного объединения нескольких групп. В рамках этого объединения, возможно, следует (а возможно, и не следует) допускать множественность «политеологий», а также возможные «эзотерические интерпретации» этих политеологий. Однако для того, чтобы существовали однозначные объединяющие элементы, должны быть предприняты усилия по унификации по крайней мере некоторых обрядов (хотя мы считаем очень важным создать регулярно исполняемый обряд с уникальной трансцендентной ориентацией, чтобы язычество не было замкнуто в имманентном), а также акцент на общей этике[22] и групповой идентичности[23].
Мы хотели бы подчеркнуть, что язычество не должно уклоняться от своего включения в современный урбанизированный мир. Мы не хотим этим восхвалять современный урбанизированный мир, а лишь хотим указать на то, что религия, которая имеет прояснённую суть, может принимать различные формы. Это должно было бы включать в себя и каменные храмы, даже если они «неисторичны» (нам ясно, что реализовать нечто подобное непросто). Для этого понадобятся помещения в центрах городов, которые будут предназначены для проведения религиозных обрядов, на которые верующие будут приходить одетыми «в штатское». Мы считаем, что если язычество не сделает этого, оно самоустранится от общества или превратится в своего рода историческую реконструкцию. В целом, это не будет создавать впечатления его жизнеспособности или истинного «холизма» (завершённости).
Однако мы не позволяем себе устанавливать временные рамки, в которых это должно произойти. Но, естественно, лучше сделать это раньше, чем позже.
Здесь мы позволим себе ещё раз поразмышлять о реконструкционизме и желании сохранить «первоначальную форму» религии. Представьте, что христианство исчезло бы примерно в 300 году, и кто-то захотел бы восстановить его сегодня. Результатом такой реконструкции было бы — по крайней мере, по форме — совершенно иное христианство, чем нынешнее. Будет ли реконструированное таким образом христианство более аутентичным, чем настоящее, современное христианство? Нет, организация вечерь любви в катакомбах не была бы более аутентичной[24]. Непрерывно существующие религии приспосабливаются ко времени, и есть основания полагать, что старые европейские политеизмы сегодня — по крайней мере, по форме — также выглядели бы иначе, чем тысячу лет назад или более. В этом отношении представляется правильным не пытаться скрупулёзно реконструировать религию так, как она выглядела в прошлом, а интуитивно «реконструировать» её так, как она выглядела бы сегодня.
Инициация
Наконец, мы должны перейти к тому, что считаем наиболее важным, а именно к инициатическому аспекту религии.
Религия, основанная исключительно на восхищении каким-либо историческим периодом, стилем жизни, эстетикой, социально-политическими убеждениями, природой или культурой, по меньшей мере, неадекватна — или, что ещё более важно: ложна. Одно из определений религии гласит, что это «социокультурная система, которая устанавливает связь человека (или человечества, или избранной группы людей) со сверхъестественными, трансцендентными или духовными элементами». Миф важен для религии, но одного мифа недостаточно, потому что светская идеология, даже научная парадигма, и кто знает что ещё могут иметь свой миф. Религия, взывающая к богам, может основываться только на подлинном контакте с духовным миром[25]. Религиозная община, исповедующая верность богам, должна быть уверена, что у неё есть от них — в той форме, в какой они раскрыли себя этой общине[26] — мандат представлять их в этом мире: в противном случае она основывает своё существование исключительно на чьих-то мирских соображениях и поэтому является это не истинная религия.
Политеистическое язычество могло бы представлять собой объединение нескольких таких общин с несколькими «мандатами», которые были бы разнообразными и не исключали бы друг друга. См. индуизм.
Мы предполагаем, что реконструкционизм прошлого создал предпосылки, благодаря которым увлечённые люди могут обрести подлинный духовный опыт. Эти подлинные духовные переживания могут привести к формированию живого мифа, разобранного выше. (Живой религиозный миф, который не опирается на подлинный духовный опыт, по нашему мнению, стоит на воде.) Живой миф вызовет дальнейшие подлинные духовные переживания, и религия станет по-настоящему живой[27].
Та духовная линия, которая будет заботиться о поддержании трансцендентного измерения религии, должна подчиняться основным требованиям школы интегрального традиционализма к своей «ортодоксии», то есть к интеллектуальной целостности учения и преемственности линии «инициированных» (посвященных). Поскольку дохристианская традиция язычества была прервана, источником посвящения должен стать человек (или люди), который не даёт оснований сомневаться в том, что он находится в контакте с духовным миром (и — в этом контексте — с его трансцендентным измерением). В отличие от Рене Генона, мы верим, что самостоятельный вход в духовный мир для одарённых и искренне желающих этого людей не только возможен, но и они способны настолько глубоко проникнуть в духовный мир, что сами могут стать учителями и основателями своих собственных «инициатических линий»[28].
Истинное трансцендентное измерение религии и ее способность вызывать подлинный духовный опыт важны с той точки зрения, что они являются самой современной частью той «религии первой функции», которую де Бенуа описал как «самую фундаментальную» в первой части данного эссе.
Наконец, организованному язычеству придется освободить место не только для социальной активности, но и для истинной духовной активности: не только для «языческого активизма», но и для «языческого мистицизма», даже для возможного пожизненного посвящения служению (прямому и явному) богам, потому что и этот путь может привлечь кого-то, и если этот ищущий (или ищущая) не найдёт возможности жить такой жизнью в рамках своей духовной традиции, он (справедливо) будет искать её в другом месте.
Заключение
Мы надеемся, что не слишком потревожили safe space язычников. Целью нашего эссе было привлечь их внимание к серьёзным проблемам и вывести их из зоны комфорта, по крайней мере, что касается осмысления их собственных взглядов.
Мы хотели, чтобы они думали о своей религии в соответствии с критериями религии, а не в соответствии с критериями какой-то светской науки.
Мы считаем, что если духовность не является центральным якорем и светом жизни человека, то это вообще не духовность, а лишь времяпрепровождение, которое Шпенглер справедливо называл «второй религиозностью» и которое, по мнению Эволы, «имеет главным образом смысл проявлений потребности бегства, отчуждённости, запутанной компенсаций»[29]. Возможно, некоторым «язычникам» следовало бы вполне осознать, с одной стороны, что́ такое религия, а с другой стороны, что религия как социальное явление в этом мире не должна заканчиваться с их уходом — наоборот, учитывая нынешние обстоятельства, можно сказать, что нынешние язычники являются первым поколением чего-то, что может длиться тысячи, а может быть, даже десятки тысяч лет... если, конечно, они полностью осознают это и правильно направят свою деятельность.
Незавидное положение славянского язычества в вопросе сохранившихся исторических источников может обернуться его преимуществом. Небольшое знание дохристианских форм религиозной практики может привести к адекватному восполнению недостающего, если это восполнение является одновременно духовно аутентичным и допускает множество взаимоисключающих результатов.
Мы можем заключить, что язычество (или, по крайней мере, определённая ветвь язычества) может по праву следовать по пути этнорелигиозного партикуляризма. В мире существует множество подобных прецедентов, из которых оно может черпать вдохновение. Евреи понимают свою религию как основанную на завете определённого божественного существа с ними как с нацией. Другая этнорелигиозная группа, друзы, организована вокруг особого эзотеризма, и их веру даже невозможно принять. Езиды группируются вокруг религиозного мифа, который с его «Ангелом Павлином» является довольно провокационным для окружающих доминирующих религий. Другими этнорелигиозными группами являются синтоисты, амиши (наряду с другими ветвями анабаптизма) и, согласно некоторым источникам, аутентичные даосы. Мы также можем рассматривать как этнорелигиозные большинство течений, составляющих то, что на Западе мы называем «индуизмом».
Где будет язычество через 100, 200, 500, 1000, 8000 лет? Это зависит от самих язычников — и, конечно, от того, куда поведут их боги. Своим эссе мы хотели побудить их поистине следовать тому, что открывают им их боги.
Храм богини Юноны (1828-1830); картина Каспара Давида Фридриха (1774-1840).
[1] Некоторым неоязычникам не нравится название «(нео)язычник» и они предпочитают, чтобы их называли как-нибудь по-другому, например: в соответствии с названием конкретного духовного (под)течения, к которому они относятся. Им придется нас простить — в связи с тем, что данное эссе адресовано различным группам, нам приходится руководствоваться общими терминами, даже если некоторым они покажутся нелестными.
[2] Автор также не имеет в виду, что, когда язычество разрешит или уточнит некоторые возможные недостатки, которые он здесь критикует, он сам станет язычником. Духовная опора автора связана с герметизмом и телемой. (Мы упоминаем об этом не ради тщеславной самопрезентации: читатель заслуживает знать, с каких позиций написан этот текст.) Автор признаёт полную духовную правомерность множества религий и видит в язычестве течение, духовно и социально необходимое для тех, к кому оно обращается, а именно сегодня и в будущем — и даже рассматривает его существование и становление как духовно и социально необходимое для общества в целом. Это эссе — его благонамеренный подарок современному язычеству.
[3] Переживание духовности индивидуально или в узких группах правомерно в случае определенных течений эзотерики и мистики, которые, естественно, не предназначены для обычных людей. Однако утверждать «веру предков» и таким образом ограничивать её и считать такую установку нормативной — это кажется нам совершенным симулякром.
[4] Мы намеренно не используем понятие «вера», поскольку считаем, что оно подразумевает признание того, что стороннему наблюдателю данная духовная система может показаться абсурдной. Религия также может основываться на категориях, отличных от веры. С другой стороны, те, кто отождествляет себя с термином «вера», должны также использовать его в рамках язычества (см. устоявшийся термин «родная вера»): помимо прочего, это может быть оправдано его родством со словом «верность». Кроме того, многие неязычники наверняка назовут язычество «абсурдным».
[5] При этом монотеизмы также зачастую неожиданно разнообразны внутри, даже в рамках одной организационной структуры («церкви»).
[6] Он сам может даже не осознавать, какое значение он придает академическому тексту на практике.
[7] Под исторической реконструкцией мы подразумеваем светские формы повторения того, что произошло в прошлом, а не сакральное повторение мифа, например в рамках обряда, аутентичность которой мы точно не отрицаем.
[8] Чтобы понять реальную внутреннюю нестабильность научных теорий, я рекомендую изучить следующие два издания: Thomas S. Kuhn, Struktura vědeckých revolucí, OIKOYMENH, Praha 1997; Paul Feyerabend, Rozprava proti metodě, Aurora, Praha 2001. [с русскими переводами данных работ можно ознакомиться здесь [1], [2] — прим. В.].
[9] См. прежде всего Georges Dumézil, L’ideologie tripartie des Indo-Europennes, Collection Latomus, 1958. На чешском языке есть две работы Дюмезиля Mýty a bohové Indoevropanů, OIKOYMENH, Praha 1997; Mýtus a epos, два тома, OIKOYMENH, Praha 2001 & 2005. [на русский же язык Дюмезиля переводили преступно мало, см. здесь — прим. В.].
[10] Alain de Benoist, Být pohanem, Sol Noctis, Zvolen 2019, s. 229–230 (конец 21-й главы). [цитата дана мной по русскому переводу, с которым можно ознакомиться здесь — прим. В.]
[11] Julius Evola, „Against the Neo-Pagans“, in amerika.org, текст в сети: amerika.org/texts/against-the-neo-pagans-julius-evola. Добавим также, что попытка вывести целую религию из «скрытых» – или даже явных – «народных традиций» (как чего-то авторитетного и идеологически последовательного) может иметь тенденцию скатываться к теориям, подобным тем, которые пропагандирует Маргарет Мюррей, которые кажутся весьма сомнительными. [цитата дана мною по русскому переводу — прим. В.]
[12] Не говоря уже о том, что то, что на латыни считалось священным (sacer), буквально означало «то, что отделено», что находится «вне обычного порядка вещей».
[13] Также предлагается добавить техническое примечание о том, что существуют также определенные сакральные подходы к имманентному, присутствующие в некоторых религиях, например. в даосизме или дзен-буддизме; Я сам имел дело с ними в эссе «Золотой век», in Magické eseje I, Sol Noctis, Zvolen 2022; и я также рассмотрю их в готовящейся книге Panna a Neviestka, Sol Noctis, Zvolen 2022. Однако вкратце: даже эти сакральные подходы к имманентному «географически универсальны» в том смысле, что они не привязаны к какому-то конкретному характеру природы или географического региона, так что духовные состояния, основанные на священном понимании имманентного, могут быть достигнуты где угодно.
[14] Geraldine Pinch, Handbook od Egyptian Mythology, ABC-CLIO, Santa Barbara 2002, s. 1.
[15] Там же.
[16] Geoffrey S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge University Press & University of California Press, Cambridge and Berkeley 1970; цит. по Pinch, Handbook od Egyptian Mythology, s. 1. См. также Alain de Benoist, The Empire of Myth, Arcana Europa, North Augusta 2021.
[17] Чтобы привести примеры таких основных тезисов или «вероучения», центральный миф христианства можно охарактеризовать как обещание спасения, которое приходит через веру в Иисуса Христа — см. Ин.3:16: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Это может быть и так называемый Символ веры Павла в начале 15-й главы 1-го послания к Коринфянам. Далее, центральным мифом телемы можно назвать тезис о наступлении нового Эона (эпохи), в котором абсолют проявляет себя через истинную волю индивидуума – см. AL, I, 49 & 40: «Ра-Хоp-Хyит занял свое место на Востоке пpи Равноденствии Богов. <...> Постyпай согласно твоей воле, вот весь Закон». На более приземлённом уровне это означает, что Алистер Кроули считается самым важным пророком как минимум со времён Иисуса.
Рациональному читателю оба эти мифа могут показаться иррациональными. Что ж, именно это делает их мифами, и открытая приверженность подобным образом сформулированному мифу означает, что заинтересованный человек серьёзно относится к своим духовным убеждениям.
[18] Замечание по терминологии. Надо отметить, что, по мнению некоторых учёных, которые, похоже, путают свою работу с политическим активизмом, любое без исключения сочетание слов «возрождение» и «этнос» означает фашизм. Однако мы считаем их утверждение абсурдным: ведь то, что отрицается в возможности обновления, отрицается и в жизни вообще. Поэтому мы думаем, что такое утверждение может делать только тот, кто либо не видит логических выводов своих тезисов, либо тайно желает распада и гибели этнических групп. Совершенно нездорово, если кто-то считает суть кому-то считать суть книги Návrat Slovenov (таково название книги Жярислава [Жярислав — известный деятель словацкого родноверия — прим. В.]) той же самой, что и суть фашистского «ультранационалистического палингенезиса».
Чтобы связать этот вопрос с предметом данного эссе, мы заявляем очевидную истину, что концепция этнической религии не подразумевает шовинизма или тезисов о самопревосходстве, так же как «обновление» (или любой аналогичный термин) не подразумевает агрессивную экспансию или что-то подобное. Что касается лично автора этого эссе, то он считает принуждение и запугивание проявлениями ложной религии. Именно поэтому он отвергает и отторгает фашизм и другие тоталитарные идеологии и системы, будь они сакральные они секулярные.
[19] Мы также слышали о попытках построить «общеевропейский пантеон», или реконструкцию «праиндоевропейского» пантеона — это интересные идеи, но на практике разработать систему, привлекательную для большего числа людей, наверное, не удастся — хотя кто знает. Во всяком случае, подобный «общеевропейский» подход может подойти для установления уже упомянутых «аналогий» между божествами из разных пантеонов и для определённой взаимности между разными языческими группами, исповедующими «исторически чистые пантеоны».
[20] Нам также хотелось бы подчеркнуть, что хотя коллективные формы богослужения должны придерживаться «чистоты формы» и «чистоты пантеона», индивидуальная и частная свобода и синкретизм не должны запрещаться a priori.
[21] По нашему мнению, первые неоязычники XIX — первой половины XX веков, а также тогдашние «сочувствующие» язычеству были истинными диалектическими предшественниками современного неоязычества. Эта их историческая роль заслуживает явного признания.
[22] Это должно быть сформулировано эксплицитно. См. как она сформулирована у асатруа: „Statement of Ethics“, in Runestone, текст в сети: runestone.org/statement-of-ethics. В другом месте перечисляются следующие добродетели: смелость, правдивость, честь, верность, самодисциплина, гостеприимство, трудолюбие, самодостаточность и целеустремленность. Jana Crawford, „Basic Beliefs of Asatru“, in Core Spirit, 29-го марта 2021, текст в сети: corespirit.com/articles/basic-beliefs-asatru.
[23] О некоторых практических вопросах, касающихся социальной организации небольших «племён», см: Edred Thorsson, Re-Tribalize Now! A Step-by-Step Guide to Cultural Renewal, Arcana Europa, North Augusta 2020.
[24] Соответственно: даже если бы раздачу всего своего имущества (Лк.18:25; Мф.19:21) и жизнь сегодняшним днём (Мф.6:34) можно было бы считать более «аутентичным» христианством, это все же не было бы жизнеспособным христианством. Язычество тоже должно думать прежде всего о своей жизнеспособности.
[25] Если мы хотим принять более широкое определение, то можем сказать, что религия основана на установлении однозначной связи между человеком/человечеством/человеческой группой и Вселенной. Или по-другому: религия определяет смысл судьбы человека. Таким образом, разница между религией и идеологией или философским направлением будет размыта, или, допустим, многие из последних имеют квазирелигиозные элементы. Однако к язычеству, оперирующему понятием «боги», приведённое определение по нашему мнению применимо.
[26] Или как их интерпретировал соответствующий духовный авторитет в данной религиозной общине.
[27] Возможно, придётся ограничить интерпретацию более поздних духовных переживаний чёткими «религиозными» рамками, чтобы не произошло раскола.
[28] С другой стороны, следует учитывать, что интегральный традиционализм не является догмой и имеет свои недостатки. См. наше эссе: Sebastián Jahič, „Aberace integrálního tradicionalismu“, in Magické eseje I. Аскр Сварте, сторонник германского неоязычества, живущий в Новосибирске, утверждает, что «язычество это традиционализм — это одно и то же». Однако такое утверждение кажется нам совершенно ошибочным.
И ещё одно замечание: чья-то инициация может происходить в рамках одной религии или парадигмы, тогда как посвящённый человек может затем инициировать «новую» религию или, альтернативно, инициировать людей, принадлежащих к другой религии или парадигме. Язычникам, возможно, не следует опасаться того, что храмом, в котором будут поклоняться их «трансцендентному» богу, будет руководить человек, изначально посвящённый в другую религиозную традицию, особенно если это аутентичная родственная индоевропейская традиция (например, индуизм).
[29] Julius Evola, Jezdit na tygru, Triton, Praha 2009, s. 235.
