Религия «Воссоздание»: Неоязычество в Армении

Процесс реактуализации и распространения отдельных и мистических исследований, обнаруженных и сектантских в перестроечной и потсоветской Армении, можно условно разделить на несколько периодов, в каждом из которых доминирует текущий тип мотивации их участников. Смена мотиваций, в свою очередь, обусловила меняющийся политический, детальный и культурный контекст. К примеру, в конце 1980-х и начале 1990-х годов начали активно распространяться восточные и архаические мистические учения и практики (йога, кришнаизм, шаманизм и так далее) в качестве новой духовной альтернативы советской атеистической и материалистической идеологии. Начало Карабахского движения, войны и становления Арменией государственности разразилось в массовом «воцерковлении» армян-апостоликов (то есть приверженцев Армянской апостольской церкви), которые таким образом доказывали свою национально-религиозную идентичность. К этому же времени относится и начало языкового движения. Разочарование в новой постсоветской реальности, социально-экономические коллапсы независимой Армении в 1990-е годы, в период карабахской войны и блокады, а также массовое обнищание и вызванные им биологические сломы привели к неимоверно быстрому распространению западных протестантских церквей и окончательно организаций, гарантирующих смягчение напряжения. (причем зачастую посредством оказания материальной помощи), духовное освобождение от невзгода этого мира и спасение при наступлении конца света (которое многие напоминало реальную ситуацию в Армении).

Армянское неоязычество поддерживает большинство выделенных мотивов: поиск идентичности и обновленной духовности, а также мечту о спасении и новом свете (не эсхатологическом, а национальном), но не индивидуальном или общинном (как в религии протестантского толка), а войне. В этом смысле у него есть все, чтобы организовать серьезную конкуренцию коронавирусной религии. Однако есть и существенные различия. Армянское апостольское христианство, западные протестантские направления, восточные религии (особенно в их западной направленности) — все это исторически сложившиеся направления развития. Они признаны в мире или в зарубежном масштабе, институционально организованы, имеют источник финансирования, хорошо разработанные методы пропаганды, литературу и периодические издания, а также свою ставшую традиционную идеологическую и духовную нишу и, что немаловажно, отработанные и закрепленные ритуальные традиции и законы организации внутриобщинной жизни. Поэтому первое поколение неоязычников поставило перед этой трудной задачей — реконструировать (а фактически сконструировать заново) неоязычество не как идеологию (то, что уже существовало благодаря Гарегину Нжде, Гайку Асатряну и другим деятелям первой половины XX века) или, на худой конец, особое мистико-философское обучение. (наподобие теософии Елены Блаватской или антропософии Рудольфа Штайнера [1] ), но, главным образом, как религиозную систему (что-то есть нечто большее) на голом месте (в отсутствии живой памяти о традиции многовековой давности). Это явление — сознательная реконструкция почти или корпораций утерянных архаических традиций — входит в концепцию, связанную с инструментализацией религии с целью политического «возрождения» нации (см. Смит 2004: 194–195). Между тем его не всегда можно однозначно связать с процессами национального строительства (об этом свидетельствуют, например, неошаманские тенденции во влиянии стран, реконструирующие традиции, никак не ассоциирующиеся с данной национальной культурой, и использование техники освоения шаманских практик всем желающим независимо от этнических или национальных факторов. [2] ). В этой новой форме, на мой взгляд, помимо всего прочего, выражается протест против стандартизированных и санкционированных в рамках христианства мировой религии [3] и его ответвлений, формирующих духовность. Эти устоявшиеся формы носят универсальный, надэтнический характер и весьма откликаются на потребность нового современного урбанизированного сообщества «вернуться назад к природе», к «естественности» существования, в частности к мистической межпоколенческой связи с возникновением возвышенных мест, стоящих вне модернизированной городской среды. Именно эта необходимость требует не ограничиваться идеологическим или философским форматом, а идти дальше, к оформлению их в виде религии.

В настоящее время меня прежде всего интересуют механизмы и логика создания новой религиозной системы в современном обществе — вне зависимости от того, наконец, эта система впоследствии станет живучей и конкурентной.

Начало армянского неоязычества: Гарегин Нжде и Слак Какосян

Братство армянских неоязычников называется «Арординери Ухт» — «Орден детей Ари» [4] . «Орден» был основан в 1991 году Слаком Какосяном, ныне покойным (1936–2005). Слак, некогда Эдик Какосян был активистом по делу армянских диссидентов 1970-х годов. В 1979 году для пропаганды националистических идей он был выслан в США (при этом не будучи бессмысленным советского гражданства [5] ). Видимо, там и произошло его знакомство с идеями и последователями Гарегина Нжде (1886–1955), человека, оставившего глубокий след в армянской истории первой половины XX века, в том числе и в качестве основателя и идеолога движения «Цехакрон», который до сих пор пор. является одной из движущих сил армянского национализма [6] . «Цехакрон» переводится как «религия нации» — религия, рассматривающая нацию как объект почитания. Однако, несмотря на название, учение этой религии в прямом смысле этого слова не заключалось в том, что выделял сам Нжде (Нжде 2006: 245). Это представляет собой идеологию национализма в чистом виде, в качестве метафоры заимствованную религиозную терминологию: не только само слово «религия», но и выражения «почитать», «обожествлять» и «символы веры», употребляемые опять же метафорически. Метафора — вообще характерная черта поэтики проявляется Нжде, равно как и использование в качестве символов исторических личностей и персонажей мифов. Так, армянская нация («цех») сравнивается с Атласом, держащим на плечах небо армянства (Нжде 2006: 505). Гайк, мифический прародитель армян, и Ваагн, божество войны, также периодически фигурируют в Нжде в качестве символов, способных поднять армянский дух, возродить нацию в жизни и в регионе (речь идет о передовых позициях после геноцида 1915 года и падения республики 1918–1920 годов, когда армяне, особенно в диаспоре, переживали сильнейший упадок духа). «Я клянусь десницей Ваагна никогда не отступать от данного мне обета жить, действовать и утверждаться как последователь «цехакрона»», — пишет он в «Символе веры Цехакрона» (Нжде 2006: 513). Какосян, конструируя новое язычество, широко использует «Символы веры» и другие тексты Нжде в качестве источника для Ухтагирка (в переводе — Книга обетов, см. о ней ниже), употребляя образы Нжде не в метафорическом, а в прямом смысле. Нжде становится не просто вдохновителем и одним из литературных источников идеологии неоязычества, но и объектом почитания, фигурируя в Книге обетов в качестве человека-божества. Вокруг его личности возникла целая мифология, представляющая его мессией, «боговидцем», существовавшим Ваагном, с тем, чтобы он мог вернуть армянской нации истинную веру и арийские ценности (Антонян 2008: 220–228).

На этапе формирования идеологии и мифологии неоязычества, все еще находящегося в США, Какосян заявляет о своих требованиях роду Слкуни, упомянутому у жившего в V веке армянского историка Мовсеса Хоренаци — бывшего потомственным жрецам. Он меняет свое имя с Эдикой на Слаке и добивается посвящения себя в верховные жрецы. О том, как это происходит, уже сейчас в разных кругах циркулирует несколько предположений. В одном из них говорится о том, что Какосян принял решение посвятить себя жрецам зороастрийской общины США (эту версию я слышала в кругах неоязычников), согласно другому (ее мне сообщил священник церкви Святого Саргиса в Ереване отец Шаге) Какосяна посвятили американские индейцы, третью же, Наиболее близкую к реальности, так как полученную от самого Слака, изложил председатель совета жрецов [7] Зограб Петросян — племянник Слака. Действительно, Слак Какосян собирался принять посвящение американским зороастрийцам, но его прекратили последователи Нжде, объяснив, что нет нужды обращаться к инородцам, так как среди них есть люди, жавшие святую десницу Гарегина Нжде, которые и должны посвятить Какосяна в верховных жрецах, что и произошло. Таким образом, хоть и через посредников, Какосян становится преемником человека-бога, занимающего одно из центральных мест в созданной им мифологии.

Становление неоязыческой общины

По возвращении в Армению в начале 1990-х годов Слак Какосян собирает вокруг себя единомышленников (большую часть родных и друзей) и начинает создавать неоязыческую общину, регистрируя ее как религиозное направление. Тогда же начинает складываться праздничный ритуал общины. В языческом храме в Гарни (построенном в I веке) ежегодно начинают проводиться обряды, приуроченные к ряду армянских праздников, имеющих дохристианские корни. Они посвящаются соответствующим божествам (подробнее об этих ритуалах см. ниже).

В середине 1990-х годов Слак Какосян становится популярен на телевидении: его периодически приглашают в качестве участников на разные передачи, и он берет интервью на предмет его учения, а праздники в Гарни собирают большое количество журналистов (особенно Праздник Рождения Ваагна или Нового года, управляемый 22 марта). В телевидении и прессе периодически создаются сюжеты о неоязычниках. Этот интерес сохраняется до сих пор. Телеканалы регулярно освещают праздники неоязычников в Гарни и периодически приглашают их представителей на круглые столы и ток-шоу.

Здесь важно отметить, что у истоков нынешней правой Республиканской партии стоял последователь армянского неоязычества Ашот Навасардян, а среди ее членов также было количество неоязычников (или сочувствующих их), что до недавнего времени поддерживало государственную поддержку, поддержку финансов [8] . При этом неоязычники, как и такие, не имеют ограничений партийного уклона, и даже, по словам жрецов, не очень приветствуют членство в партии среди жречного состава (обычные члены общин под такими ограничениями не подпадают).

Состав общин неоязычников вполне подтверждается тезисом Виктора Шнирельмана о том, что «неоязычество является сферой деятельности городской, сильно секуляризованной интеллигенции, которая воспринимает религию прежде всего как ценное культурное наследие» (Шнирельман 1998). Здесь можно встретить государственных чиновников среднего и низшего звена в области культуры, маргинальных деятелей искусства, председателей земляческих сообществ [9] , воспитательского состава скаутских организаций, журналистов и редакторов различных политических и культурно-националистических изданий. Тем не менее, как показывают мои исследования, в последнее время неоязычество стало реформировать свой контингент, приобретая взгляды в регионах, среди сельского населения, хотя пока еще в незначительном количестве, возможно, повторяя путь, пройденное христианство, которое развилось до народной религии из общины окончательно. сектантского толка, исключительно городского происхождения [10] . В целом количество пассивных выступлений неоязычества, то есть тех, кто не активизирует активную деятельность в жизни общин, и даже не всегда включается в ее тесные связи, пока не насчитывается 1000 человек, число активных колеблется в пределах ста, по требованию самих неоязычников. А вот количество «крещеных» [11] язычников постоянно растёт. По моим личным наблюдениям, только во время каждого крупного праздника крещение принимается в среднем от 4–5 до 10, а иногда и больше человек (в среднем около двадцати), не считая тех, кто присоединяется к движению в обычное время. Среди последних новообращённых были армянские диаспоры. Интересно, что есть и «некрещеные», но активные участники неоязыческого движения, которые считают, что для того, чтобы уверовать в древних богов Армении, не обязательно принимать «крещение».

Как стать неоязычниками? Первые взгляды были сделаны в учении Какосяна, идейное оформление своих мыслей и чувств по поводу таких понятий, как национальность, родина, армянство, вера, национальная религия. Переосмысление культурного и политического роли христианства и язычества в армянской истории в начале девяностых, в момент обретения независимости, было одним из основных факторов, способствовавших интересу к неоязычеству. Как уже говорилось, из начального состава общины были наказаны в основном родственники и друзья Какосяна, находившиеся под влиянием его личности, а также его бывших обвиняемых (он хорошо работал учителем в сельской школе). Они, собственно, и составляют сейчас жречный костяк общины. Каждый из них привел их в общину своих друзей и родных, хотя активную миссионерскую деятельность неоязычники не ведут, выражаясь призывами насильственного или даже просто целенаправленного призыва.

По мере того, как в кругу неоязычников происходит оживление, меняется мотивация. Появляются некоторые элементы мистики, религиозного чувства, веры в чудо, мистическая помощь языковых богов. Происходит обратная «смена святых» — христианских на языковых — на фоне личной религиозности неофитов. Хороший пример — история Анаит, 35-летней женщины, недавно принявшей «крещение» во время летнего праздника Вардавар, центральным для которого у неоязычников является культ богини любви и красоты Астхик. Родом из города Абовяна [12] , она после замужества переехала в город Бердзор (Нагорный Карабах), где живет уже более десяти лет. Первые несколько лет брака у нее не было детей. Она молилась христианскому Богу и святым, совершала паломничества в разных святых местах, но результат не был успешным. Затем на фоне национального подъема информации о язычестве она стала сознательно обращаться к язическим божествам, в частности к богине материнства Анаит, молиться им, и у нее родилась дочь, которую она назвала именем древней богини Нане, одной из ипостасейского женского. божества плодородия. В 2007 году она перешла в язычество. Она гостила у матери в Абовяне и узнала о праздновании Вардавары в Гарни, приехала специально, чтобы познакомиться с язычниками, и тут же на месте приняла решение вместе с дочерью и дочерью пройти обряд крещения. Более того, в разговоре со мной она философски обосновывает свое решение, выступая в роли апологеты морально-этической стороны язычества: «Христианство предлагает заповеди, которые людям очень трудно соблюсти, а язычество говорит: просто люби родину, будь армянином. Все это легко соблюсти. Здесь царит добро, все очень добрые».

Последнее живое высказывание напоминает впечатления новообращенных адептов-протестантов, пораженных духом братства и атмосферой всеобщей доброты на собраниях. Подобные случаи пока не являются организациями, но то, что они есть, как мне кажется, уже свидетельствует о наличии изменений. Кроме того, мне пришлось наблюдать, как случайные участники празднества, приехавшие из любопытства и в поисках острых ощущений, прямо в Гарни под впечатлением обряда спонтанно приняли решение «креститься», и потом сами не смогли найти этому объяснение. Закон принимают не все, но некоторые из них становятся активными участниками неоязыческих мероприятий. Среди неофитов есть такие, кто, прежде чем прийти к идеям неоязычества, уже когда-то прошел через религиозное «возрождение» в армянском апостольском христианстве (один из них — бывший священник). Обращение к Армянской апостольской церкви у них имело практически те же мотивации, что и возврат к языческим богам — попытка найти духовные истоки нации, обрести свою «армянскую» идентичность [13] . Не удовлетворившись тем, что предложила церковь, они просто продолжили поиски.

Общие с неоязычниками можно выявить признаки обретения «новой духовности», в частности через «боговидение», а точнее «ваагновидение». Первым ваагновидцем считается Нжде, о чем подробно говорится в «Книге обетов». Следующим — Слак Какосян. О случаях личных «ваагновидений» мне рассказал поэт, а точнее бард-неоязычник Арен Айкян. Некоторые из жрецов ежегодно совершают паломничество на гору Хуступ, где Нжде, согласно Книгетам, впервые увидел бога Ваагну, в надежде найти свой личный опыт «ваагновидения» [14] .

Рядом с «неоязыческими» представлена ​​главная роль играющего Ухтагирка (Книга обетов), неоязыческая пресса и брошюры, которые раздаются, в частности, во время праздников. Кто-то относится к этому материалу серьезно, кто-то начинает верить в идеи и сюжеты Ухтагирка (или ее сокращенного руководства — Араратской мифологии).

Слак Какосян (или «тиар Слак» [15] ) был очень своеобразным человеком, несколько эксцентричным, но пользовался средой тех, кто его близко знал, с большим уважением и любовью. По словам жреца Зограба, он обладает сильным даром предвидения (в том числе он предсказал обстоятельства собственной смерти), но не любил вы проявлять напоказ мистические способности. Таким образом, хотя время «евангелистов» самого Слака Какосяна еще не настало, мифологизация его личности уже началась. Его имя упоминается на всех сборах и ритуалах неоязычников. В 2007 году вышел сборник стихов поэта-неоязычника Арена Айкяна, оды которых недвусмысленно характеризуют Какосяна как божество. Интересно, что обряд празднования Рождения Ваагны или Нового года в Гарни теперь начинается у родника, обычного из каменной стелы, посвященной памяти верховного жреца и поставленной на том месте, где (уже, можно сказать, по преданию) часть его праха была развеяна по ветру.

Прежде чем перейти к анализу составляющих неоязыческого мировоззрения и ритуальной практики, необходимо упомянуть еще несколько случайностей нынешних организационных процессов. Неоязычники очень слабо институционализируются, они практически не включают тенденцию к созданию своей структуры с ячейками в разных регионах. Если такие конструкции, то в основном благодаря этому энтузиастам. Связи между должностями носят скорее родственно-дружеский, чем иерархический характер. В принципе, чтобы исповедовать язычество, совсем не обязательно быть членом группы, Алиэкспресс-совещанием, праздничными ритуалами — никто не демонстрирует подобных условий. Иногда мировоззренческие разногласия или личные проблемы в общении приводят к тому, что неоязычник может прекратить контакты с участниками той или иной группы, со жрецами, хотя при этом не перестает считать себя язычником. Есть примеры неозычников, которые изначально вообще не хотят примыкать к какой-либо группировке.

Между тем идеологическая близость и просто человеческая симпатия могут привести к тому, что к жреческому костяку могут обратиться люди «некрещеные», просто симпатизирующие. Практически отсутствуют такие явления, как миссионерство и макаронство, в том организованном мероприятии, на котором они свойственны христианству. Неофиты не берутся из-под опеку общины, они были предоставлены сами себе. Никто Их не инструктирует и не неволит, не ставит перед ними никаких условий и задач. Их участие в делах общин приветствуется, но не вызывает уважения. Лишь недавно был учрежден институт крестного отца (кавор), который в армянской христианской традиции по функциям практически равнозначен отцу биологическому. Но при этом связь между крестным отцом и крестником не регламентирована, они остаются на просмотре со стороны.

Что касается жреческого состава, то он более или менее постоянный и остается неизменным со дня смерти Слака Какосяна, который, будучи верховным жрецом, посвятил в жрецы группу наиболее близких своих последователей. Жрец, по понятиям неоязычников, титул наследника, поэтому в знак уважения у каждого жреца вменяется рождение как минимум одного сына. Однако уже сейчас данный механизм не работает, поэтому вопрос пополнения жреческого состава пока остается открытым.

Отсутствие ярко выраженного стремления к «ловле душа» сопровождается еще весьма слабым использованием современных информационно-технических возможностей, таких как Всемирная паутина и электронная почта, хотя в последнее время этот недостаток исправляется. Например, появилась периодическая электронная газета неоязычников «Ваагнаканч», то есть «Зов Ваагна» [16] . Подобный «демократический» стиль поведения, конечно, малоэффективен с точки зрения привлечения большого количества новых адептов, но не отпугивает, а наоборот, вызывает любопытство и не вызывает чересчурского резкого и агрессивного отпора в среде верующих христиан и особенно армянского академического духовенства. Вероятно, поэтому неоязычники отмечают вялотекущее, но все-таки постоянное увеличение своих панелей и адептов.

Что касается Армянской апостольской церкви (ААЦ), то она в своей основе к неоязычеству относится отрицательно, притом что может быть и чисто личное сочувствие священников идеям неоязычества. Так, имеется случай перехода в неоязычество бывшего священника. Летом 2009 года мне пришлось быть свидетелем, как священник ААЦ и жрец после съемок ток-шоу на телевидении, во время которого они официально противостояли друг другу, бурно выразили общие чувства и согласие в отношении рядов неоязыческих идей, категорий национальной культуры, , учения Нжде, и священник даже предложил подвезти жреца, чтобы еще немного пообщаться по дороге. На другом ток-шоу (в 2008 году), где были представлены жрец, священник ААЦ и представитель одного из протестантских движений, первые два поколения выступили против третьего, и священник заявил, что он «не пошел бы в разведку» с христианином-протестантом, а с язычником пошел бы, потому что тот — настоящий армянин по духу [17] .

Земля предков

Как видно уже из самоназвания неоязычников, идеология этой религии связана с арийским мифом. В приверженности ему армяне не одиноки — его приверженцы почти все неоязычники европейского региона (Шнирельман 1998; 2001). Правда, для армянских неоязычников обращение к арийству — не новое явление. В данном случае можно говорить о четвертом этапе развития этого мифа. Первый этап, который можно условно назвать романтическим, относится к концу XIX — началу XX века. Он ознаменован появлением идей арийства, арийских образов и символов среди армянской интеллигенции, находившихся, представителей, вероятно, под влиянием немецких лингвистов и фольклористов (Иоганнес Шмидт, Франц Бопп, Август Шлейхер, Фридрих Мюллер, Якоб Гримм и другие), которые ввели этот термин в оборот. . Так, например, арийская свастика была частью герба Армянского этнографического общества (Лалаян 1908: 153; Варпетян 1993: 107) [18] .

Второй период, политический, связанный с нацистской Германией, идеологии, которые причисляли армян к семитским народам, грозили им физическим вооружением. В связи с этим появился ряд публикаций армянских и симпатизирующих им зарубежных авторов, доказывающих арийское понятие армян [19] . После Второй мировой войны вокруг темы арийства довольно долго царит относительное молчание.

Третий, условно научно-познавательный, период относится к середине 1980‑х годов, когда был опубликован известный труд Тамаза Гамкрелидзе и Вячеслава Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (Гамкрелидзе и Иванов 1984), в котором прозвучала гипотеза о том, что прародиной индоевропейцы имели право быть Армянское нагорье. Тогда арийский дискурс впервые повернулся в сторону создания предпосылок для формирования новой арийской идентичности в определенных кругах армян. Появляются различные квазинаучные труды и учения по этой теме, среди которых особая арийская теория Александра Варпетяна, французского архитектора и философа армянского происхождения. В 1992 году в Ереване новым издательством «Ван Ареан» была выпущена «Библия арийцев», в результате чего появились народно-магические, гадальные книги типа «Епремверди» или «Друга армянской семьи» [20] .

И, наконец, начало последнего периода можно датировать ранними 1990-ми годами, когда с легкими руками армянских неоязычников новая арийская идентичность стала частью конструируемой религии, арийского мифа, зафиксированного в статусе такового в Ухтагирке [21] .

«В начале была АР, и Ара был творцом («ARARich» — по-армянски «творец»)» — так начинается первая часть Книги обетов, «Цагумнаран» — то есть «Бытие», если подыскивать европейские аналогии (а напрашиваются, как станет ясно ниже) (Ухтагирк 2005: 63). Затем идет повествование о том, как бог Ара и богиня Анаит родили Ари, первого человека, который одновременно стал и первым творением («арарум»). От Ари, соответственно, пошли арийцы. Страна Арарат — родина арийцев и единственно возможное место их проживания [22] .

Кроме арийцев («ари»), на Земле явления и чарийцы («чари»). Слово «чари» представляет собой каламбур. «Чар» по-армянски — «злой, дурной». Объединение частиц ч- является отрицательным. То есть чари — это не-ари, не арийцы, злая, дурная сущность, которая скрыта в их изначальном изображении. Покровителем Чари оказался Вишап, то есть Дракон. Вскоре к нему присоединился и бог Яхвах, который, возмутив темой, что он не уделял должного внимания почтению, стал злословить по поводу Ваагны, одного из верховных божеств, и тот в отместку «сослал» его в подземный мир в качестве повелителя последнего. «И иногда, когда чересчур скапливает его желчь, он потрясает Арарата, чтобы наказать арийцев. И с тех пор арийцы его боятся и больше не приносят ему жертву» (Ухтагирк 2005: 94).

Далее на мифологической арене появляется Ари Ман, официально соответствующий европейскому Ною. После всемирного потопа он выводит выжившее племя арменов (название, согласно мифу, образовано от его же имени) на сушу, и потомки арийцев снова размножаются в стране Арарат. Закон по имени патриарха Гайка (Хайк) армены получают самоназвание «хай» (сено), тогда как другие народы продолжают называть их старым именем.

Таким образом, несмотря на свое недоверие к мистике, Слак Какосян не пошел по пути «научных» доказательств того, что армяне — это единые законные наследники арийцев, а Армения — прародина всех арийских племен, как это делали и делают множество псевдоученых, о древних мифических данные, полученные данными археологии и сравнительного языкознания. Он просто зафиксировал это в качестве религиозной откровении, построив свой текст по всем законам мифопоэтического творчества, более того, используя знакомые сюжеты, образы и стереотипы мифо-религиозного мышления, лишь лишь лишь лишь переосмыслив их. Его арийский миф вызывает не разум и логику, а исключительно веру. Возможно, поэтому часть неоязычников не очень приветствуют изложения различных околоарийских ученых. Они основывают свое «видение проблем» на Книге обетов как единственном достоверном источнике.

Формируемая этим мифом арийская идентичность язычников представляет собой интересный феномен. Она в своей основе противостоит христианской идентичности армян, опровергая ряд ценностей, считающихся сугубо христианами (покорность судьбе, жертвенность, отказ от любого удара на удар, всепрощение и любовь к врагу), эффективность взамен мужества, воинственность, умение защищаться и фактически удар на удар, то есть качества, предполагаемые именно арийцам [23] . В низком понимании христианства как чужой, привнесенной извне и насильно насаженной веры, укорененной в иудаизме, Интернета и антисемитизма неоязычников [24] .

В то же время арийская идентичность в армянском звучании демонстрирует кровное родство и нацию выше общности сознательно убеждений и взглядов. Она в конечном итоге снимает любые этноцентрические различия между армянами: для армяно-арийского самосознания равноценные армяне-григориане (приверженцы ААЦ), армяне-католики, армяне-протестанты, армяне-мусульмане, армяне-язычники и даже армяне-атеисты. Таким образом, она вернула армян в их «первоначальное» состояние, до того, как они начали делиться на отделении независимости. Первоначальным состоянием, по версии неоязычников, было как раз язычество, то есть культы дохристианских божеств.

Языческо-арийское самосознание созвучно и современные политические ситуации. В эпоху существования советской Армении «визитной карточкой» армяне, укрепившие свою национальную гордость, были особыми культурными достижениями христианской Армении — письменностью, христианской архитектурой, средневековой духовной поэзией и музыкой, книжной миниатюрой, средневековой историографией и философией, которые как бы компенсировали отсутствие государственной самостоятельности [25]. ] . Теперь для любой Республики Армения стала более актуальной государственность дохристианской Армении, главным образом, ее имперские устремления и территориальные приобретения в эпоху Тиграна Великого (I век до н.э.), когда территория Великобритании Армения расширялась почти в три раза. Неоязычники, таким образом, ощущают себя наследниками государства Арташесидов, минуя в этот период армянской истории длительностью в 1700 лет [26] .

Священный источник: Ухтагирк — Книга обетов

Основной источник мифологических, идеологических и ритуальных знаний для армянских неоязычников — Ухтагирк, то есть Книга обетов. Ее создателем является Слак Какосян, которого, однако, считают не автором, а «составителем» (по-армянски «казмог») [27] . В середине века это слово было применено к резолюциям хамчаров («крест-камней»), так как американцы считали, что они не создавали орнамент, а представляли его лишь из уже созданных элементов Творца (Абрахамиан 2001: 269). Примерно так же считается, что Какосян не сотворил Книгу, а лишь записал и скомпоновал то, что уже сотворено свыше. Таким образом, процесс представления Книги обетов напоминает, как пророк Мухаммед, по преданию, записи Корана, в которых отражены мифические сюжеты, образы и символы семитской традиции. Походим таким образом, Какосян опирается на священные или весьма значимые для армян книги: Библию (Ветхий и Новый Завет), «Историю Армении» Мовсеса Хоренаци и первые широкое распространение в армянской националистической среде, постоянно цитируемые произведения Гарегина Нжде, в которых изложены основные положения учения «Цехакрон». .

Структурно Ухтагирк состоит из семи частей. Первая часть называется «Аствацашунч» (дословно «Боговдохновенная» — так по-армянски переводится Библия), или Символарий армянского языка. Согласно Символарию, армянский язык представляет собой систему этнообразующих символов. Таким образом, эта часть книги — словарь армянских коренных и производных от них слов, имеющих высший мистический смысл в свете того, что, по Ухтагирку, армянский язык является языком богов и боголюдей. К примеру, в одной из первых статей этого словаря обсуждается корень «Ар», который, согласно Ухтагирку, означает:

Животворящий корень, означающий «Происхождение», «Сила», «Обет». Синонимичен корню «Аз» ​​[28] . Животворящий корень Ар в армянском — один из наиболее часто применяемых корней. Он в состав самых разных слов входит в символический смысл происхождения, силы и обета. Например: АРйюн (кровь), АРганд (чрево), АРмат (корень), АРев (солнце), мАРд (человек), АРка (царь), дАР (век), гАРун (весна), бари (добрый), чАРи (злой) ), АРа (божество), АРи (ариец), АРТ (пашня), АРу (самец) и т.д. (Ухтагирк 2005: 12, перевод мой. — Ю.А.).

Остальные статьи написаны в том же духе. Этот раздел самый оригинальный в смысле авторства, однако подобные словари, выявляющие скрытый смысл армянского языка, а также доказывающие определение всех языков мира от армянского, периодически выделяются разными авторами и варьируются от умеренной наукообразности до полного бреда [29] . В смысле этого словаря Ухтагирка вне критики ученых, поскольку не претендует на научность, а основывается, по мнению неоязычников, на откровении, полученном извне.

Следующий раздел называется «Цагумнаран» («Бытие», или дословно «Книга о происхождении»), или «Араратская мифология». Эта часть книги повествует о начале мира, сотворении человека, запретах между божествами арийско-армянского пантеона: Ара, Анаит, Ваагн, Астхик, Михр, Тир, Яхвах, Вишап [30] . Божества, кроме двух последних, не выдуманы сегодня, они действительно упоминаются в качестве таких армянских авторов IV–V веков Мовсе Хорсоменаци, Агафангелом и другими. Слак Какосян лишь немного изменил приведенные в научных трудах по армянским дохристианским культам некоторые божественные функции, развив их в мире своей мифологии. Большая часть мифов выстроена вокруг известных европейских и евангелических сюжетов, в измененных именах и местах действий, обрывочных мотивов армянской мифологии или мифической истории, которые сохранились в источниках, либо были реконструированы по материалам армянского фольклора и эпоса [31] сем добавленных целых рядов полностью выдуманных деталей. . Есть и другие сюжеты, авторство которых явно принадлежит Какосяну. «Цагумнаран» также является древнейшим источником информации по неоязыческому ритуалу, так как в нем отражены признаки разделения и символический смысл праздников годового цикла, большая часть которых действительно входит в систему народно-церковных праздников армян: Терндез (Сретение), Затик (Пасха), Хамбарцум (Вознесение) ), Вардавар (Преображение), Хагогорнек (Праздник благословения винограда). К ним добавлены Праздник поминовения предков (20 сентября), Новый год или Праздник рождения Ваагна (21 марта) и Навасард (осенний новый год, празднуемые язычниками 11 августа [32] ).

Праздник рождения Ваагна — один из самых важных, как и сюжет рождения Ваагна — один из центральных в мифологии неоязычников. Так, центральным ритуальным гимном неоязычников, рефреном, проходящим сквозь все связанное с их обрядностью, является небольшой отрывок древних эпических песнопений гохтанских [33] бардов, известных в литературе под условным названием «Рождение Ваагна». Он приводится в «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, который, по его признанию, слышал своих собственных ушей. Эпические песнопения руководителя до нас, к сожалению, не дошли. Этот гимн я хочу привести здесь полностью на английском языке древнеармянского Гагика Саркисяна.

Мучилось родами небо,
Мучилась родами земля,
Мучилось родами и багряное море.
Муки родин охватили
В море и красненький тростничок.
Дым исходил из ствола тростника,
Пламя вышло из ствола тростника.
И из пламени выпрыгнул светлокудрый юнец.
Его кудри горели огнем,
И борода пылала пламенем.
Очи же были как два солнца.

(Хоренаци 1990: 46)

Как уже говорилось, этот гимн входит во все обряды неоязычников, Праздник в честь Ваагны начинается его исполнением. На его тему написано несколько импровизаций, вставленных в часть Книги обетов, называемую «Himnergaran» — «Сборник гимнов», его произносят просто как молитвенную формулу. Этот отрывок воспринимается как ничто, соединяя современность с глубокой древностью. Это символ преемственности армянской дохристианской веры и нынешнего неоязычества, что-то вроде последнего снопа, посредством которого духи урожая перейдут в посевы следующего года. Обычно исполнение гимна в видеоречитативе заканчивается возгласами «Слава Ваагну!».

Далее в книге следует глава «Аветаран» («Евангелие»), не имеющая, однако, общего с христианским Новым Заветом, являясь собраниями сентенций, представляющих собой буквально заветы богов. Затем — глава «Дзонаран» («Собрание посвященных»), в котором последовательно идут тексты посвященных ценностным категориям, таким как Вера, Исключительность, Бытие, Возрождение и так далее, а также все из богов и Арарату (это посвящение заканчивается словами восхваления Арарата и всемирного потопа). Следующие две книги — «Веаран» («Книга величия») и «Патгамаран» («Книга заповедей») излагают миф о Гарегине Нжде (см. выше), структурно четко соответствующий всем этапам классического героического мифа [34] . «Патгамаран» представляет собой расширенную, значительно дополненную, мифологизированную и переделанную в религию версию учения «Цегакрон», изложенную Гарегином Нжде в нескольких основных произведениях (Нжде 2006).

Наконец, седьмая книга, уже упомянутый «Химнергаран», представляет собой сборник неоязыческих гимнов, большую часть написанных Акосяном и его последователями. В качестве гимнов использовались отрывки древнеэпического искусства, а также романтические стихотворения армянских поэтов XIX и XX веков, обращенные к тематике языка. Интересно, что авторство гимнов продолжается в содержании.

Таким образом, человеку начитанному совсем удалось определить тот круг источников, которым пользовался или вдохновлялся Слак Какосян при создании Ухтагирка. К сожалению, у него самого уже не спрашивают, какой источник стал основным, но, видимо, последователи задавали ему этот вопрос при жизни, потому что жрец Зограб произносит слова Какосяна: «Если я скажу, что судья — Мар Абас Катинян, вам это о чем-либо говорит?» Мар Абас Катина — сирийский автор, на которого ссылается Мовсес Хоренаци. Его работа или какая-либо иная информация о нем до нас не дошли. Таким образом, нарушение мифа является полумифическим автором, попутно слегка арменизированным.

Кроме Ухтагирка неоязычники религии и иной литературы, в частности изданной Араратской мифологии (более популярной, чем полная версия Ухтагирка) и статей Слака Какосяна, которые демонстрируют, правда, весьма ограниченному состоянию неоязычников.

Ухтагирк является главным руководителем неоязычников по конструированию ритуала. Как считают неоязычники, эта книга содержит в себе все основные заповеди, согласно которым должны править жрецы. Ухтагирк также является ритуальным атрибутом, и жрец, отправляющий ритуал, обычно держит книгу в руке. Интересно, что во время переиздания в книге были сделаны небольшие изменения, исключены некоторые-какие гимны [35] . Жрец Зограб мозг в этой теме, что процесс формирования священной книги еще не завершен, он будет продолжаться и далее.

Старые боги [36] . Иконография и поэтика неоязычества

Армянские неоязычники, как и, например, греческие, в отличие от своих иноэтничных собраний действительной идеологии, вполне последовательным историческим и археологическим воздействиям, на основе которых могут конструировать религию. Доказан уже тот факт, что в Армении существует «языческий» (этим словом его называют в народе) храм Солнечного божества (Михра-Митры) в Гарни (I век, реконструированный в 1975 году архитектором Александром Сагиняном), который стал местом проведения основных ритуальных действующих неоязычников. . Археология вообще превращается для неоязычников в своеобразный источник обретения новых сакральных мест. Так, целый ряд археологических памятников дохристианского периода становится этапом отправки ритуальной практики или просто паломничества неоязычников: Мецамор (поселение, самые ранние ступени, которые относятся к III тысячелетию до нашей эры, со следами храмовых построек XI–IX веков до нашей эры), памятники-поселения урартского периода Аргиштихинили / Армавир и Эребуни, Зорац Карер (мегалитический памятник эпохи бронзы и раннего железа, часто сравниваемый со Стоунхенджем). Особенно интересны памятники, где обнаружены следы храмовых построек.

Сакральными для неоязычников являются христианские храмы, построенные на месте дохристианских святилищ (так, в основании кафедрального собора в Эчмиадзине, а также церквей Гаяне и Рипсиме тоже имеются следы дохристианских культовых сооружений). Образец же гарнийского храма эпохи эллинизма, один из туристических символов Армении, является наиболее знаковым для неоязычников, занимающих центральное место в неоязыческой и обычной прессе и телесюжетах о неоязычестве. Территория храма спонтанно «осваивается» неоязычниками: за последние несколько лет появилось ритуальное дерево на пригорке и памятный родник, посвященный Слаку Какосяну, которые стали частью обряда. Теперь Гарни пространственно и иерархически традиционно придерживается любого армянского святилища, точнее его сакрального пространства: внизу, на первом уровне, священный родник, на втором — само святилище, на третьем, на холме или пригорке — священное дерево. Во время ритуала неоязычники тоже проходят по маршруту: родник — храм — дерево.

Важными для иконографии неоязыческого пантеона являются скульптурные фрагменты, обнаруженные во времена археологических раскопок в основном в Армении и идентифицированные как изображения божественного древнеармянского пантеона. Среди них особенно выделяются знаменитые статуи голов, сделанные по канонам эллинистического искусства и известные как голова богини Анаит. Ее оригинал находится в Британском музее, в Армении имеется только копия. Также в качестве образов божества Арамазда и Тира использовались фотографии гигантских статуй божества, найденных в окрестностях горы Немрут (ныне — территория Турции). В данном случае происходит вольная интерпретация археологических данных, целевая восполнение представленного пробела в иконографии языческих божественных периодов, поскольку мифология язычников включает в себя далеко не все исторические божественные персонажи, зафиксированные в письменных источниках или научно реконструируемые на археологическом и/или фольклорном материале.

Восполнение этого пробела происходит не только с помощью математического археологического материала. В этом процессе широко использованы и достижения современного искусства. Как уже говорилось, в качестве гимнов в Ухтагирке включены и стихотворения поэтов XIX–XX веков [37] . Точно так же в качестве образов божества используется современная скульптура. Так, бог Ваагн ассоциируется со скульптурной композицией Ваагна, борющегося со змеем — Вишапом [38] (автор — Г. Нуриджанян, 1968 год). Эта композиция в настоящее время украшает один из въездов в Ереван. Статуи мифических персонажей — прародителя Гайки и Торка Ангеха, известные прежде всего по «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, стоят в разных странах Еревана и тоже стали в каких-то мере культовыми для неоязычников (автор тот же). Фотографии скульптур и археологических артефактов постоянно фигурируют в издаваемой неоязычениками прессе или календарях [39] .

Как видно, имеет место некое перемещение временных интервалов. Те, кто создает статуи и гимны богов в древности, фактически приравниваются к тем, кто делает это сейчас или делал в недавнем прошлом. Это не случайность, не абсурд, как может показаться, это мышление неоязычников, которые рассматривают творческие гения армянского народа в непрерывном действии, вне исторических периодов, вне социально-культурной, религиозной и политической ситуации, интерпретируя все то, что создано в рамках чистого искусства. (как считалось до сих пор), как внезапные прорывы языкового мышления и религиозного чувства. Как говорит один из жрецов: «Если наши предки могли создавать мифы и ритуалы, то почему мы не можем?»

Как Слак Какосян создал «Книгу обетов» на основе текстов Нжде и Мовсеса Хоренаци, меняя и дополняя их по своему «видению», так и один из неоязычников, певец и композитор Арсен Гамбарян, современный бард в изначальном смысле этого слова, сочиняющий гимны богам, Совершенно спокойно вносят новые куски за авторство к уже упомянутому гимну «Рождение Ваагна», сочиняет собственные гимны и рассматривает это как свою сопричастность общей продолжающейся поэтической и эпической традиции, идущей из глубины века. Он поет эти гимны в храме Гарни (обладающим хорошей акустикой), и его голос и вдохновение заразительны для присутствующих — они способны вызвать, если не религиозный экстаз, то хоть на малейший подъем отдельных чувств.

Символ, ритуал и праздник

Религия — это не только миф, идеология и объекты почитания. Для многих это прежде всего ритуал или значимость ритуалов. Система ритуалов неоязычников интересует главным образом тем, что находится в процессе формирования, хотя уже есть ряд устойчивых деталей, атрибутов, символов, речевых формул, последовательности действий. Вся система в первую очередь включает в себя ритуалы ежегодного праздничного цикла и ритуалы жизненного цикла (крещение, заключение брака и похороны). Если первые в целом оформились еще при жизни Слака Какосяна, то последние, за исключением крещения, начали разрабатываться в деталях уже после его смерти.

Смерть самого Какосяна явилась поводом для того, чтобы подумать о комплексе похоронных обрядов. По его идее, центральным обрядом должна быть кремация тела. В Армении кремация не принята, и неоязычникам пришлось пройти через массу возможностей, пока они не нашли у одной из больниц возможность полулегально кремировать тело основы. После этого они вели переписку с властными структурами о необходимости узаконить эту форму захоронения, и благодаря их усилиям в армянском парламенте действительно было принято решение о разрешении и законности кремации. Теперь неоязычник должен остаться за трансляцией, в которую необходимо указать, как следует распорядиться его телом. По словам жрецов, эти меры помогли неоязычникам преодолеть отчаяние по поводу смерти верховного жреца и идейно-религиозного лидера, сплотили их и не дали развалиться в общине.

В 2008 году община неоязычников приговорила к внезапной смерти еще одного жреца, и на этот раз ее не обвиняют в подобных нуждах, кроме того, были закреплены основные элементы похоронного обряда. Так, панихида проходила еще до кремации практически в полном соответствии с армянской традицией, с той разницей, что над телом был совершен небольшой обряд по принципу отпевания (жрецами, окруженными телами, поочередно читались отрывки из Ухтагирка), а во время похорон вместо гроба несли ящик с сосудом, где была заключена третья часть кремированных останов жреца. Этот ящик и был похоронен на кладбище в обычной могиле, то есть «вверен» в землю. Две другие части на следующий день «вверили» рядом с другими стихиями: ветром (развеяли над ущельем Гарни), водой (высыпали в проточные воды реки Гарни). А четвертую стихию (огонь) символизировала сама кремация.

Неоязычники проводят также обряды венчания и крещения, причем структура обрядов очень напоминает христианские церковные и звучит так же: knunq (крещение, дословно: наложение печати) и псак (венчание). Венчания проводятся всего несколько раз (структурно напоминают церковные венчания, но проводятся в храме Гарни), поверхностные или групповые крещения являются частью почти каждого из праздников. Их осуществляют любые из жрецов. Для крещения необходимо наличие крестного отца (кавор). Имянаречения при крещении не происходит, обращающимся о названии его прежних имени и фамилии, причем фамилия имя обязательно выкликается при крещении («Обращается член рода таких-то»), так как род, принадлежность и принадлежность к нации и роду имеет для неоязычников особое значение. Символ вероязычников включает в себя слово «цагум» — «происхождение». Заключительная часть крещения включает в себя помазание (которое в армянском церковном обряде также совмещено с крещением), затем новообращенному по аналогии с христианским крестом вешают на шею «аревхач» («солнце-крест» — вихревую розетку, вырезанную на дереве или металле, символизирующую солнце и вечность). ) [40] . Вместо мирро употребляется смесь цветочных масел — «цахкаюх» («масло цветов»), а вместо креста, которым происходит помазание в христианском обряде, — ритуальный кинжал жреца. Обряды крещения и венчания до сих пор строятся, отрушаются их конструкции (например, совсем недавно был введен институт «кавора» — крестного отца, который давно существует в армянской христианской традиции).

В ритуальном смысле у неоязычников наиболее развиты праздники годового цикла, главным образом потому, что большинство из них скопировано с народными праздниками, что подтверждает их христианские аналоги в церковном ритуальном календаре. Примечательно, что неоязычники, которые действуют очень немногие обряды такого масштаба, могли бы заимствовать из современной практики либо реконструировать народ, например, по этнографической литературе. В основном это только те обряды, которые более или менее распространены во всех регионах Армении, преимущественно и в городской среде и стереотипно ассоциируются с нижеперечисленными праздниками.

Основным действием во время Терндеза (Сретения) считается возжжение ритуальных костров, во время Пасхи, которое у неоязычников посвящено богине Анаит, — игры с крашеными яйцами, а Вардавар (Преображение), праздник, связанный с богом по имени Астхик, ознаменован обливанием друг друга водой. К ним неоязычники включают еще ряд реконструированных, по их мнению, ритуалов. Так, поскольку эпитом богини Астхик «Вардаматн» — Розовопалая, а одно из народных этимологий название самого праздника связывает его с розой («вард»), роза становится обязательным атрибутом праздника: лепестками роз освящают ритуальную воду, розы букетами благословляются, освящаются и раздаются. участниками. Каждый праздник начинается с ритуала возжжения ритуального огня, освящения воды, веток или плодов, чтения гимнов, восхваления богов.

Основное ритуальное растение неоязычников — абрикос [41] . Во время Праздника рождения Ваагны, который часто совпадает с началом цветения абрикосового дерева (только сначала цветет бело-розовым цветом, а потом только распускает листья), участники повязывают на абрикосовое дерево, специально посаженное для ритуальных целей в Гарни на холме как символическое древо. жизни, платки, тряпочки и загадывают желания. Подобные «древние желания» (чаще всего не абрикосовые) в Армении можно встретить во всех сколько-нибудь значимых регионах паломничества. В разгар же лета во время Вардавары (примерно середина июля) в ритуале проводятся уже созревшие плоды абрикоса, которые также освящаются и раздаются участникам [42] .

Время празднования тоже меняется с каждым годом. Раньше неоязычники справлялись в Гарни при скоплении народа в основном только с теми праздниками, которые были связаны с солнцеворотом и солнцестоянием. В остальные праздничные даты они проводили групповые ритуальные паломничества в святых местах (горы Арагац и Хуступ, места археологических памятников и другие). Ныне список праздников, справившихся с совершенствованием общественных ритуалов, расширился. Например, в 2007 году к ним добавился Навасард (еще один Новый год армянского ритуального календаря, который праздновали предположительно в августе). Его деятели в городе Чаренцаване, где при помощи местных властей были организованы «навасардские игры», то есть спортивные состязания, и концерты самодеятельности артистов.

Общую суть неоязыческого праздника можно описать следующим образом: официальный ритуал в храме (большая его часть происходит на ступенях между колоннами, так как храм не вмещает всех участников), затем жрецы спускаются вниз, к подножию храма, в народе, где происходит раздача освященных атрибутов ( цветы, цветы и так далее) или церемония жертвоприношения. Наконец, жрецы исполняют финальный танец, и, возможно, стихийно должна начаться народная часть праздника. Выступают танцевальные ансамбли, только детские, иногда зрители и участники также включаются в танцевальный процесс. После «официального» ритуала обычно происходит крещение всех желающих, как тех, кто заранее заявил о намерении стать язычником, так и тех, у кого желание это возникло внезапно, на месте.

Случайные посетители храма (туристы, журналисты и просто любопытствующие), как правило, на этом этапе начинают расходоваться, но в конце неоязычники организуют небольшое застолье в виде пикника, к которому зачастую присоединяются и сторонние наблюдатели. Застолье уже не структурировано (как, например, на свадьбе или других праздниках), оно влияет на кучи участников, сила из которых говорит о своем, хотя в целом доминирует в национально-патриотической тематике. Конец застолья строго определен: участники просят «закруглиться» и убрать за собой весь мусор.

Атмосфера на неоязыческих праздниках демократическая и даже братская, что очень привлекает людей. Интересно, что в своей основе неоязыческие праздники (особенно Рождение Ваагна) больше напоминают советские элементы, происходящие 1 мая или 7 ноября, во время церковной литургии или народного гулянье: обозначенная чёткая официальная часть (произнесение гимнов торжественным речитативом под микрофон), возгласы «Слава Ваагну!» (или раунд божеству) под конец каждой части ритуала, которые захватываются участниками, стоящими в подножии храма, торжественные шествия, открывающие обряд (парад мальчиков-кадетов, шествие жрецов), организованная «неформальная часть» праздника, то есть запланированные выступления танцевальных ансамблей, и так далее. И структурно неоязыческие вполне соответствуют выведенной Левоном Абрамяном и Гаяне Шагоян (2002: 37–38) формула советского праздника с важнейшим приоритетом гиперструктуры, то есть официальной части, расширенной воспроизводящей идеальную модель советского (здесь: древнеармянского праздничного дохристианского) общества, и сведенной до минимума по возможности управляемой антиструктурой, то есть народными гуляньями. С одной стороны, дело здесь в унаследовании стереотипов праздника советских времен [43] , с другой — в сходстве одной из целей — донести до участников и соблюдать идеологическое содержание ритуала.

Особая роль в неоязыческом ритуале принадлежит детям. Они (в основном дети жрецов и активные члены общин) являются официальными участниками центрального ритуала, в их число входит поднесение воды, фруктов, веток, цветов и других атрибутики для освящения, обязанности иногда — стандартное чтение гимнов богам. По завершении ритуала финальный круговой танец жрецов обычно удовлетворяется танцами детских танцевальных ансамблей. Рождение Ваагна, например, в 2007 году началось с шествия жрецов в храме в сопровождении колонны мальчиков-кадетов. Во время ритуального обливания Вардара вода превратилась в шумную детскую игру в поливалки [44] .

Игра вообще — одна из наиболее подходящих характеристик неоязыческих праздников. Они в какой-то степени напоминают ролевые игры индеанистов или хоббитов, в результате чего целые общины штата, живущие своей обособленной жизнью. Сами неоязычники говорят о том, что все это многим напоминает игру, но это — их жизнь. Интересно, что, как и в этих «системах», движущей силой неоязычества являются мужчины [45] . Женщины в прослойке жрецов и активисты представлены в основном в качестве спутниц — жен, подруг, дочерей. Мой вопрос, может ли женщина быть жрицей, застал жрецов врасплох. Они ответили, что не встречали упоминаний в источниках о женщинах-жрицах в Древней Армении. Но меня, этнографа, они принимали (и принимают) на своих организационных собраниях и мероприятиях с удовольствием, шутя, что это вносит приятное разнообразие в их «мужской клуб» [46] .

Армянские неоязычники не делают акцента на костюмированности праздничных мероприятий. Ритуальная в виде накидок одежды белого (рядовой жрец) и красного (верхний жрец) цветов с изображением золотой розетки «аревхач» полагается только жрецам, и то они снимают ее почти сразу по завершению обряда: игровая ситуация имеет определение. Однако среди мужских общин есть такие, кто сам себе придумывает и демонстрирует одежду в стиле «этно», насыщенную символическойикой. Но таких мало, и они завоевали популярность среди толпы.

Заключение

Большинство современных национально-религиозных движений исследуют в двадцатой постмодернистской парадигме новые формы развития мира, допускающие цивилизации, в частности, как сдерживающая часть национализма, антиглобализма и антизападничества (Eisenstadt 2000: 9–10), при этом они сами являются во многом порождением глобализации (см. . об этом Леман 1998). Однако, принимая все это, я поставила себе более скромную и конкретную цель — описать явление не в качестве части более крупных процессов, а само по себе, определить динамику и логику его внутреннего развития, прокомментировать символы системы, с помощью которых оно оперирует и с которыми адепты это движение демонстрирует свою идентичность. После того, как этнография неоязычества будет представлена ​​в единое целое, можно будет сделать ряд обобщений.

В случае армянского неоязычества мы прежде всего имеем дело с этим типом «изобретенной» традиции [47] . адепты не просто «вспоминают» или «восстанавливают» традицию, ссылаясь на ее существование в прошлом, как это обычно бывает в таких случаях (Хобсбаум 2003), а претендуют именно на ее отдаленность в виде его живого процесса, то есть попытка возвратить, возродить не В такой конкретной традиции (в полной осознанности ее утерянности), сколько первоначальных механизмов и процессов ее образования, а еще точнее — начинается в одиночестве, создается на базе идеализированных представленных типов людей и сообществ, которые предположительно предусматривали этот процесс в древности, нечто вроде «мифических» предков». Этим принципом тот факт, что неоязычников не смущает небольшое несоответствие между «источниками» и результатом их достижения. Они ссылаются не на источник (интерпретация всегда будет давать поводы для критики), а на себя, как на правопреемников, которых архаические творцы «языка» западной традиции.

Анализируя истоки «воссозданной» неоязыческой практики, нельзя не отметить еще один интересный факт. И в идеологическом обосновании, и в ритуальной системе преобладают компоненты, заимствованные из христианства подлогом «возвращения» некогда присвоенных и установления культурно-религиозных ценностей, а иногда даже реликты партийных коммунистических практик, которые несли в себе архаическую логику инициационных праздничных комплексов (см., например, Абрамян и Шагоян 2002). При этом умеренно используются сохранившиеся в форме живых практик или этнографических описаний элементы «низовой» религии (религиозно-магические практики, культ святых и т. д.), которые теоретически и практически гораздо больше соответствуют истинному духу языка.

Объяснение этому можно найти несколько, в основном на XIX веке (социально-культурные особенности состава общины, стереотипное восприятие символов и практики армянской идентичности, например), но есть и глобальные тенденции, связанные с принципиальным принципом по своей сути характером фундаментальных и нативистских намерений, к которым можно относиться и к христианству как в целом, так и к новым его проявлениям. Идеология и практика подобных действий направлены к линейному восприятию жизни с утопическим или эсхатологическим видом будущего (Eisenstadt 2000: 11), что характерно и для армянского неоязычества с его утопическим видом будущего нации, построенного по модели «утерянного» рая. Очевидно, что «низовые» практики не существуют в себе этого пафоса, не обладают идеологическим потенциалом, способным поддержать это видение.

Я подчеркиваю, что речь идет именно об армянском случае. Не имея достаточного материала по другим неоязыческим ритуальным комплексам, я не берусь обобщать, тем более что предполагаю, что есть и другие варианты. Например, «возрождение» архаических шаманских практик в Европе или Америке (в отличие от проявления неошаманизма в постсоветской России, тоже не всегда однозначных [48] ), учитывая в ряде случаев подтекст поиска национальной и культурной идентичности (например, это сильно выражено у венгров: Хоппал 1995: 256–257), воспринимается адептами в другой культурной плоскости — с целью «возвращения» из духовного тупика современного потребительского общества, приближения его к природному, естественному, здоровому архаическому началу, тоже в принципе к «утерянному» раю (см. об). этом Маккенна 1992). Иногда это связано с культурой «антиструктуры», например хиппи (Lindquist 2000: 216–217). Однако индивидуализм современного общества вынуждает стремиться не столько к коллективным формам духовного возрождения и спасения, сколько к поиску индивидуального пути для каждого члена группы, зачастую не поощряет общую национальную, культурную, религиозную или этническую идентичность.

Чем же является армянское неоязычество в восприятии его адептов? Религией, идеологией или игрой? Наверное, всем вместе. Наличие сильного идеологического или игрового компонента не может серьезно относиться к восприятию неоязычества как, в первую очередь, религиозной системы, как это делают сами неоязычники. И этот симбиоз, судя по всему, вообще характерен для современных современных технологий, как новых, так и трансформированных традиций. Достаточно вспомнить об усилении театрально-игровых элементов в практике протестанских течений и сект или акценте на идеологии в фундаменталистских движениях, идущем бок о бок с религиозным возрождением (Beeman 2001).

Тем не менее, исследование, как современная точка зрения, на мой взгляд, может обеспечить понимание истоков религии вообще, так же, как исследование примитивных религиозных мыслей антропологами конца XIX — начала XX веков является ключом к пониманию современных систем.

Библиография

• Абрамян, Л.А., Г.А. Шагоян. 2002. Динамика праздника: структура, гиперструктура, антиструктура // Этнографическое обозрение 2: 37–47.
• Вебер, Макс. 1994. Хозяйственная этика мировых религий // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М.: Юристъ: 43–77.
• Гамкрелидзе, Т.В., Вяч.Вс. Иванов. 1984. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси: Издательство Тбилисского университета.
• Кемпбелл, Джозеф. 1997. Тысячеликий герой. Киев: Рефл-бук; М.: АСТ; Рефл-бук.
• Рыжакова, С.И. 1999. Диевтуриба. Латышское неоязычество и истоки национализма // Исследования по прикладной и неотложной этнологии, № 121. М.: Институт этнологии и антропологии РАН.
• Харитонова, В.И. 2006. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука.
• Хачатрян, Ваге. 2005. Проект «Орион». М.: Диля.
• Хоппал, Михай. 1995. Следы шаманизма в венгерских народных верованиях. Шаманизм и ранние представления // Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам. Т. 1. М.: Институт этнологии и антропологии РАН: 255–265.
• Хоренаци, Мовсес. 1990. История Армении / Пер. с древнеарм. яз. на рус., введение и примечания Г. Саркисяна, ред. С. Аревшатян. Ереван: Айастан.
• Шнирельман, В.А. 1998. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал Исследования по прикладной и неотложной этнологии 114. М.: Институт этнологии и антропологии РАН.
• Шнирельман, Виктор. 2001. Тоска по арийству. Мифы русского неоязычества // НГ-Религии 31.01.2001 (прочитано 13 января 2010 года).
• Щепанская, Татьяна. 2004. Система: тексты и традиции субкультуры. М.: ОГИ.
• Абрамян, Левон. 2001. Ремесленник: традиционная фигура и современные функции. С. 261–269 в: Армянское народное искусство, культура и идентичность. Под редакцией Левона Абрамяна и Нэнси Суизи. Блумингтон: Издательство Индианского университета.
• Антонян Юлия. 2007. Inchpes eherose darnum Astvaz. Гарегин Нжде ев хай ни хетаноснере // Ай азгагрутян ев хнагитутян хдирнере 3. Ереван: Е.С. Г.А. Хнагитутян ев Азгагрутян Институт: 220–228 [Как Герой становится Богом: Гарегин Нжде и армянские неоязычники].
• Антонян Юлия. 2008. Ариакан Араспеле ев хай нор хетаноснере // Inqnutiune ev popokhogh ashkharhe, mijazgayin gitazhogovi nyuteri zhogovatzu. Ереван: Лингва. Арийский миф и армянское неоязычество.
• Асатрян, Айк. 2004. Айастан — ариакан нахадирк Араджавор Асиаюм. Ереван: Амарас: 179–391. [Армения — преддверие арийства в Передней Азии].
• Аветисян, Армен. 2005. Ай азгайнакани мткер. Ереван: Ай Ариакан Миабанутян хратаракчутюн. Мысли армянского националиста.
• Биман, Уильям О. 2001. Борьба за добро: фундаментализм и религиозное возрождение // Антропология для реального мира / Под ред. Дж. МакКлэнси. Чикаго: Издательство Чикагского университета: 129–144.
• Эйзенштадт, С. Н. 2000. Возрождение религиозных движений в процессах глобализации: за пределами конца истории и столкновения цивилизаций // Управление религиозным разнообразием в глобальном контексте. Международный журнал многокультурных обществ 2 (1): 4–15.
• Езекян, Аветис. 1908. Свастика //Азгагракан Хандес, XVII. Тифлис: Айоц Азгагракан энкерутиан хратаракутюн. [Свастика].
• Арутюнян, Саргис. 2004. Хин Хайастани Випашхар, Ереван: Аревик. Мифы и легенды Древней Армении.
• Айкаканутюн-Ариаканутюн. 2001 (1934). Ереван: Принтинфо. [Армянство-Арийство, сборник статей, пер. с немецким изданием 1934 года.]
• Хобсбаум, Эрик. 2003. Введение: изобретение традиций // Хобсбаум, Эрик и Теренс Рейнджер (редакторы). Изобретение традиции. Кембридж: Cambridge University Press: 1–14.
• Харатян-Аракелян, Грануш. 2005. Хай жогховрдакан тонере. Ереван: Зангак 97. [Армянские народные праздники].
• Лалаян, Ерванд. 1908. Цанотагрутюн /А. Эзекиани ходваци верабериал/ // Азгагракан Хандес, XVII. Тифлис: Айоц Азгагракан энкерутиан хратаракутюн. [Заметки (к статье А. Езекяна)].
• Леман, Дэвид. 1998. Фундаментализм и глобализм // Third World Quarterly 19(1): 607–634.
• Линдквист, Галина. 2000. Неошаманизм в современной Швеции (Истории жизни шаманов и логика непредвиденных обстоятельств) // Шаманский дар. Этнологические исследования по шаманству и иным сдерживающим верованиям. Т. 6. М.: Институт этнологии и антропологии РАН: 205–222.
• Маккенна, Теренс. 1992. Пища богов: поиск изначального древа познания. Радикальная история растений, лекарств и эволюции человека. Нью-Йорк; Торонто и др.: Bantam Books.
• Нжде, Гарегин. 2006. Хатентир. Ереван: Амарас. [Избранное].
• Ухтагирк. 2005. Ереван. [Ухтагирк].
• Варданян, Хачатур. 2006. Даниэль Варужане ев «гракан хетаносутюн». Ереван: Ереванани Амалсарани Гратаракутюн. [Даниэл Варужан и «Литературное язычество».
• Варпетян, Александр. 1993. Информация. Ереван: Евтюн. [Идентичность].

Примечания

1. Интересно, что были предприняты и попытались поместить армянские дохристианские культы в рамки философско-мистической системы, в частности — упомянутым в разделе «Земля предков» Александром Варпетяном (см. ниже), но они не добились большого успеха.
2. Этим занят, например, Фонд шаманских исследований Майкла Харнера (www.shamanism.org).
3. Как заметил Шнирельман (1998), среди народов, исповедующих победивший ислам, неоязычество не отмечено.
4. Как объяснил жрец Зограб, первоначально вместо «arordi» употребляется в качестве самоназвания слово «arevordi» как историческое название язычников, дословно: дитя (сын) солнца, но в данном переводе не передано буквального смысла (дети Ари, см. об этом ниже), поэтому и пришлось предпочесть ему название «арорди». Называя себя «арорди», неоязычники не отказываются и от термина «гетанос» («язычник»), так как это слово происходит от древнегреческого «этнос», что вполне сообразуется с их идеологическими установками, как станет ясно ниже. Армянское слово «ухт» в первую очередь означает «обет». Однако в настоящее время оно точнее переводится как «орден».
5. В данном случае высылка из страны обвиняемого в качестве попытки освободить его под арестом. Что касается родных событий, ему даже посоветовали не менять гражданство, чтобы он мог вернуться, как только ситуация в СССР изменилась.
6. Прежде всего он был известен как крупный военный и политический деятель, однако эти аспекты его личности и биографии в двадцати его националистических теориях в данной статье не умещаются в ее объеме. Я попробовал разработать эту тему подробнее в другой статье (Антонян 2007).
7. После смерти Слака ни один из его наставников не изъявил способ стать верховным жрецом, поэтому было решено ждать совершеннолетия внука (этот сан-наследник). Между тем общиной стал управлять Совет, в функции которого входит организация отправления ритуального цикла, жизнедеятельности общины и информационной работы с общественностью.
8. Нынешний состав Республиканской партии в целом далек от неоязычества, но покайный премьер-министр Армении Андраник Маргарян отнесся к последствиям симпатизирующих это движение, и с его финансовой помощью был опубликован «Ухтагирк» и поставлена ​​каменная стела-родник в память Слака Какосяна на территории храмового комплекса Гарни . С его смертью неоязычники фактически виновны в этой финансовой поддержке, хотя для проведения праздников есть поддержка на уровне депутатов, что связано скорее с идеей привлечения дополнительного внимания к сообществу и развитию туристического интереса. (Хочу оговорить, что, затрагивая политический контекст анализируемого явления, я воздерживаюсь от каких-либо его оценок по политике или морально-нравственным критериям, так же как и мнение, что это вне моей профессиональной компетентности.)
9. Земляческие сообщества в организовавшихся в Армении регионах Армении (землячества васпураканских армян, армян Гардманка и другие), занимаются в основном выявлением и сохранением этнокультурных территорий и истории той или иной этнографической группы армян, а иногда, если это возможно физически, организуют паломничества на своих основаниях. старые родины.
10. Как писал Макс Вебер, «христианство было вначале изучением странствующих ремесленников, характерных городской религией по своему характеру» (Вебер 1994: 45).
11. Я использую слово «крещение», потому что это введенный эквивалент армянского слова «knunq», употребляемого в христианском ритуале. В отличие от русского «крещения» «knunq» происходит не от слова «крест», а от слова «печать», поэтому неоязычники считают возможным заимствование или, как они говорят, «возвращение» этого термина.
12. Абовян — второй после ереванского «гнездо» неоязычников, благодаря действующей там партии Армянского арийского ордена, глава и ряд членов которого тоже неоязычники.
13. Этим, вероятно, обусловлен тот факт, что среди неоязычников мне не удалось проявить ни одного, кто ранее был связан с другими религиозными течениями протестантского толка (или «сектами», как их иногда называют в Армении), появившимися в стране после обретения независимости. Новообращенные протестанты имели совершенно иную мотивацию, необходимую для поиска новой национальной идентичности.
14. Культ Нжде в среде неоязычников развивается медленно, но верно (см. об этом Антонян 2007). Один из последних дней этого культа — совмещение дня рождения Нжде (по счастливой случайности, он действительно родился 1 января) с празднованием Нового года, дня рождения учения Цегакрона — с 14 января (Старый Новый год). По этому поводу один из язычников распространил в Интернете (Живом журнале) открытку, в центре которой новогодняя елка, по краю стороны от нее — Гарегин Нжде, а по правую — метафорическое изображение его учения (см. ссылку, прочитано 25 января 2009 года).
15. Тиар — по-древнеармянски «господин, хозяин». В настоящее время в армянском это слово звучит как «тер» и используется в значении «хозяин», но употребляется и в христианском священнике, вроде русского «батюшка».
16. См. ссылку (последний просмотр 30 января 2010 года).
17. Здесь, конечно, играют роль еще и антипатии ААЦ к протестантским религиозным направлениям, как к главным соперникам, гораздо более сильные, чем антипатии к неоязычеству, которые пока для них не представляют угрозы.
18. Объявление о возможности принятия свастики в качестве символа этнографического общества повлекло за собой научную статью о свастике за авторством Аветиса Езекяна (Езекян 1908: 142–153).
19. Например, в 1934 году в Потсдаме (Германия) был опубликован сборник работ армянских и зарубежных авторов под названием «Армянство-Арийство» (Armeniertum, Ariertum / Ariutiun — Haykakanutiun). Недавно вышло его факсимильное издание (Армянство-Арийство, Ереван, 2001). Уже упомянутый Гайк Асатрян издал в 1942 году свою работу «Армения — преддверие арии в Передней Азии» (Асатрян 2004).
20. Так назывались народные сборники гаданий, сонников, магических таблиц, бывших в ходу в армянских семьях в конце XIX — начале XX века.
21. Подробнее об армяно-арийском дискурсе см. Антонян 2008: 23–30.
22. Эту идею Слак Какосян озвучил и в интервью телеканалу «Ар», развивая тезис о том, что на чужбине арийцы-армяне добиваются своих исконных черт (и арийского духовного) и деградируют либо направляют силу, полученную на родине, в отрицательное русло (речь шла). о недавних эмигрантах из Армении). За записью этого интервью я признательна Левону Абрамяну.
23. Схожие представления представлены и среди неоязычников других стран (Шнирельман 1998).
24. Я не останавливаюсь подробно на теме антисемитизма в связи с арийским мифом. Во-первых, потому что эта более обширная тема выходит за рамки неоязычества, а во-вторых, потому что философия: антисемитизм вскоре становится частью идеологии армянского неоязычества, отрицательного характера ее компонента.
25. Интересно, что далеко не все неоязычники однозначно отвергают христианство. Некоторые признают положительную роль этой религии в сохранении армянской нации, утверждая, что это произошло потому, что армянский вариант христианства — Особый, он резко сроднился с менталитетом армян, перенял языковые ритуалы и символику, стал духовно близким армянам. Поэтому, например, глава Армяно-арийского союза Армен Аветисян даже предлагал создание некой компромиссной, переходной религиозной системы — арио-христианства (Аветисян 2005), хотя впоследствии отказался от этой идеи (информация получена в устной беседе с Зограбом Петросяном).
26. В отличие от русских или украинских неоязычников (Шнирельман 1998), армянам не нужно выдумывать историю языческой Армении, ее достаточно лаконизировать и схематизировать.
27. Нечто подобное — мифологию и руководство по ритуалу — под названием «Церокслис» создал и основатель латышских неоязычников Эрнестс Брастыньш (Рыжакова 1999).
28. С этого момента в армянском языке происходят последние слова, производные от традиций «род», «этнос» — азг, азгутиун.
29. Одна из таких теорий недавно была издана на английском языке (Хачатрян 2005).
30. Вишап по-армянски означает «дракон, змей». Он присутствует в армянской мифологии, но не в статусе божества, видении чудовища, с которым борется Ваагн (которое, конечно, восходит к хтоническому Вритре индоирской мифологии).
31. Интересно, что известный фольклорист Саркис Арутюнян не так давно издал для детей «Армянскую мифологию» (Арутюнян 2004) — собрание переложенных в художественной прозе мифологических сюжетов армянской мифологии, сохранившихся или реконструированных.
32. Празднование Навасарда в Португалии в качестве одного из самых ярких и массовых языковых праздников упоминается в источниках V века. Законодательный праздник под тем же названием был перенесен на ноябрьские окна и приурочен к сезону гибели. Он справился как альтернативный Новый год еще в первой четверти XX века. См. об этом: Харатян-Аракелян 2005: 249–250.
33. Гохтн — одна из областей Армении, наследие которой является частью территории современной Нахичевской автономии Азербайджана на левом берегу реки Аракс. Славилась моими бардами, о чем имеются упоминания у Мовсеса Хоренаци и во многих других источниках.
34. Эта структура замечательно заложена в книге Джозефа Кемпбеллы (1997). Вряд ли Слак Какосян был знаком с этой книгой, так что Кемпбелл был бы польщен, увидев, как четко сработала последовательность выведенных им мифологем в процессе мифотворчества неоязычников.
35. Ухтагирк издавал себя дважды, в 1988 году, сразу по написанию, и в 2005 году.
36. «Старые боги» — название пьесы Левона Шанта, армянского драматурга конца XIX века.
37. Языковая тематика была очень популярна у поэтов и писателей конца XIX века (Даниэл Варужан, Левон Шант и другие) и первой половины XX века (Наири Зарьян, Костан Зарьян, Паруйр Севак и другие). Об истоках языковой поэтики Варужана см. Варданян 2006: 79–104.
38. Змееборческий мотив в мифологии, связанной с Ваагном, не выдуман Какосяном. Ваагн Вишапоборец (так он фигурирует в источниках) лингвистически и функционально связан с индийским Вритраханом и авестийским Веретрагной — ипостасью Индры, побеждающего дракона Вритру.
39. Издание календарей имеет особое значение для неоязычников, которые используют древнеармянское летоисчисление.
40. Основным символом неоязычников вообще-то является свастика («керхач»). Но из нежелания быть обвиненными в нацизме, они отказались от свастики как символа неоязычества в использовании розетки.
41. Интересно, что церемония проведения проводимого в Ереване (в июле 2006 года) третьего международного кинофестиваля «Золотой абрикос», а также первый ритуал освящения абрикоса, но уже христианскими священниками, а в церемонии четвертого «Золотого абрикоса» (в июле 2007 года) было введено «древо». желания», то есть тоже абрикосовое дерево, на котором участники кинофестиваля повязывали ленточки с названиями своих фильмов, желая им таким образом победы. Данный абрикос (который на латыни называется prunus arteniaca, то есть армянская слива) вместе с уже «раскрученным» гранатом становится еще одним символом армянской идентичности и одновременно «фишкой» для туристов.
42. Традиционно во время Вардавары освящаются яблоки (на этот факт мое внимание обращает моя коллега, этнолог Гаяне Шагоян).
43. Неосознанное копирование советского прошлого вообще характерно для большинства неорелигиозных сообществ. Это же явление в отношении к реконструированным верованиям и практикам народов Сибири и Алтая Валентина Харитонова назвала «профсоюзным шаманизмом» (Харитонова 2006: 156).
44. Вардавар вообще в городской среде воспринимается как детский праздник, дети обычно так и говорят — «играть в Вардаваре», то есть весело обливать себя и прохожих воду.
45. О веб-распределении в Системе см. Щепанская 2004: 181–187.
46. Следует оговорить, что я всегда просил своего мужа сопровождать меня на эти встречи. Это, во-первых, резко подняло мой статус. Во-вторых, будучи по своей природе общительным, он сразу установил дружеские отношения со жрецами, что устранило множество препятствий в обществе и для меня.
47. Обнаруженной традиции см. Хобсбаум 2003.
48. О машинах «возрождения» сибирского шаманства см. Харитонова 2006.