Сохранность мифологических традиций в разных европейских регионах связана со спецификой их фиксации. Собственно славянские дохристианские мифы не сохранились, в отличие от мифов скандинавов: славянские боги были описаны «извне» миссионерами или монахами-летописцами (как пантеон Владимира в Начальной летописи и ее продолжениях вплоть до Густынской летописи XVII в.), мифологические сюжеты воспринимались ими как кощунственные. Регионы с победившей христианской государственностью не сохранили «языческих» традиций, относящихся к «высшему» божественному уровню, уникальным остается список богов Владимирова пантеона в ПВЛ; список богов у более позднего польского хрониста Яна Длугоша явно ориентирован на латинскую ученую традицию. Скудость этих источников в отношении славянской традиции была специально отмечена В.Н. Топоровым [1] в ст. Боги 1, подготовленной для первого тома этнолингвистического словаря «Славянские древности» [3] (далее – СД), ориентированного на исследование общеславянских архаических традиций.
Скудостью отличается в отношении языческих представлений и чешская традиция. В раннем Средневековье Козьма Пражский (начало XII в.) явно ориентировался на латинский образец при описании языческих богов и обрядов чехов (ср. [4. S. 165]; [5. С. 164 и сл.]; [6. S. 22 ff]): воинственные языческие князья поклонялись у него Марсу и Беллоне, некие «эвмениды» обучали чехов магическим актам перед боем, одна из них – прорицательница повелела перед битвой принести осла в жертву «верховному богу Юпитеру, Марсу и его сестре Беллоне, а также зятю Цереры» (Плутону – см. [7. I. 11])2. Козьма отметил отказ от языческих обрядов, в том числе, брачного и погребального при Бржетиславе I [7. II. 4]. Тот же хронист продолжал рассказ о язычестве в книге III (1): Бржетислав II (1092 г.) «изгнал из своего королевства всех вещунов, волшебников и прорицателей, а также во многих местах выкорчевал и предал огню рощи, почитавшиеся священными простым народом. Он объявил войну против суеверных обрядов, которые соблюдались крестьянами, еще полуязычниками, по вторникам или средам на троицыной неделе, когда они, убивая животных у источников, приносили их в жертву злым духам», запретил игрища, пьянство, ряжение и т.п. (ср. [8. С. 128 и сл.]; о сохранении перечисленных пережитков см. [9. С. 199 и сл.]). Заметим, что эти запреты соответствовали решениям Вселенских соборов, были общим местом христианской книжности (запреты восходили к посланиям апостола Павла), и вряд ли могут свидетельствовать о развитии у славян «полидоксии» (поклонению объектам природы), в противоположность политеизму (как думал Х. Ловмянский [5. С. 166 и сл.]). Латинский термин полуязычники (semipagani) напоминает древнерусский книжный термин двоеверие, календарные обычаи, связанные с почитанием растительности, сохранялись во всем славянском мире, несмотря на церковные запреты (см. [10]), но латинские и библейские образцы оказываются самодовлеющими при описании конкретных обрядов у Козьмы и его последователей.
К таковым относится мотив призвания первого князя – пахаря Пршемысла, знаком избранности которого стала внезапно процветшая ветвь [7. I. 6] (см. также [11. С. 45]; ср. о призвании на пост диктатора пахаря Цинцинната [12. С. 360])3. Даже «славянские» лапти Пршемысла, которые призваны были напоминать чешским правителям об их происхождении «от сохи» [15], находят параллель в англо-норманской легенде о паломничестве Карла Великого в Иерусалим, где тот получил от патриарха среди прочих реликвий онучи (или исподницу) Спасителя: вернувшись во Францию, он поместил их в Айсе [16. С. 256]4.
К библейскому образцу восходит и приведенный рассказ об избавлении от языческих обычаев Бржетислава II: образцом для описания правления праведных царей оказывается правление библейского Асы (II Пар. 14–15), «извергшего мерзости языческие из всей земли», уничтожившего идола, изготовленного для дубравы и т.п. К тому же сюжету праведного правителя относится, кстати, и рассказ Иордана (VI в.) о предводителе готов Филимере, который, вступив в чужие скифские земли, обнаружил там ведьм: он изгнал колдуний, которые за пределами человеческого мира породили демоническое племя гуннов [18. C. 121].
Давно отмечено, что библейские сюжеты положены и в основу повествования Козьмы о чешских дохристианских культурных героях – Либуше и Пршемысле, «судье» и призванном князе чехов [6. S. 101–110]. Кстати, это «феминистическое» начало чешской истории, очевидно, сказалось и на дальнейшем развитии правовых сюжетов в прозднесредневековой чешской историографии у Вацлава Гаека (XVI в.): избранный князем наследник Пршемысловцев Мната учредил две судебные палаты – мужскую и женскую; эта конструкция явно относится к доисторической экзотике, с очевидными античными реминисценциями – мотивами женского бунта после смерти Либуше, рассказами об амазонках у Козьмы и т.п. [19. С. 65] (ср. заимствованный составителем ПВЛ у Георгия Амартола рассказ об амазонках и других экзотических явлениях «язычества» в космографическом введении к начальной летописи и популярность «языческого» мотива амазонок вплоть до эпохи Ренессанса [20. С. 365]). Козьма ориентировался на латинскую традицию и соответствующим образом описал свадьбу Пршемысла и Либуше: «Они подкрепили силы [дарами] Цереры и Вакха, а остальную часть ночи посвятили Венере и Гименею» [7. I. 9).
Славянские языческие «реалии» в этих сюжетах отсутствуют, за исключением, разве что, одного божества, названного по имени – Зели: идол Zelu упомянут в латинской хронике Яна Неплаха (XIV в.) под 894 г. в связи с правлением Либуше; хронист начала XVI в., так называемый Далимил, упоминает имя Zely [21. S. 34]. Наконец Вацлав Гаек под 734 г. дает пространное описание Zelú: Пршемысл и Либуше заказали скульптору идол человека, сидящего на престоле, воздавали истукану почести, сжигая перед ним остриженные волосы и ногти.
Скептическое отношение к именам языческих божеств у латиноязычных авторов и их последователей (Гаек писал по-чешски) утвердилось со времен Александра Брюкнера и Любора Нидерле (см. об их подходе [22. С. 55–66]; ср. [5. С. 168]). Действительно, стремление следовать латинской традиции с ее списками многочисленных языческих богов заставляло средневековых авторов домысливать славянские соответствия. Поминаемые только Гаеком имена мифологических персонажей – «богини» Krosina, идолов Krasatina, Klimba не вызывают доверия (ср. [4. S. 166]; [23. С. 114]; [1]); впрочем, имя Zelu из Неплаховой хроники вызвало у В.Н. Топорова ассоциации с именем Жля из «Слова о полку Игореве» (вслед за давними этимологическими изысканиями Ф. Миклошича и др. – см. [5. C. 168]), хотя «статичное» положение чешского идола «на столе» не вполне соответствует динамичной характеристике «Слова»: «Кликну Карна и Жля, поскочи по Руской земли», знаменуя поражение Игорева «полка» [24]. Связь Карны и Жли с обрядами оплакивания явствует из описания Игорева поражения в Ипатьевской летописи: гнев Господень «в радости мhсто наведе на ны плачъ и во веселье мhсто желю» (в др. рукописях – жал: [25. ПСРЛ. Т. II стб. 643]5. В контексте этой погребальной обрядности следует рассматривать и ритуалы, упомянутые Гаеком: Пршемысл и Либуше обрезали волосы и ногти и положили их на уголья возле кумира. В славянской традиции обрезанные волосы и ногти «воспринимались как заместитель (двойник) человека», их хранили и клали в гроб, чтобы соблюсти целостность умершего и т.п. Сожжение этих отделяемых частей тела не практиковалось и даже запрещалось в традиционной обрядности [27. С. 420] (ср. специально о ногтях: [28. С. 427]; обрезание волос – [16. С. 508])6. Видимо, конструкция Гаека призвана была продемонстрировать языческое жертвоприношение идолопоклонников.
Специфическую обрядность описывает Гаек и в связи со смертью Либуше (под 735 г.): здесь он дополняет историю Козьмы, у которого отсутствует информация о погребении Либуше, говорится лишь, что после ее смерти «женщины (перестав быть амазонками. – Г.М., В.П.) находятся под властью мужчин» [7. I. 9]. По Гаеку, чувствуя приближение смерти, она созвала к идолу Зели Пршемысла и всех «старших и лучших людей» и сообщила им, что уходит к «бессмертным богам». Поблагодарила весь народ за то, что относился к ней «с верой и послушанием» и просила относиться к Пршемыслу так же. Наставила сына Незамысла, чтобы тот слушался отца. Наградила серебром и златом своих слуг, легла наземь и умерла. Слуги принялись оплакивать княгиню, Пршемысл же велел ее обрядить и положить в гроб, в левую руку дать кошель с пятью золотыми монетами – чтобы она могла дать их неведомому богу. Два серебряных гроша были вложены в правую руку умершей – один для проводника (на тот свет), другой для перевозчика. Повсеместно известный в Европе с античных времен обол Харона7 свойствен был и славянской традиции: перевозчиком через огненную реку оказывался св. Петр [30. С. 57]. Золото и серебро (см. соответствующие статьи в СД) также увязываются в славянской традиции со сверхъестественным миром и «тем светом»8. Грошами (пять и три), по Гаеку, снабдили и обряженное в парадные одежды тело Пршемысла (хронист не сообщает о предназначении денег – см. [31. S. 79]).
Затем гроб Либуше закрыли, облепили смолой, отвезли в град Либице и с честью похоронили по ее завету перед воротами ее двора [31. S. 65], а на «твердом камне» Пршемысл приказал сделать надпись о ее достоинстве и делах правления (в этом очевиден античный образец). Локализация могилы первой правительницы чехов – самостоятельный сюжет: в обрядовом отношении характерно ее захоронение у ворот, которые соотносятся в славянской [32] и других традициях с границей между своим и иным миром. Дело, однако, не в этом «домашнем» локусе: в хронике могила в Либице явно соотносится с историческим урочищем – городищем Х в. у впадения р. Цидлины в Лабу: очевидно, название городища Либице ассоциировалось уже в Средние века с именем Либуше: Далимил поместил могилу Либуше в основанном ею (согласно его источнику – Козьме: 1.4) поселении Либушин. Определенно локализовал могилу в Либице хронист конца XIV в. Пршибик Пулкава (ср. [33. S. 275]), и эта локализация закрепилась в сочинениях эпохи Ренессанса (см. [34. С. 151])9. При этом Пулкава дал и «альтернативную» локализацию могилы Либуше на Вышеграде, крепости Пршемысла, что естественно, ибо Либуше считалась праматерью Пршемысловцев.
Проблема в том, насколько мы имеем дело с несообразностями поздних домыслов, а насколько – с фольклором, допускающим разнообразные варианты преданий. В «преданиях», изданных Й.В. Громанном, говорится, что дружина Либуше покоится в скале возле Вышеграда [35. № 12. С. 32], другой текст увязывает посмертную судьбу Либуше с некоей «черной скалой» возле г. Коуржим – она охраняет спрятанный там клад [35. № 135. С. 51–52]10. Бесконечные споры в русской историографии вызывает судьба и «могила» Вещего Олега, засвидетельствованная киевской летописью в Киеве, а новгородской – в Ладоге [36]; средневековый обычай расчленять тело умершего правителя с захоронением его частей в разных могилах связан с христианскими представлениями о мощах, но не с архаическим фольклором [37. С. 121, 155–156). Не меньше споров вызывает и атрибуция погребения «великана» в Киево-Печерском монастыре канонизированному Илье Муромцу (местночтимый святой, конец XVII в. [38]). А.Н. Веселовский ссылался на известие Эриха Лассоты (Лясоты), который в 1594 г. видел место, где «была некогда гробница Илии Моравлянина (Morowlin у Лясоты), который был славным богатырем, как они его здесь называют, и о котором рассказывают много легенд» ([16. С. 58 и сл.]; ср. [39. С. 21]; [40. С. 307]); кости безымянного (!) «великана» на десятилетие раньше видел в Киево-Печерской лавре М. Груневег [41. С. 275]11. Вс. Миллер привел сказочные сюжеты об Илье, ушедшем в Киев и упокоившемся в пещерах [42. С. 350–353]12. Продолжаются споры о том, был ли печерский святой Илия (Моровлин) тождествен былинному богатырю из Мурома: формирование целого фольклорного цикла вокруг печерских мощей связано с распространенными представлениями о костях великанских существ, сохранившихся в сакральных локусах (см. [43. C. 628]), и об исчезновении богатырского (великанского) поколения, не справившегося с нездешней силой и ушедшего (окаменевшего) в горы (пещеры) (см. о сюжете «как перевелись богатыри на Руси» [16. С. 311–339]; [44. С. 463–469])13. Этим фольклорным мотивам близко предание, приведенное Громанном [35. № 13. С. 32–33], где окаменевшим в горе Бланик со своей дружиной (три сотни мужей) представляется сам св. Вацлав: он вернется, когда враг подступит к самым воротам Праги, чтобы спаси Чехию (распространенный сюжет в Европе о возвращении ушедшего в гору культурного героя-правителя отметил уже Я. Гримм [46. С. 669]; см. [47]).
В историографии сохраняется тенденция, сформировавшаяся в середине XIX в., когда возникли и компендиумы, посвященные «национальным» языческим мифологиям (Я. Гримм, А.Н. Афанасьев): согласно этой тенденции каждая славянская дохристианская традиция должна была иметь развитую мифологию с различением высшего (божественного) и низшего (демонического) уровней. Известия об общеславянских богах, якобы известных чехам-язычникам, восходят к той же эпохе языческого романтизма – таковы упоминания Белобога и Перуна [48. С. 84], равно как и упоминания некоего «бога Парома», сближаемого с Перуном, в словацком фольклоре (ср. [4. S. 94 ff; 49. С. 17, 104–105].
Вместе с тем, упоминания В. Гаеком и его предшественниками славянских архаических обрядов, очевидно, могут свидетельствовать об их средневековой древности (ср. [35. С. 120]; [2. С. 197]) и соответствуют тематике словаря «Славянские древности», но не свидетельствуют о дохристианской их древности.
Библиография
1. Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1.
2. Гейштор А. Мифология славян / Пер. А.М. Шпирта. М., 2014.
3. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. М., 1995–2012. Т. 1–5.
4. Niederle L. Slovanske? staroz?itnosti // Oddi?l kulturni?. D. 2, Sv. 1. Praha, 1916.
5. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок / Пер. с польск. М.В. Ковальковой. СПб., 2003.
6. Trestik D. Myty kmene Cechu (7.–10 stoleti). Praha, 2008.
7. Козьма Пражский. Чешская хроника / Вступ. ст., пер. и комм. Г.Э. Санчука. Отв. ред. Л.В. Разумовская и В.С. Соколов. М., 1962.
8. Флоря Б.Н. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1988.
9. Громанн Й.В. Языческие обряды и поверья западных славян (Чехия и Моравия) / Ред. В. Бондаренко. М., 2015.
10. Агапкина Т.А. Троица // Славянские древности. М., 2012. Т. 5.
11. Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ, князья, религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1.
12. Дюмезиль Ж.Э. Религия Древнего Рима / Пер. с франц. Т.И. Смилянской под ред. Ф.А. Пирвица и Т.Г. Сидаша. СПб., 2018.
13. Грималь П. Цивилизация Древнего Рима / Пер. с франц. И. Эльфонд. Екатеринбург. М., 2008.
14. Минаева О. Консекрационни ритули в царската идеология на езическите българи // Изкуство & идеология / Ред. К. Рабаджиев и др. София, 2012.
15. Петрухин В.Я. Государевы лапти // Живая старина. 2004. № 3. С. 23-24.
16. Веселовский А.Н. Избранное: эпические и обрядовые традиции / Сост. Т.В. Говенько. М., 2013.
17. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Обувь // Славянские древности. М., 2004. Т. 3.
18. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. Гетика / Пер. с лат. и комм. Е.Ч. Скржинской. М., 1960.
19. Мельников Г.П. Первые князья из рода Пршемысловцев в «Чешской хронике» Вацлава Гаека: создание исторической фикции и ее цели // Славянский мир в третьем тысячелетии: этнические, конфессиональные, социокультурные компоненты идентичности народов Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы / Отв. ред. Е.С. Узенева. М., 2017.
20. Гинзбург К. Ножницы Ари Варбурга // Одиссей: человек в истории. 2015–2016. М., 2017.
21. Bruckner A. Mitologia slowianska i polska / Opracowanie S. Urbanczyk. Warszawa, 1980.
22. Михайлов Н. История славянской мифологии в ХХ веке / Отв. ред. С.М. Толстая, В.Я. Петрухин. М., 2017.
23. Топоров В.Н. Предистория литературы у славян: опыт реконструкции. М., 1998.
24. Соколова Л.В. Жля // Энциклопедия «Слова о Полку Игореве» / Отв. ред. О.Н. Творогов. СПб., 1995. Т. 2.
25. Полное собрание русских летописей. М., 1998. Т. II.
26. Полное собрание русских летописей. М., 2000. Т. III.
27. Толстой Н.И., Усачева В.В. Волосы // Славянские древности. М., 1995. Т. 1.
28. Левкиевская Е.Е. Ногти// Славянские древности. М., 2004. Т. 3.
29. Потин В.М. Монеты в погребениях древней Руси и их значение для археологии и этнографии // Труды гос. Эрмитажа. Л., 1971. Т. XII.
30. Агапкина Т.А., Плотникова А.А. Деньги// Славянские древности. М., 1999. Т. 2.
31. Vaclav Hajek z Libocan. Kronika ceska. Praha, 2016.
32. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Ворота// Славянские древности. М., 1995. Т. 1.
33. Blahova M. Kroniky doby Karla IV. Praha, 1987.
34. Турек Р. Либице: Княжеское городище Х-го века. Прага, 1966–1969.
35. Предания языческой старины западных славян // Авт.-сост. Й.В. Громанн / Пер. Волхв Богумил. М., 2014.
36. Петрухин В.Я. Вещий Олег и «могила в Ладоге» // «Земля наша велика и обильна»: сб. статей посвященный 90-летию А.Н. Кирпичникова / Отв. ред. С.В. Белецкий. СПб., 2019.
37. Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в Средние века / Пер. Е. Лебедевой. М., 2008.
38. Бибиков М.В. Илья Муромец в Афонской традиции // Древнейшие государства Восточной Европы 2016. М., 2018.
39. Путевые записки Эриха Лассоты, отправленного римским императором Рудольфом II к запорожцам в 1584 г. / Пер. и примеч. Ф. Бруна. СПб., 1873.
40. Лопухина Е. В., Флоря Б. Н. Илия Муромец // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. XXII.
41. Груневег М. (отец Венцеслав): духовник Марины Мнишек. Записки о торговой поездке в Москву в 1585–1585 гг. / Сост. А.Л. Хорошкевич. М., 2013.
42. Миллер Вс. Очерки русской народной словесности: Былевой эпос. М., 2013.
43. Белова О.В. Толстая С.М. Кости // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.
44. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества / Отв. ред. С.М. Толстая. М., 2003.
45. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты / Сокр. пер. с франц. А.З. Алмазовой. М., 1990.
46. Гримм Я. Германская мифология / Пер. Д.С. Колчигина. М., 2019. Т. I.
47. Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды: Легенда о возвращающемся императоре // Журнал министерства народного просвещения. № 4–5. 1875.
48. Харват П. Проявления дохристианской идеологии в археологическом материале раннесредневековой Чехии // Раннефеодальные славянские государства и народности (проблемы идеологи и культуры) / Studia Balcanica 20 / Отв. ред. В. Тыпков-Заимова. София. 1991.
49. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
