Культы и верования в раннем периоде японской культуры

1. О синтоизме как термине и понятии

Задача — написать о самом первом периоде существования некоторого культурно-идеологического комплекса (будь то религия, набор верований, культурная тенденция и пр.) — неминуемо предполагает наличие у автора четкого представления о возникновении явления, его ранних состояниях, в которых в свернутом виде уже заложены последующие возможности развития и т.п., то есть, упрощенно говоря, предполагает в авторе ощущение некоторого единства описываемого феномена, его протяженности в истории и логики развертывания, увиденной как некая картина прошлого в перспективе нынешнего научного умозрения и современной базы данных.

Именно поэтому, прежде чем чем говорить о древнейшей истории религиозного сознания в Японии и вычленении из этой пестрой и разноречивой картины начатки того, что впоследствии стало принято обозначать словом «синтоизм», мы считаем необходимым пояснить исходные предпосылки наших рассуждений и сделать ряд общих, но принципиальных для нас оговорок.

Синтоизм – явление исторически изменявшееся, многокомпонентное и достаточно сложное для исследования. Общеизвестно, что синтоизм никогда не был, да и теперь не является системным и однородным. А в ХХ веке и сам термин «синтоизм» как понятие вообще оказался довольно изменчивым и неустойчивым, так что в настоящее время он вызывает немало споров, сопровождается разночтениями и противоречивыми толкованиями.

В самом деле, для многих представителей нынешнего молодого и среднего поколения японцев, например, само слово «синто» воспринимается не как тип народных верований, и даже не как древняя идеология двора Ямато, а скорее как нечто из области идеологии, относящееся к предвоенному периоду, — один из аспектов националистической пропаганды Японии 30-40-х гг., и это слово для многих имеет негативную окраску. Хотя большинство японцев независимо от возраста ходят в синтоистские святилища дзиндзя, — ежегодно в новогоднюю ночь, а в другое время — для приобретения талисманов или чтобы обратиться с сокровенной просьбой к божеству, которому посвящен храм, а также чтобы отметить традиционным обрядом свое бракосочетание, рождение ребенка1 и многое другое — все же многие из них, вероятно, не согласилось бы с тем, что они – синтоисты, или хотя бы с тем, что их поведение позволяет внешнему наблюдателю считать их синтоистами.

То есть это религиозное поведение и связанные с ними верования (чаще всего не выведенные на уровень сознания) определяется носителями как-то иначе. Да и вообще приверженность той или иной системе религиозных верований в современной Японии часто формулируется, осознается и выглядит иначе, чем, например, в христианских странах. Вопрос «како веруеши?», принесенный на острова христианами и ставший актуальным в период Мэйдзи, в принципе, не адекватен японскому религиозному сознанию и решается не так, как на Западе, во всяком случае, не так категорически однозначно (за исключением, разумеется, японских христиан). Наиболее частый средний вариант имеет следующий вид: на уровне самосознания человек считает себя неверующим, на уровне поведения и для внешнего (инокультурного) наблюдателя он, безусловно, являет приверженность синто-буддийским обрядовым традициям и установлениям.

Само же выражение «синто», которое обычно переводится как «путь богов», было заимствовано из Китая во времена раннего японского средневековья. В Японии слово синто, прочитываемое на японский лад ками-но мити, сначала выражало, видимо, совокупность ряда культов, ставших объектом упорядочения и принявших институционный характер в период строительства древнего государства. Эти культы были связаны с анимистическими верованиями, душами предков и пр., этапы их организации в какой-то мере отражали этапы покорения и организации разных земель и племен под власть Ямато; причем вопрос о том, какова эта совокупность культов по ее понятийным границам и мировоззренческому характеру, был впервые поставлен только в средневековье.

В Китае же понятие синто с древнего периода означало «дорогу к усыпальнице душ предков», то есть путь как таковой, которым реально проходит агент обряда, совершаемого перед могилой предка. Кстати, в Японии слово ками («божество») означает не только и не в первую очередь предков. Некоторые японские исследователи (например, Уэда Масааки, историк и синтоистский священнослужитель), полагают даже, что слово «синто» лучше писать латиницей или слоговой азбукой катакана, чтобы избежать смыслонесущих китайских иероглифов.

При этом можно, пожалуй, утверждать, что самое широкое хождение в обществе слово «синтоизм» получило только после реформ Мэйдзи – когда оформление и культивирование синтоизма отчасти было мерой отстаивания местных идеологических форм в период начальной вестернизации Японии – в противовес необычайно возросшему влиянию христианства. После же того, как это слово было скомпрометировано националистическими идеологами 30-40-хх гг., оно стало постепенно вытесняться из повседневного обихода в послевоенной Японии, и в настоящее время нередко заменяется другими. В обычной жизни вместо понятия синтоизма нередко используются слова ками-сама (синтоистское божество), дзиндзя, о-мия (синтоистское святилище) и т.п. Ряд нынешних синтоистских деятелей, желая отмежеваться от идеологических конструктов ХХ века, призывают употреблять в этом смысле старинное труднопереводимое выражение камунагара, заимствованное из письменных памятников древности, титулующее императора и означающее что-то вроде «иметь сущность божества ками».Термин же «синто» остался в речи людей старшего поколения, кроме того, в рамках священнического корпуса и примыкающей к нему группы религиоведов, а также в сфере академической науки, где, впрочем, ради той же корректности чаще, чем термин синто, употребляется понятие «боги Неба и боги Земли» (дзинги – иероглифический бином, встречающийся в самых ранних памятниках японской письменности и восходящий еще к китайскому «Лунь юй») и служащий, с точки зрения многих историков, более адекватным обозначением того же синтоизма.

Об эволюции трактовки синтоизма в академической науке мы также считаем нужным сказать несколько слов, желая по возможности скорректировать не только чрезмерно идеологизированные оценки явления, но и чрезмерно романтические о нем представления.

В послевоенные годы в японоведении – и в самой Японии и на Западе, включая Россию, – сложилась, так сказать, традиционная академическая точка зрения на предмет, некоторый академический mainstream, к которому примыкает большинство исследователей синтоизма (в том числе большинство авторов данного сборника). Она состоит в том, что синтоизм – это наиболее ранняя форма из всех существовавших в Японии религий, комплекс древних верований, субстрат, на который впоследствии накладывались заимствованные из Китая религиозные течения, идеи и культы – китайская древняя натурфилософия, магическая практика инь-ян, конфуцианство, буддизм. А все те архаические культы, которые предшествовали складыванию этого субстрата и о которых мы знаем мало или почти ничего не знаем, должны быть отнесены к так называемому «протосинто». По мнению ученых, разделяющих эту точку зрения, следы протосинто и начального этапа становления синто как вероучения можно найти в первых японских письменных памятниках2.

Такой подход и в самом деле позволяет рассматривать мир японской древности как довольно стройную систему, состоящую из синтоистской «языческой основы» и наложившихся на нее буддизма, даосизма, конфуцианства и пр., которые, как предполагается, под влиянием синтоизма в свою очередь приобрели особую «японскую» окраску. Теоретическим основанием для формирования такого подхода послужили два основных положения науки Нового времени.

Первое из них – принятое современными исследователями на веру утверждение времен идеологов периода Мэйдзи, что понятие синтоизма равноценно понятию «исконной» первобытной религии Японии. Это утверждение сложилось как реакция на западное влияние в период строительства модернизированного японского государства конца XIX века. Теоретическим фундаментом послужили при этом работы Мотоори Норинага (1730-1801) и других ученых так называемой Школы Национальной науки.

Для Норинага и прочих мыслителей этой Школы синтоизм был совокупностью памятников периода ранней государственности – таких, как «Кодзики», «Манъёсю» и других (в том числе ими же самими реконструированных), впрочем, впоследствии, благодаря выдающимся трудам основоположника японской этнографии Янагита Кунио, романтическим этнологическим работам поэта Оригути Синобу (1887-1953) и других, раннемэйдзийское понятие исконной религии синто было расширено за счет пласта народных культов, обрядов и верований, как сохранившихся к началу ХХ века, так и реконструируемых исследователями и включающих в себя влияния самых разных религиозно-философских систем.

Однако автономное существование чисто синтоистского слоя верований все чаще и чаще ставилось под сомнение рядом ученых, указывавших на затруднительность процедуры вычленения «собственно синтоизма» из комплекса разнородных японских культов и поверий, – об этом подробнее мы скажем ниже.

Второе положение, легшее в основание этих интерпретаций, ставших общим местом в науке, было представление о принципиальной специфичности японского религиозного сознания, и это представление позволило выделить ряд особых признаков, отличающих японские культы и верования. В рамках этого взгляда на религиозный менталитет и поведение японцев сама неопределенность, неотчетливость очертаний объектов культа, размытость и синкретизм верований и т.д. становились особой характеристикой исконных японских религиозных воззрений. Об этой неопределенности западные исследователи, а вслед за ними и эссеисты, далекие от японоведения, а затем и японские авторы стали писать как о чем-то изначально существующем и даже как о некотором отличительном культурном достоинстве японцев (например, в утверждении об уникальной веротерпимости японцев и т.п.).

Однако такого рода рассуждения в последнее время также подверглись критике и переосмыслению, особенно в западной науке, где толчком для этого послужила общетеоретическая работа Э. Саида «Ориентализм», вышедшая в 1978 г. и с тех пор неоднократно переизданная и переведенная на другие языки, в частности, и на японский. Книга Э. Саида встретила неоднозначное отношение: и бурную поддержку – некоторые современные европейские исследователи даже называют нынешний период в востоковедении «пост-саидовским», — но и методологическую критику тоже. Все же влияние этой спорной книги на западную ориенталистику настолько несомненно, что мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее главной идее.

В книге постулируется, что так называемый Восток – изобретение европейцев со времен античности, состоящее из экзотических пейзажей, романтических впечатлений, интересных воспоминаний путешественников. Восток Шатобриана и Жерара де Нерваля стал, с точки зрения Э. Саида, разновидностью европейского дискурса, имеющего целью помочь Европе осознать себя, набором идеологических фикций, в глубине своей таящих расизм, поскольку ориентализм (и как течение в культуре, и как западная наука о Востоке) усиливает и формулирует противопоставленность «Востока» и «Запада». Инструментарием ориентализма, по Э. Саиду, стали грамматика, лексикография, перевод, декодификация (как разные виды истолкования) восточных культур. Ориенталисты (востоковеды в первую очередь), «как боги, восстанавливают древние царства Востока» (подобно Шампольону, расшифровывавшему древнеегипетские иероглифы), но то, что они могут дать, — это не объективное знание о Востоке, а набор структур из прошлого их же западной культуры, прошедших секуляризацию и приспособленных к подсознательным требованиям «западной души», жаждущей использовать восточные реалии вместо понятий о сверхъестественном в христианском мире3.

Несмотря на то, что возражения этой точке зрения в немалом числе возникают непосредственно по ходу чтения книги Э. Саида, с его работой невозможно не считаться. В любом случае, его книга, безусловно, стимулирует определенную корректировку научных позиций или, что еще важнее, подвигает исследователя на возможно более точнее осознание своего собственного инструментария и мировоззренческой позиции – процедура, в гуманитарных иследованиях фундаментальная. Полемика Саида и в самом деле помогает осознать, что хотя 60-80 гг. были для западного востоковедения периодом важных и этапных достижений, все же (что естественно) востоковедение не было свободно от настроения читающей публики, а последняя искала в буддизме, синтоизме, даосизме, вообще Востоке и его древностях прежде всего варианты альтернативного мышления и непохожей картины мира, жаждала некоего культурного инобытия. Определенный отпечаток этой «духовной жажды» лежит и на отечественных исследованиях (включая, разумеется, и наши собственные), что приводит к акцентировке одних сторон изучаемого объекта и пренебрежению другими (что, собственно говоря, неизбежно при любом типе научного умозрения). Однако, дело не только в саидовской критике западного востоковедения как «ориентализма», которая (как теория) и сама весьма уязвима.

Вышеизложенная точка зрения на синтоизм как «гармоническую основу» японской религии и культуры, как нельзя более отвечающая задачам поиска культурной альтернативы или новой духовно-религиозной утопии, господствовавшая до последнего времени практически во всех западных работах по древней истории и культуре Японии, подвергается в последнее время пересмотру и по другим причинам.

Ряд исследователей указывает, во-первых, что достаточно трудно указать на такие черты ранних верований, которые нельзя было бы объяснить даосскими культами и мантикой, буддийскими влияниями и т.п.4 Во-вторых, дополнительную сложность для исследователей создает и то обстоятельство, что четкое разделение храмов на синтоистские и буддийские было произведено всего сто с небольшим лет назад, а долгое время до этого боги ками и будды сущностно не различались. Кроме того, в синтоизме не существовало заданной привязанности святилища к определенному божеству, посетители храма часто не задумывались и не задумываются об имени божества, его функции (в духе номенклатуры мифов древней Греции) и т.п. – во множестве случаев и имя почитаемого в святилище бога, и его сверхъестественные способности (помощь в родах, помощь в обретении супруга, помощь в деловой сфере и т.п.) в конце XIX-ХХ веке были установлены путем декретирования сверху, во многом по западным церковным образцам, однако до сих пор не везде в полной мере вошли в сознание населения. Оговоримся, что при этом ряд святилищ (немногочисленный, правда) с давних времен имел определенный и неизменный характер и назначение.

Еще один немаловажный фактор, свидетельствующий о сложности картины: большинство исследователей выделяет в японской культуре «народные верования» как отдельный слой, который, как они считают, невозможно интерпретировать как «малую традицию», то есть упрощенное воспроизведение «большой традиции» буддизма, даосизма или синтоизма. Таким образом, многие современные теоретики мыслят народные верования отдельно от синтоизма, что еще усложняет задачу установления хотя бы примерных мировоззренческих рамок синтоистского набора верований (пожалуй, такая трактовка народных верований вообще характерна для нынешнего состояния этнографии — ср., например, с теорией "религиозных практик" А.А.Панченко, согласно которой "народная религия" в России представляет собой особую форму религиозной жизни, обладающую внутренней логикой и выполняющую важные функции в повседневном существовании отдельного человека и его социальной группы, не совпадая при этом ни с христианством, ни с язычеством).

Другими словами, в последнее время понятие «синтоизм» подвергается настолько различным и противоречивым истолкованиям, что многие ученые и в самой Японии, и на Западе стараются по возможности не употреблять этот термин, говоря вместо этого или о конкретных видах синтоизма – «храмовый синтоизм», «синтоизм школы Ёсида», «государственный синтоизм» и т.п., – или, если речь идет о древности, использовать такие понятия, как «древние культы», «ранние верования», «проторелигиозные формы» и т.п., как бы отделяя при этом эти ранние формы от самого понятия «синтоизм».

В связи со всем этим в последнее время появилась другая, сравнительно новая точка зрения на предмет, набирающая силу в европейском востоковедении и имеющая своих приверженцев в Японии. Так, ряд исследователей, пишущих сейчас об этих проблемах, полагает, что невозможно говорить о синто применительно к «археологическому периоду» культуры Японских островов и последующему, начальному периоду складывания японского государства. Синтоизм как определенное религиозное явление, с точки зрения этих исследователей, возник только в раннее средневековье в среде буддийских мыслителей как буддийская же рефлексия по поводу небуддийских культов, разнородных по характеру и происхождению и не имеющих определенных очертаний. До этого, по мнению этих авторов, существовали культы самых разных племен, в том числе издавна живших на Японских островах и перебравшихся с материка – через Корейский полуостров или из Юго-Восточной Азии, среди которых были номады и рисосеятели, рыбаки-мореходы, охотники и пр. Характер этих культов, как говорят эти авторы, может быть обсуждаем чисто предположительно и называть его синтоистским или пусть даже «протосинтоистским» было бы неправомерно. Не принимая полностью эту точку зрения, мы все же считаем необходимым, во-первых, заявить о ее существовании, поскольку ее сторонники относятся к числу достаточно известных и авторитетных иследователей, во-вторых, учет такой крайней точки зрения может послужить в качестве противовеса чрезмерной «синтоизации» древней японской истории некоторыми другими современными исследователями.

Итак, наиболее корректным, вероятно, было бы говорить, что исследование вопроса способно дать нам картину ранних японских культов, обрядов и верований, насколько это позволяют реконструктивные возможности современного состояния науки. На основании этих данных можно построить предположение, что подобные (или, может быть, сходные, но несколько другие) обряды и верования становятся впоследствии одним из элементов для формирования синтоизма (который содержит также немало даосских, буддийских и конфуцианских составных частей), а также вплетаются в различные заимствованные религиозные течения.

Скажем несколько слов и о самых первых письменных памятниках, обычно связываемых с синтоизмом, поскольку в них рассказывается о происхождении мира, Японии и ее верховной власти от богов, — то есть о созданных в VIII веке мифо-летописных сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» и их роли в теоретическом, или, так сказать, теологическом осмыслении синтоизма.

Оба эти свода мифов, легенд и исторических преданий, пожалуй, все же не стали в Японии сакральным центром культуры, не приобрели они также и безусловной авторитетности писаний Конфуция или Лао-цзы. Отдельные мифологические сюжеты «Кодзики» и «Нихон сёки» были, разумеется, задействованы активно и в полной мере — как, в частности, сюжет о происхождении императорской семьи или культ богини солнца Аматэрасу, предстающей в сводах в виде прародительницы императора-первопредка и т. п. Разумеется, в некотором слое культуры всегда располагался в качестве главного этот генеалогический миф о происхождении правящего рода, однако утверждение императора в качестве живого бога было наиболее значимым, как представляется, в самые ранние и в новейший периоды японской истории, в условиях же долгого сёгуната рассуждения японских книжников на эту тему носили боле или менее схоластический характер. За императором были сохранены его функции в религиозной и эстетической сфере, а также от него требовались ратификации существующего положения в управлении страной, от какового занятия сам «потомок Неба» был практически отстранен.

Вероятно, сильный сакральный центр вроде Библии или Корана и не может быть характерен для японского типа культуры с довольно расплывчатой границей сакрального и профанного, где множество божеств и культов, разнородных по происхождению и функциям, создают принципиальный культурный полицентризм. Этот полицентризм поддержан был и географически — в сущности, Япония весьма разнообразна по климату и ландшафту, притом многочисленные горы и горные гряды с самого начала способствовали созданию в большой мере изолированных друг от друга культурных подгрупп, которые осмыслялись как своеобразные культурные автономии несмотря на возникшую достаточно рано сеть коммуникаций. Затем, в эпоху так называемых «воюющих династий», когда страна была разделена на военные кланы, усиленно оборонявшиеся и закрывавшиеся друг от друга, иногда даже ведшие каждый свой внутренний календарь, существовавший полицентризм приобрел историческое наполнение. И до нынешних дней в Японии сохраняются различия по традиционным типам хозяйственной деятельности и художественных ремесел, фольклорным жанрам, диалектам и говорам, традиционной диете и кухне и даже по общепринятым психологическим характеристикам обитателей той или иной местности. Отсюда, кстати, и естественность формирования так называемового «храмового синтоизма», то есть явной локальности и автономии отдельных культов, несмотря на сознательные и целенаправленные усилия по унификации и объединению, предпринятые в Новое время.

В заключение приведем цитату из «Сёку нихонги», свидетельствующую, что по крайней мере на рубеже эпох Нара и Хэйан раздельность двух религиозных практик четко осознавалась в культуре. Итак, императрица Сётоку в указе, произнесенном в 756 г. перед проведением ритуала Дайдзёсай, то есть перед главным ритуалом при вступлении на трон повелела: «Ныне возглашаю: сегодня день, когда с пышным румянцем на лице вкушают пиршество первого урожая. Однако же, нынешний раз от всех отличен, потому что стали мы послушницей Будды и приняли завет Бодхисаттвы. Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам [то есть Будде, Дхарме и сангхе — буддийской общине], затем совершать службы в святилищах богов небесных и святилищах богов земных, затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем мы править Поднебесной. <...> И еще возглашаю: думают люди, что с богами (ками) соприкасаться можно, только если Трех Сокровищ избегаешь. Однако если посмотреть в сутре, то окажется, что все божества священный закон Будды оберегали и чтили. Посему и те, кто дом покинул (принявшие буддийский обет), и "белые шелка" (миряне) вперемешку служить на празднестве могут — так мы мыслим. И без очищения, словно очищение уже пройдено, великий урожай новый вкушайте. И реченному повелению великому все внимайте — так возглашаю»5. Из уложения Х века «Энгисики> известны запреты для участников синтоистских обрядов на контакты с буддийским духовенством, участие в буддийских службах; из средневековых записей ритуалов при святилищах Исэ мы знаем, что жрице Аматэрасу было запрещено прямое называние буддийских реалий. Из вышеприведенного фрагмента со всей определенностью видно, что обряды богам Неба и Земли существовали обособленно от буддийских молебнов, и потребовалось специальное разрешение, чтобы снять, хотя бы на время инаугурации, эти различия.

2. Ранние формы культовой деятельности

Помимо ранних памятников, о древнем состоянии религиозных воззрений возможно судить по археологическим данным, а также на основе анализа систем родства и структуры общины.

Японскую древность принято делить на две части – период Дзёмон и период Яёи. Время до этого, так называемый «докерамический период», вряд ли может иметь отношение к нашей теме, тем более, что данных от него осталось чрезвычайно мало. Неолитический период Дзёмон (начавшийся примерно 12 000 лет назад) и оставшаяся от него керамика позволяют сделать некоторые предположения. Обитатели Японских островов периода Дзёмон жили, вероятно, охотой и собирательством, в конце периода, возможно, занимались культивацией полезных растений (клубни таро и пр.). До сих пор в научном мире имеет влияние теория Оригути Синобу, который связал пришедшую в Японию в эпоху Дзёмон технику возделывания таро с верованиями в марэбитогами – «бога-чужака», приходящего из-за моря и приносящего благоденствие и богатые урожаи, а также связанного с ритуалами инициации6. Ока Масао при этом указывал на сходство этих верований с обрядами, принятыми по всей Океании, в частности, в Меланезии и Новой Гвинее.

Похоронные обряды Дзёмон включали помещение тела умершего в кувшин в позе плода в утробе; принятое тогда татуирование и удаление зубов – по-видимому, в ходе инициационных ритуалов – напоминают об обычаях Юго-Восточной Азии.

Сама керамика Дзёмон делится на несколько периодов и обнаруживает сходство с самыми разными соседями Японии, что также свидетельствует о разных потоках заселения Островов. Среди этой керамики множество объектов остаются еще неразгаданными. Наиболее описаны глиняные фигурки до:гу, чаще всего представляющие женщин с увеличенной грудью и животом – по-видимому, женские божества рождения и жизненной силы. Среди этих фигурок много также изображений животных. Фольклорист Хотта Ёсио считает, что следы этих культов могут быть обнаружены в ритуалах охотников и лесорубов северо-восточной Японии, где прослеживается культ матери-прародительницы в виде божества горы. Кроме этих до:гу до нашего времени дошли еще каменные шесты фаллической формы и керамические сосуды с узорами разного типа, среди которых опознается, например, изображение змеи и морских волн.

Существует несколько гипотез относительно родства современных японцев с людьми периода Дзёмон. Согласно одной из них, из людей Дзёмон образовались две этнические группы – современные японцы и современные айну. Согласно другой, айну и люди Дзёмон, ставшие потом современными японцами, принадлежат к разным потокам, возможно, относящимся к докерамическому периоду, при этом существуют разные точки зрения относительно того, айну или люди Дзёмон-прародители японцев оказались на Островах раньше.

Разногласия есть и относительно того, на каком языке разговаривали люди Дзёмон, а также связаны ли генетически прото-японский и протоайну (большинство ученых в настоящее время считает их независимыми друг от друга). Можно считать доказанной связь японского с языками алтайской группы (корейским, тунгусским и т.д.), более или менее признано также, что в японском сохранились следы австронезийского языкового субстрата, откуда следует гипотеза о том, что язык (или языки) населения Островов периода Дзёмон были австронезийского происхождения и были принесены племенами, пришедшими с юга. Ряд возможных сближений (например сходство узоров на керамике с ново-гвинейскими или сходство операций с зубами инициируемых с юго-восточноазиатской) также указывает на источник культурных идей. Однако все это также, разумеется, носит гипотетический характер, и вполне возможно допустить, что влияния шли с самых разных сторон.

Гораздо больше данных имеется в нашем распоряжении относительно периода Яёи, начавшегося примерно за 300 лет до н.э. Хотя некоторые традиции керамики, а также охоты, похоронных обрядов и т.д. остаются в этот период от предыдущего, все же можно сказать, что начало этого периода резко обозначило границу нового культурного периода. Революционным изменением в хозяйственной деятельности стало начало культивации поливного рисосеяния – технология, пришедшая из Юго-Восточной Азии и утвердившаяся прежде всего на севере Кюсю, а оттуда распространившаяся в южной и западной Японии. На востоке же и северо-востоке, в краях с более холодным климатом, менее приспособленным для выращивания тропического растения, по-видимому, еще довольно долго сохранялась культура Дзёмон. Интересно, что до Хоккайдо культура Яёи так и не добралась. Вторым важнейшим фактором духовно-практической деятельности этого периода стало развитие металлургии.

Видимо, как в доисторический период, так и позже, территория Японии резко делилась культурной границей, проходящей с севера на юг по Хонсю и обозначенной различием диалектов, групп крови, дерматоглифики, социальных структур и т.д. [Исида, 1968, с.б]. Вообще говоря, несмотря на кажущуюся точность данных естественных наук, вопрос об этапах освоения островов и этнической структуре переселенцев остается неясным. Так, одно время предполагалось, что разные результаты химического анализа останков людей Дзёмон и Яёи свидетельствуют о разных этносах. Потом это явление оказалось возможным обхяснить и объясняют изменением диеты. Предполагается также, что наибольшее сходство по формуле крови обнаруживается не между японцами и корейцами, а между японцами Кюсю и обитателями китайской провинции Хунань, юга бассейна Янцзы 7.

Культура рисосеяния, ставшая основой всей японской культуры, определила многое в социальной организации, структуре и содержании культовой деятельности. Помимо керамики от этого периода до нас дошли еще бронзовые мечи и бронзовые колокола до:таку – и то, и другое, по-видимому, имело не столько прикладной, сколько чисто ритуальный характер и силу прежде всего символическую. Назначение этих колоколов остается непонятным – чаще всего их обнаруживают в земле недалеко от сельскохозяйственных угодий. Узоры на них передают образы воды, рыб, лодок, в связи с чем некоторые ученые считают, что их использовали в ритуалах испрашивания дождя. Возможно, что колокола были связаны также с обрядами в среде рыболовов и охотников.

По-видимому, население этого периода было организовано в иерархизованные сельскохозяйственные общины, кое-где имевшие вид небольших королевств. Религиозная практика. по предположению исследователей, приняла к тому времени шаманистический характер, и на прежнюю горизонтальную космологию эпохи Дзёмон, когда боги и духи приходили из-за горизонта, наложилась вертикальная ось шаманского мира. Поскольку в центре хозяйственной деятельности оказалось рисосеяние, религиозная деятельность также была организована вокруг урожайных обрядов. Судя по данным мифологических сводов, которые были составлены много позже, но, как предполагается, содержат рефлексы и раннего периода, эти обряды сходствуют с сельскохозяйственными праздниками в Юго-Восточной Азии и Индонезии. Вероятно, в конце периода Яёи было возведено и свяитилище Исэ, как ритуальная постройка, воспроизводящая по форме амбар для хранения риса (подробнее об этом см. нашу статью в данном сборнике) – постройки такого рода изображены также на некоторых колоколах этого периода. Видимо, тогда же оформились и культы богов риса и вообще богов еды. Надо думать, что именно в этот период, в связи с переориентацией на поливное рисосеяние, жертвы богам впервые принимают вид еды. Помещенный среди мифов «Нихон сёки» сюжет об убийстве богини и появлении из частей ее тела разных злаков (так называемая мифологема Хайнувеле), свидетельствует, по мнению японских антропологов, об особой важности мифа о происхождения земледелия, поскольку сюжет этот отнесен к эпохе первоначала, то есть эре первобогов. Одновременно некоторые указывают на сходство этого сюжета, вообще широко распространенного в разных мифологиях мира, с южно-китайскими легендами, связанными с подсечно-огневым возделыванием проса.

Сведения об этом периоде, хоть и довольно скудные, дошли до нас в виде записей ранних китайских хроник, повествующих о стране ва, то есть обитаемой тогда части Японских островов. Китайские хронисты 1-2 вв. до н.э. и начала н.э. свидетельствуют о наличии на Островах ранней обрядовой деятельности, и хотя им, вероятно, не вполне можно доверять (так, в одной из поздних хроник сунской истории говорится, что в Японии полным-полно слонов и носорогов), все же они, вероятно, дают представление о некоторых чертах этого периода японской архаики.

В хронике «Вэй чжи» рассказывается о легендарной правительнице Химико (видимо, жрице шаманистического характера), которая жила в затворничестве и которую никто никогда не видел. Управляла она своим царством с помощью ворожбы, ей прислуживало около тысячи женщин. Был только один мужчина, который ведал ее одеждой и едой, он же передавал ее распоряжения людям. Когда она умерла, была возведена огромная усыпальница, более ста шагов в диаметре. В могилу за ней последовали сто мужчин и сто женщин, ей прислуживавших.

В настоящее время считается, что Химико была чем-то вроде шаманки «Учение пяти доу риса», одной из главных даосских школ (хотя понятие «даосизма» в его строгом смысле, вероятно, не вполне правомерно употреблять относительно этого раннего периода); одним из аргументов в пользу «даосской» гипотезы в связи с Химико служит тот факт, что автор «Вэй чжи» употребляет иероглифический бином кидо («ворожба») только применительно к Химико и Чжан Лю, главе этого направления.

В «Истории поздней ханьской династии» о народе ва (японцах периода Яёи) говорится: «Если кто-нибудь у них умирает, траур длится более десяти дней, и в это время члены семьи рыдают и жалуются, почти ничего не едят и не пьют. <…> Когда они отправляются в путешествие, то назначают человека, которому нельзя причесываться, умываться, есть мясо и приближаться к женщинам. Его называют хранителем судьбы. Если путешествие оканчивается удачно, его награждают ценным подарком, но если путешественников поражает болезнь или несчастье, они считают, что хранитель судьбы был небрежен, и предают его смерти»8.

Эти сведения несколько развиваются в последующей истории царства Вэй: «Люди ва, которые любят нырять в воду за рыбой и ракушками, украшали свои тела, чтобы отогнать крупных рыб и водоплавающих птиц. Потом эти украшения стали служить только для красоты. Татуировки на теле делаются разные в разных областях страны, их расположение и размер зависит от ранга человека... Когда человек у них умирает... главные плакальщики рыдают и стонут, а остальные поют, танцуют и пьют хмельное. Когда похороны заканчиваются, все члены семьи идут в воду, чтобы очиститься»9. Первая из этих хроник охватывает период с 25 по 220 гг. н.э., вторая — с 221 по 265 г.

Примерно около 250 г. н.э. начинается период, непосредственно предшествующий историческому – так называемый период Кофун. Кофун – курганное захоронение знатного человека, в небольшом масштабе такие захоронения появляются уже к концу периода Яёи, но вскоре приобретают монументальный размах. Так, гробница императора Нинтоку конца V века достигает 475 м в длину, окружена тремя рвами. Считается, что внутреннее строение этого насыпного кургана, то есть сама гробница, потребовала 26 000 кубометров камней, вокруг нее было расставлено около 20 000 мелких глиняных скульптур (ханива), изображающих животных, людей, коней, утварь и пр., назначенных сопровождать покойного в его загробной жизни. Увеличение доли военной экипировки и конской упряжи в таких захоронениях дало основания некоторым историкам (например, Эгами Намио) предположить, что в ранний период Кофун предводителями племен были жрецы, осуществлявшие гражданский контроль за сельскохозяйиственной и обрядовой жизнью общины, в поздний же период север Кюсю, который. с точки зрения Эгами, был воротами на континент и тогдашним центром японской культуры, оказался завоеван воинственным племенем всадников, переправившихся через море с Корейского полуострова. Лингвист Хаттори Сиро, опираясь на это предположение, выдвинул гипотезу, что ряд племен Кюсю, спасаясь от этих всадников, бежал на острова Рюкю, где с тех пор утвердился язык Рюкю как вариант языка беглецов того времени. Пришлые же всадники в центральной Японии переняли местный язык10. Однако никаких данных, подтверждающих эту теорию, пока отыскать не удалось.

В противовес этой теории историк Кобаяси Юкио предположил, что центром японской культуры периода Кофун был не север Кюсю, а зона на острове Хонсю, современный район Кинки (Кансай) – с центром в нынешнем г. Нара. Исходя из наличия в захоронениях большого количества бронзовых зеркал, а также из того соображения, что строительство гигантских курганов предполагало сильное централизованное государство, он выдвинул предположение, что именно в Кинки сложился культурный центр, где возникла власть верховного вождя, впоследствии развившаяся в императорскую, и откуда распределялись бронзовые зеркала в знак их подчинения центру11.

Однако находятся критики и этой теории. В ранний период Кофун, как указывают некоторые исследователи, трудно предположить возникновение столь большого политического объединения, к тому же, бронзовые зеркала обнаруживаются и в тех областях, которые просто не могли в то время оказаться под властью вождя, находящегося в Нара, и, наоборот, бывает, что зеркал не находят там, где они, по логике Кобаяси, непременно должны были оказаться.

Обнаруживаемые археологами каменные мечи, зеркала и магатама (иногда керамические), захороненные вместе с покойником, по-видимому, представляют собой прообразы трех знаменитых регалий владыки Японии, заняли большое место в ранних японских письменных текстах, и прежде всего в синтоистских молитвословиях норито.

Относительно истории и типологических сходств этих регалий также имеются разнообразные исследования, Так, ряд авторов считает, что зеркало с пятью колокольчиками — аксессуар фигурок ханива, изображающих шаманок, по-видимому, восходит к инструментарию тунгусских шаманов в северной Маньчжурии. В зеркале сибирский шаман мог видеть душу умершего, в древней Японии оно тоже использовалось как вместилище божества. Не просто зеркало, а зеркало с колокольчиками встречается у шаманов северо-восточной Азии; нечто похожее на такой предмет привязывается к поясу шамана в Корее.

Ожерелье из яшмы в виде запятых удается проследить лишь в Корее. Ряд исследователей полагает, что бронзовые мечи и копья этого периода не имели практического назначения, а, как и яшмовые ожерелья магатама, были чисто культовыми предметами.

Курганный период нашел отражение и в первых мифолого-летописных памятниках японской культуры, «Кодзики» и «Нихон сёки», где говорится о времени, месте, иногда размерах сооружаемого кургана. Ряд легенд раннего слоя этих памятников отражают и архаический, но стойкий обычай временного захоронения (могари) и связанные с ним мифы, легенды, а также элементы юридической процедуры постепенной передачи власти.

Форма гробниц, обнаруживаемых в курганах, дает основания для гипотез о типах докурганных захоронений.

Одним из форм захоронений до появления на Островах культуры насыпных курганов был вероятно, погребальный обряд, когда тело отправляли в лодке по морским волнам. Так, в одном из сказаний, записанных в «Сумиёси синдайки», говорится, что деревянные и каменные изображения ладьи устанавливались в усыпальнице императора. Возможно, что в начале курганного периода сам саркофаг имел форму ладьи. Известен высеченный на камне рисунок, обнаруженный при раскопках одного из курганов на севере Кюсю и изображающий лодку типа гондолы, на корме которой стоит человек с веслом, на носу — нечто вроде двух мачт с парусами, на лодке также сидит птица. В верхней части лодки справа находится круглый диск, напоминающий солнце, слева — диск поменьше, вероятно лунный, ниже — сидящая жаба. Изображения птицы и жабы вместе с луной и солнцем встречаются и в Китае, и в Корее. Этот магического назначения рисунок, должно быть, представлял путешествие души в обитель мертвых.

Примечателен также тот факт, что, судя по текстам, сама усыпальница часто называлась «лодкой» (фунэ), а вход в нее — «вход в лодку» (о-фунэири). Во время обрядов изображение лодки часто устанавливалось на специальных двухколесных повозках. Вероятно, с понятием лодки связывалось и архаическое верование в бога-чужака (марэбитогами, эбису), который приплывает на священное действо из-за моря, — об этом веровании (которое приобрело особое значение на островах Рюкю) мы упоминали выше в связи с периодом Яёи. Связь лодки с ранним похоронным обрядом, по мнению исследователей, подтверждается и мифологическим сюжетом о первопаре божественных предков Идзанаги и Идзанами. Например, в мифологическом своде «Нихон секи» говорится: «И вот, соединившись как муж и жена, породили они прежде всего дитя-пиявку Пируко. Посадили [они Пируко] в камышовую ладью и пустили плыть [по воде]». В других версиях: «До трех лет он не был способен стоять на ногах. Потом [они] породили Птичий Каменный Корабль из камфорного древа. И, поместив на этот корабль Пируко, пустили плыть по воле потока (в других версиях – «по воле ветра»)».

Кроме того, мифы, запечатленные в этих памятниках, вкупе с археологическими данными, дают материал для предположений о том, откуда прибыли племена – носители разных компонентов сложного культурного мира Японских островов периода архаики.

Было бы неправильным считать, что все ранние культы возникли в зоне древнеяпонской культуры и на Японских островах – в большой мере они были принесены извне – в разное время и из разных частей восточной и Юго-Восточной Азии, Океании и т.д. Здесь можно найти и миф о гигантах-сиблингах, творящих мир из мирового океана, и мифологему умерщвляемого бога, из частей тела которого происходят разные злаки и полезные растения, и сюжет о культурном герое-драконоборце, и схождение верховного правителя с неба. Разные авторы строят разные теории об исторических этапах заселения островов, о типах хозяйственной деятельности пришлых племен и связанных с этими типами видах культовой деятельности. Ряд мифологических сюжетов сближают с полинезийскими, корейскими, маньчжурскими мифами и преданиями южно-китайского племени мяо.

Разные виды ритуальной практики в разных областях страны, видимо, восходили к различным традициям, которые отражали этнокультурные различия между племенами, разность во времени укоренения их на островах, тяготение к тем или иным видам хозяйственной и ритуально-обрядовой деятельности.

Ока Масао, в частности, преждполагал пять типологических компонентов этнической культуры, это 1) племена меланезийского типа, занимавшиеся охотой, — носители горизонтальной космогонии, в которой страна мертвых находилась за морем; 2) аустроазиатский тип, с юга Янцзы, — охота, сухой рис. Предполагается, что во главе таких общин стояли шаманки. С этой группой Ока Масао связывает солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-сиблингов Идзанаги и Идзанами; 3) выходцы из Северо-Восточной Азии, возможно тунгусского происхождения, принесшие на острова язык алтайской группы, а также вертикальную космогонию, веру в ками, спускающихся в горы, деревья, столбы и шаманизм сибирского типа; 4) группа из Юго-Восточной Азии, возможно австронезийского (микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая в период Яёи и принесшая рыболовство и культуру поливного риса, связанную с ритуалами урожая и сложной системой инициации; 5) номадическое племя, говорящее на одном из алтайских языков, прибывшее на запад Японии в III—IV вв. Во многих отношениях сходно с северо-восточноазиатской группой (ша-манизм и вертикальная космогония), однако главным божеством здесь выступает не Аматэрасу, а Такамимусуби. Миф об основании Ямато императором Дзимму Ока связывает именно с этой группой.

Мисима Сёэй на основе анализа сводов делит историю становления официальной японской мифологии на три этапа. От культов и магии периода Яёи произошел переход к курганному периоду, когда обряды, связанные с земледельческим циклом, оказались для культуры приоритетными. С укреплением роли правителя Ямато обряды начали отражать и подчинение местных кланов центральному вождю, ставшему священным царем-жрецом. К VI-VIII векам происходит окончательная «политизация» мифо-обрядовой деятельности, когда и составляются первые мифологические своды12.

В период Кофун, то есть в период строительства гигантских курганов происходит и заимствование с материка конфуцианских идей, натурфилософии Инь-Ян, махаянского буддизма в его китаизированном варианте13. Все эти заимствованные идеи и обряды нашли отражение не только в ранних письменных памятниках, но и проникли в культовую практику разных родов и, так сказать, приняли вид народных верований, где передавались в сфере устной традиции и фольклорными способами. Вероятно, впрочем, что ряд натурфилософских шаманистических практик попал на Острова и раньше, — чему примером может послужить легенда о Химико.

3. Божества и духи

Обычно принято считать, что смысловым центром ранних культов было понятие божества ками. В разных работах часто цитируется хрестоматийное определение упоминавшегося выше философа-филолога так называемой Школы Национальной науки Мотоори Норинага, написавшего, что «боги-ками – это прежде всего боги Неба-Земли и их души [яп. митама], почитаемые в святилищах, а также человеческие существа, птицы и животные, деревья и растения, моря и горы, имеющие особую силу и закономерно становящиеся объектом поклонения. В понятие ками включаются не только те таинственные существа, что добры и благодетельны, но и злые духи, которые имеют особую природу и достойны почитания». При этом Норинага уточняет, что не только добрые и благородные, но и злокозненные духи, представляющие собой особое явление, тоже входят в понятие ками. То есть все, сколько нибудь заметное, отличающееся от заурядного, а также, в общем-то, и заурядное, будь то источник, цветок, гора, зверь, дождь, очаг, дом, корабль, гребень и т.п. – все может стать ками или дать приют божеству. Отсюда обычно делается вывод об универсальном анимизме японской культуры.

Однако вполне вероятно, что ряд поверий и культов не связаны непосредственно с анимизмом, или связаны не только с ним. Материал мифологических сводов «Кодзики» и «Нихон сёки», да и песен «Манъёсю», пожалуй, не дает оснований видеть в древней японской культуре повышенной, по сравнению с другими культурами, роли анимизма, во всяком случае, тотального его господства. Во многих случаях можно предполагать и вторичные, то есть более поздние тенденции к анимизации, тем более, что мифы и легенды, записанные в мифологических сводах, являют собой превращенные и обработанные записи, в основе которых лежит не организованный нарратив, а обряды разных племен и родов, магические практики, разнородные фольклорные явления.

Божества и духи в ранней японской культуре были, по-видимому, разнообразны как по характеру, так и по происхождению. Ока Масао усматривал пять типов духов или божеств и явлений, наделенных сверхобыденными качествами: 1) моно, присущее человеку или природным объектам, 2) тама — более общее понятие души, которое приписывалось не только людям и предметам, но и гораздо шире, 3) марэбито — дух предка или же призрак, то и другое является издалека. Последнее понятие связано, по Ока, с горизонтальным космологическим типом праавстронезийских этносов и привело к появлению святилищ, временных мест пребывания пришельцев, 4) ками — понятие божества, которые многие исследователи связывают с понятием ком (шаман), заимствованным из мифологии племен тунгусского типа. Кармен Блейкер, в свою очередь, полагает, что тунгусское слово шаман происходит от санскритского sramana (в пракрите samana) и связано с китайским cha-men14 – (эти этимологии, что и говорить, любопытные и «красноречивые», все-таки еще требуют лингвистического обоснования). Ками,в сущности, могут представлять собой любой предмет или явление, и поскольку они порождены вертикальной космогонией, то спускаются для временного пребывания в столбы, деревья и пр., в святилищах же не нуждаются, 5) небесные тела и явления — солнце, луна, зведы, ветры, грозы и пр. По Д.Китагава, например, существовало четыре типа ками, он называет их «топонимы, антропонимы, имена вещей и функции». Функционально эти группы могли соответствовать или социальным группам, деревням, кланам, или же ведать здоровьем и благополучием людей15

Существовали и другие виды сверхестественных существ, о существовании которых можно строить предположения, исходя из имен богов «Кодзики» и «Нихон сёки». Среди повторяющихся частей в окончаниях этих теонимов, похожих на гонорифические титулы, были еще ми (что-то вроде анимистических духов), ти и ицу(духи, наделенные магической силой). Вероятно, ками были на каком-то этапе избраны как наиболее могущественные из духов, присвоены разными кланами для почитания в качестве родовых богов – здесь, повидимому, возможно усматривать начало так называемого «кланового синто». Происхождение от ками означало легитимацию власти или ее усиление, видимо, поэтому в период активного культурного взаимодействия между племенами с разными типами верований ками заняли особо важное место. Дополнительным фактором, послужило, вероятно то обстоятельство, что на местах таким религиозным лидером, который получал свою власть путем отождествления с ками, был глава сельскохозяйственной общины.

4. Шаманские и магические практики

Об очертаниях обрядов на Японских островах в начале новой эры можно строить лишь предположения, основываясь на археологических ранных, ранних памятниках, а также более поздних этнографических сведениях. Говоря об этих последних, упомянем работы известного японского этнографа Хори Итиро. Этот исследователь называет два основных класса магической деятельности, которые фиксируются на переходе от Нового Времени к новейшему: шаманизм сибирского типа (называемый иногда «арктической истерией», термин Чаплицкой) и полинезийский тип. Первый тип распространен на Хоккайдо и изолированных островах в Океане — Рюкю, Амами, Хатидзёдзима. Этот же тип был усвоен некоторыми поздними религиозными течениями (Оомото, например), а также религией Тэнри. Второй тип, полагает Хори, распространен на северо-востоке Хонсю, жрицы этого типа — синаномико, у которых отсутствуют невротические симптомы перед посвящением и они работают на стереотипной технике. Первый же тип близок и к шаманской практике айнов16. Кстати говоря, слово итако (жрица, шаманка) Р.А.Миллер и Ш.Хагэнауэр связывают с рюкюским yuta, якутским udagan (шаман), северо-тунгусским idakon, монгольским idugan.

Ока Масао различает четыре шаманских типа: 1) мико А — девственница, член клана, наследующая это занятие чаще всего от тетки, 2) мико В — жрица мико при святилище, выступающая посредником между божеством (ками) храма и прихожанами. Может наследовать свою функцию, а может быть прямо избранной божеством, 3) итако — профессиональная шаманка-странница. Она прорицает, лечит, осуществляет коммуникацию с божеством ками или душами предков тама, 4) мономоти — мужчина или женщина из определенных родов, одержимые моно (духом) какого-либо животного из ряда лиса, змея, барсук. По женской линии эта способность передается по наследству17.

Различные гадательные практики были чрезвычайно распространенным явлением. Первое письменное упоминание о гаданиях встречается еще во II-III до н.э. в цитированной выше китайской летописи, содержащей «Историю народности ва», где говорится: «Гадают они, разводя огонь под костями, чтобы узнать о грядущем счастье или несчастье»18. Магические и гадательные практики древней Японии, предшествующие установленной при дворе системой гаданий и ритуалов, отчасти, хотя, видимо, далеко не полностью, отражены в мифологических сводах и, в большей степени, в «Описаниях нравов и земель» (Фудоки). В ряде случаев одни и те же приемы или действия могли быть использованы в обеих целях, то есть и для гадания о поведении объекта и для воздействия на объект. Собственно говоря, деятельность такого рода вообще трудно поддается дифференцированию – сами по себе древние классификации мира служили, главным образом, гадательным целям, о чем пишут многие антропологи, в частности, М.Мосс.

Назовем главные из видов магических практик, принятых в древней Японии. Прежде всего, это так называемое укэи – «клятва», «обет». По мнению, например, Цутихаси Ютака, укэи могло представать 1) как вид своего рода откровения, то есть как слова богов, открывающие некую тайну; 2) принесение обета при молитвенном обращении к богам с целью узнать их волю, в позднее средневековье – ворожба с целью принесения вреда, порча; 3) вид гадания, в котором открывается божественная воля, помогающая людям различить (или доказать), с чем именно они имеют дело – с добрым или дурным, правдой или ложью, правильным или ошибочным, 4) принесение обета с последующим совершением некоторого действия, с тем чтобы боги рассудили, благоприятное оно или нет, 5) предречение двух возможных конкретных событий, реализация одного из них дает возможность судить о том, какова воля богов19.

Случаи укэи встречаются и в мифологических сводах, и в описаниях жанра фудоки. Обеты укэи явно имели «юридическую силу». Обряд укэи начинался с того, что сердце надо было сделать «чистым» (т. е. проводится очищение), затем произносилась сама формула укэи, и в ответ боги давали определенный для совершающего укэи знак своего отношения.

Любопытный сюжет укэи приводится в Кодзики и в одной из версий «Нихонсёки»: Ко-но-хана-но сакуяхимэ, став женой Ниниги-но микото, зачала в одну ночь. Ни-ниги не верит ей: «Как это можно за одну ночь зачать человека?» Чтобы доказать свою верность Ниниги, его супруга совершает укэи—строит дом без дверей и оттуда говорит: «если дитя, которого я понесла, не принадлежит небесному богу, пусть я погибну, сгорев, а если это и вправду ребенок от небесного бога, пусть огонь мне не повредит». Затем поджигает дом и рождает троих сыновей. Сам этот обряд, видимо, китайского происхождения.

В «Нихонсёки» встречается так называемое укэикари («охота по обету»), когда приносят обет богам, а затем проводится охота, и по добыче судят о добром или дурном предзнаменовании.

Помимо укэи применялось так называемое котоагэ («поднятие слов», заклятие), то есть обращение к сверхъестественным силам. Это магическая формула, которая произносилась преувеличенно громко и, по-видимому, могла иметь сильное действие, но и вызвать гнев бога-адресата заклинания.

Другой вид гадательных обетов, характерный для древней Японии, – ордалии. Как и в других культурах, в древней Японии были приняты испытательные ритуалы, например, «испытание кипятком» (кугадати) – кстати говоря, в некоторых контекстах этот обряд именуется укэи-ю, «китпяток обета», что свидетельствует о близости понятий обета укэи и ордалии кугадати. В «Нихон сёки» о таком испытании рассказывается следующее: «Во времена правителей глубокой древности народ знал, где чье место, имена родов состояли в порядке. С тех пор, как я взял на себя наследные деяния, прошло уже четыре года. <...> Одни, совершив оплошность, теряют свой род Другие же, напротив, вдруг нис того, ни с сего притязают на высокое звание». Чтобы разрешить ситуацию и узнать – кто говорит правду, а кто лжет о знатном происхождении своего рода, по совету министров предпринимается испытание кугадати: «на холме поставили котел с кипящей водой, всех привели туда и велели пройти испытание и сказали при этом так – тот, кто говорит правду, останется невредим, а если солжет, то непременно пострадает». Тут же описываются и другие виды испытаний: «А еще – кладут в котел землю и варят. Туда засовывают руку и погружают в грязь. Или же раскаляют топор до цвета пламени и кладут на ладонь».

Из уложения «Энгисики» известно, что и при хэйанском дворе разного рода гадания проводились регулярно и часто. Как и в Китае и Корее, мантическими способами определяли сроки совершения тех или иных обрядов, место и время строительства ритуальных сооружений, жилищ, колодцев и т.п.

Огромная роль гадания в дальневосточном ареале при самых разных начинаниях — от общегосударственных до частных — заставляет предположить в технике гадания прежде всего фактор влияния соседних, более древних культур, хотя некоторые японские авторы не исключают автохтонных элементов в этой практике — Оригути Синобу, в частности, предполагает самостоятельность становления принятых в имперском ритуале типов гадания, связывая при этом гадания на панцире черепахи с мантической практикой приморских племен, а на лопатке оленя — с деятельностью племен, обитающих в горах20. Вообще-то гадатели Урабэ, состоящие в дворцовой управе Дзингикан, ведавшей отправлением культов богов Неба-Земли, принадлежали к Амабэ, племенам побережья полуострова Исэ, на практике же оба типа гадания к концу периода Нара, видимо, уже функционально сблизились.

По меньшей мере одна из областей японской гадательной практики была связана с приемами китайской школы Инь-ян. Японская натурфилософская школа, базирующаяся на учении об инь-ян и пяти элементах, восходит, по-видимому, к правлению императрицы Суйко (592—628), когда в Японию корейским монахом были привезены свитки, содержащие сведения о календаре и «небесных письменах». При императоре Тэмму (673? — 686) была учреждена палата Онъёре, в обязанности которой входила гадательная практика, составление календарей, астрономия. Считается, что к середине эпохи Хэйан в японских представлениях о Пути инь-ян особое значение получил магический компонент. В период расцвета тайных мистических учений и разных буддийских школ каждому храму страны был придан специалист по инь-ян. Гадательная практика этого рода быстро распространилась в культуре и вошла в повседневную жизнь, особенно в низших слоях общества.

На раннем этапе проникновения в страну китайских натурфилософских идей фиксируется и некоторое раздражение, связанное с распространением астрологии; так, в начале IX в. император Хэйдзё утверждал, что «необходимо, в соответствии с учениями древних, отбросить астрологические альманахи», поскольку разные гадатели, гадая об одном и том же, расходились в выводах21. Однако к середине эпохи Хэйан астрология прочно утверждается в умах: встав поутру, человек должен был семь раз повторить название звезды года рождения, затем посмотреться в зеркало, после чего изучить календарь, чтобы узнать, благоприятен ли предстоящий день. Позже к имени звезды года рождения присоединились еще небо, земля, четыре направления, начиная с севера, после чего надо было поименовать астральных божеств Дайсёгун, Тэньити и Тайхаку. Здесь стоит упомянуть мнение уже цитировавшегося Б.Франка, пристально изучавшего обрядовую практику, историю и реквизиты храма Ясака в Киото (этот храм именуется в народе Гион-сан, поскольку это главный и крупнейший храм района Гион в Киото, во времена Хэйан он служил для отпугивания духов эпидемий от древней столицы). Интересно, что согласно разысканиям Б.Франка, посвятившего японской астрологии раннего средневековья специальное исследование, перемещения астральных божеств считались невидимыми и не имели ничего общего с реальными астрономическими явлениями, тем более что в эпоху Хэйан наиболее распространившиеся в культуре представления были связаны с астральными богами, которые в процессе обряда спускались с неба в определенное время и в определенных зонах территории, а с движением же наблюдаемых небесных тел эта практика не имела никакой связи22.

Как свидетельствуют своды «Кодзики» и «Нихон сёки», гадания нередко имели оборотной стороной магическое воздействие на божеств и духов, то есть в одном действии совмещались и гадание, и магия воздействие. Так, во многих случаях гадания предпринимались в некотором смысле по «инициативе божества», которое насылало на людей вред или несчастье. Здесь речь идет не о каких-либо специально злокозненных богах, от любого бога можно было в любой момент ждать татари – бедствий, зла, и именно поэтому проводились обряды их умилостивления. Боги ками не были носителями этики и морали в христианском смысле слова, – причиняя вред, они, собственно, тем самым подавали людям знак о своем существовании или о своей воле и устанавливали таким образом канал связи с ними (приказав воздвигнуть святилище, назначить определенного человека жрецом, принести такие-то дары и пр.).

Мифологическая история установления таких контактов дана и в «Кодзики», и в «Нихон сёки», например: «"Думалось ли, что в мой век [правления] неожиданно начнутся столь многие бедствия? Уж не в том ли дело, что при моем дворе благие меры не принимаются, и боги Неба, боги Земли винят меня? Может быть, надо узнать о причине бедствий у священной черепахи?" — так рек [государь Суйнин]. Соизволил тогда государь отправиться в Каму-асади-пара, созвал восемь десятков мириад богов и предпринял гадание. И вот некое божество, вселившись в Ямато-тотопи-момосо-бимэ-но микото, рекло такие слова: "Зачем, государь, горюешь ты, что Поднебесная не управляется? Если будешь служить мне ритуалы надлежащим образом, все успокоится само собой". Спрашивает государь: "Что это за бог говорит?" Ему в ответ: "Я — бог, пребывающий на границе страны Ямато, имя мне – Опо-моно-нуси-но ками"». Или: «Весной 9-го года, в день Цутиноэ-но тора 3-го месяца, когда новолуние пришлось на день Киноэ-но нэ, государь увидел во сне человека, [обликом похожего на] бога, который так государя наставил: "Возьми восемь красных щитов и восемь красных копий и соверши ритуалы в честь бога Сумисака-но ками. Еще возьми восемь черных щитов и восемь черных копий и соверши ритуалы в честь бога Опо-сака-но ками", – так рек».

В этом случае, как и в ряде других, гадание оказывается источником возникновения обряда, и главное, что узнается в гадании – это имя божества. Приведем другие примеры: так, в «Кодзики» рассказывается, что Хомутивакэ был не способен говорить, и тогда его отцу-императору во сне было сказано: «если будет построен мне храм, подобный императорской обители, тогда [принц] заговорит». После этого было проведено гадание, и открылось, что причиной помехи (татари) было «сердце великого бога Идзумо». С тех пор ему приносят дары в его святилище. Или: во времена императора Судзин, согласно «Кодзики», начались эпидемии, и много людей умерло. Император горевал и увидел однажды во сне бога Оомононуси-но ооками, который сказал, что «это его сердце [причиной]». Назначается жрец, служащий великому божеству Оомива (другое имя того же бога) у горы Миморо, и в стране воцаряется спокойствие.

Аналогичный сюжет излагается в молитвословии норито, исполняемом во время обряда, посвященного богам ветра в Тацута: «Не год, не два, а множество лет» было неурожайных, и государь повелел ста ведунам узнать, «какого тут бога сердце [причиной]». Но ведунам сердце бога явлено не было. На заклятие же императора боги (тоже во сне) явили свои имена и указали, какие надо поднести жертвы и где воздвигнуть святилища для поклонения.

В тексте «Кодзики» встречается также любопытный текст порчи (тогои): «как эти бамбуковые листья хиреют, как эти бамбуковые листья жухнут — захирей и пожухни. Как эта соль плывет и сохнет — плыви и сохни. Как этот камень тонет — утони и ляг!» Тогои — текст достаточно редкий, поскольку тексты из сферы злокозненной магии были, надо думать, устранены из императорского ритуала и собрания стихов «Манъёсю».

В сводах зафиксированы также фольклорные заговорные формулы, например, – заклинание мыши в «Кодзики», которая спасла Оокунинуси, застигнутого на равнине огнем, насланным Сусаноо, сказав: «пусть внутри будет просторно (хора-хора), а вне — узко (субу-субу)». Разновидностью заклинательных текстов можно считать и молитвословия норито, обращенные к богам ками и возглашаемые в рамках придворных ритуалов. Образцы этих текстов даны во втором томе настоящего исследования23. Кодекс «Энгисики» был составлен в первой трети Х века, а одним из древнейших прототипов норито считается следующий текст из «Кодзики» – когда бог Оокуни-нуси построил себе «небесную обитель» на побережье Тагиси в стране Идзумо, божество Кусиятама-но ками («Бог восьми – то есть множества – чудесных жемчужин, или же восьми душ»), превратившись в баклана, нырнул на дно моря, принес в клюве глину и сделал из нее восемьдесят небесных сосудов, затем из одних водорослей изготовил «ступку добывания огня» (хикириусу), а из других — «пестик добывания огня» (хикиригинэ) и, высекая огонь, сказал следующее заклинание – благопожелание новому жилищу (ряд слов этого небольшого текста не этимологизируются однозначно, и в нашем приблизительном переводе мы сочетаем разные трактовки): «Огонь, который я добываю, пусть горит, пока пепел с [солнцем] освещенного нового жилища (или гнезда — нихису) предка божественного, Камимусуби, в Высокого Неба Равнине не повиснет на восемь локтей, а под землей — пока корни скал подземные, сгорев, не отвердеют. Рыбаки, что ловят [рыбу], расстелив веревку, в тысячу мер веревку, судака с пастью огромной, хвостом и плавниками, с шумом подтянут и поднимут, и я подам небесную трапезу рыбную на расщепленном бамбуке, [от тяжести] гнущемуся».

Разумеется, и в мифологических сводах, и в более поздних памятниках, не говоря уже об этнографических материалах, можно найти огромное число разных видов гаданий, колдовства, магических приемов и т.д., здесь мы коснулись только наиболее распространенных и занимающих важное место в ранних памятниках.

Скажем коротко и о принятых в древней Японии табу – тех из них, о которых можно говорить на основании ранних письменных памятников.

Выше уже говорилось о табуировании гор и других территорий, объявляемых священными, табуации по разным мотивам подвергались также ряд слов и действий.

Скажем, в «Нихон сёки» рассказывается, что бог Сусаноо, изгнанный за бесчинства с неба, чтобы укрыться от дождя, сделал себе шапку и плащ из травы и просил приюта у богов. Но они отказали ему, и с тех пор стало запретным входить к кому-нибудь в дом в плаще и шапке из сухой травы, а также держа пучок травы за спиной. «Кто нарушит этот запрет, тому непременно назначают искупительные жертвы. Закон этот идет из самой древней старины». В рамках «Нихон сёки» это обычное для этого памятника повествование с этиологической концовкой, объясняющей происхождение табу.

Еще один интересный пример в «Нихон сёки» связан с прародителем Сусаноо, богом-первопредком Идзанаги, который спустился в мир мертвых за своей женой Идзанами, ушедшей в Страну Мрака, отломил зубец гребня и зажег его как факел. При свете этого факела он увидел, что Идзанами уже мертва и тело ее разложилось, то есть он соприкоснулся со смертью и тем осквернил себя. С тех, продолжает повествование «Нихон сёки», существует запрет – люди, живущие в мире, избегают зажигать ночью только один светильник и выбрасывать ночью гребень.

Табуации, связанные со смертью, были, по-видимому, чрезвычайно сильными и сложными в культуре. В «Энгисики», например, говорится: «Если некто входит в дом к кому-то и этот дом считается» оскверненным, то этот некто тоже считается оскверненным, и все, кто живет с ним в одном месте. Если же к этому человеку придет третий, то только он будет осквернен, но не его близкие. Если же кто придет к этому третьему, то осквернен не будет». Принцесса-жрица святилищ Исэ должна была совершать очистительные ритуалы даже если в ее усадьбе умирало домашнее животное (например, собака). Также согласно «Энгисики» человек, в доме которого по недосмотру погас огонь, не допускался к участию в обрядах в течение семи дней. В «Нихонсёки» описывается, как во втором году Тайка, при императоре Котоку, некто был послан по государственным делам в провинцию. На обратном пути, выполнив миссию, этот человек внезапно скончался прямо на дороге, и жители окрестных семей потребовали от его спутников, чтобы они совершили очищение, более того, востребованы были его друзья, которых тоже принудили пройти обряд, а младший брат покойного должен был потом, покидая место смерти брата, уходить ни разу не оглянувшись и т.п.

Табуирование было составной частью социальных регламентаций. В ранних памятниках наиболее существенные проступки и их табуация отражены прежде всего в связи с Сусаноо – главным нарушителем установлений, поскольку проступки, которые он совершил, входили в число так называемых«Восьми прегрешений небесных, восьми прегрешений земных».

Полный список этих прегрешений находим в молитвословиях норито, где перечислены: разрушение межей, засыпка канав, разрушенье желобов, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление – это «небесные прегрешения». «Земные прегрешенья» — резать на живом кожу, резать на мертвом кожу; проказа, опухоль; надругательство над собственной матерью, надругательство над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же дитятей;

над дитятей и матерью его же, грех соития с животными, вред от насекомых, беда от божества Такацуками, вред от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы24.

В сюжете «Кодзики», относящемся к императору Тюай (Тарасинакацухи-ко), рассказывается о том, как после его смерти проводился ритуал великого изгнания грехов. Там перечислены виды скверны из обоих списков: сдирание шкуры заживо, сдирание задом наперед, разрушение межей, засыпка канав, дефекация, соединение родителя и ребенка, соединение с лошадью, соединение с быком (коровой), соединение с птицами.

По-видимому, снимание шкур с животных было окружено самыми строгими табу. Например, одно из главных преступлений Сусаноо – это сдирание шкуры с пегого жеребенка сзаду наперед, что, в числе других его проступков, привело к сокрытию богини солнца в Небесной пещере и воцарению тьмы и хаоса. Интересно, что из разных свитков «Энгисики» мы узнаем также о запрете снимать кору с деревьев, используемых для постройки ритуальных сооружений. Как представляется, снятие коры и сдирание шкур — явления одного порядка. Запрет на нарушение целостности оболочки, по-видимому, связан с опасностью неправильного обращения с заключенной в оболочке душой. Поскольку жертвоприношение означает предстоящий путь жертвуемого предмета (или его души) к богам, то из этого следует, как пишет Е.С.Новик, формирование особых приемов умерщвления и разделки животного25. Освежевание туши лошади задом наперед, видимо, становилось таким образом родом волхвования с целью принести ущерб получателю даров.

Недаром обдирание шкур и разделка мяса животного до нового времени считались нечистым занятием и поручалось людям особого разряда, положение которых отчасти напоминало «неприкасаемых», то же находим и в Корее, где, как пишет Ю. В. Ионова, в числе семи презренных профессий были мясники и корзинщики, поскольку обдирание коры — то же, что сдирание кожи с животных.26

Очевидно, что большая часть названных прегрешений связана с имущественными и хозяйственными регламентациями. Небесные прегрешения имеют ярко выраженную юридическую сторону и по большей части называют недопустимые нарушения норм сельскохозяйственного социума. Земные прегрешения составляют список запретов, видимо, направленных против имбридинга и регулирующих сферу половых отношений, т. е. в конечном счете систему родства, а также табуирующих разные виды ворожбы.

5. От священной территории к храмовой постройке

По-видимому, именно в курганный период Кофун, который был периодом сильнейшего материкового влияния и культурных заимствований, произошла определенная стабилизация верований и культов, закрепление за определенными духами определенных священных территорий или объектов, отведенных для отправления культа.

С образованием более или менее сильных кланов встал вопрос о легитимации их власти над участками земли и завоеванными соседями. Постепенно, надо думать, возникла необходимость в контроле над таким понятием, как кунитама («дух данной области», genius loci), а также в установлении власти над многими обрядами, посвященными рекам, водоемам, природным и сельскохозяйственным угодьям данной местности, а также в учреждении общего предка, объединяющего главный клан и подчиненные ему, и соответствующего общего культа тоже.

Агент обряда при этом (жрец, жрица-шаманка мико, император и т.п.) отождествлялся с божеством-объектом обряда посредством ритуала совместной трапезы – можно предположить, что именно отсюда в японской культуре рождаются и удерживаются до настоящего времени представления о еде27, которые к нынешнему времени в западных культурах оказались утрачены или стерты.

Возникновение храмовой архитектуры, возможно, имело стадиальный характер, – под влиянием буддийской традиции привычные места совершения обрядов со временем становились площадками для возведения ритуальных построек, хотя эта замена происходила не одновременно и не всюду.

Священные территории и священные участки местности до становления храмовой архитектуры, по-видимому, имели несколько разновидностей. Во-первых, это были искусственные объекты в природе. Например, это могли быть насыпанные груды камней конической или кольцеобразной формы, именуемые ивасака или ивакура (некоторые из таких артефактов сохранились до сих пор на территории святилищ). Кроме того, такими объектами могли служить шесты, окруженные ветками, или составленный из веток шалашеобразный объект, поставленный на ладью. К таким искусственным объектам относится, например, так называемый химороги (древнее слово пимороки), который отмечен в наиболее древних слоях мифологических сводов, однако облик его не вполне ясен. Некоторые авторы предполагают, что это вид священного дерева, другие , что это – некоторое сооружение из веток или молодых деревьев, которое можно было переносить в одиночку или вдвоем, по мнению третьих – это строение, воздвигавшееся на земле и и более или менее стационарное. В любом случае химороги представлял собой объект для вселения и временного пребывания в нем приходящего божества.

Во-вторых, это могли быть сами природные объекты как таковые – дерево, гора, роща, скала, источник и т.д. При этом в зависимости от места менялся и тип проводимого обряда. Известно, что до сих пор некоторые природные священные объекты не были заменены сакральной постройкой и сохраняют свой естественный характер. Такие объекты (или подступы к ним) обычно огораживали, обвязывали соломенной веревкой, отмечали шнуром с подвешенными полосками бумаги. В связи с такими природными объектами интересно отметить то обстоятельство, что и понятие синтай, «тело божества» в таких случаях совпадает с самим природным объектом (и тогда в современной практике священные ворота тории ставят у подъема в гору, или на берегу залива, или поперек дороги, ведущей к скале).

Указания на то, что такого рода особые территории и участки земли в течение определенного времени (включая начало эпохи Хэйан) наделялись священным статусом наравне со святилищами и официально именовались «святилище божества» (дзиндзя), встречаются в таких ранних источниках, как «Идзумо-фудоки» (Описание провинции Идзумо), «Ко:тай дзингу гисикитё» (материалы, представленные в 804 г. в придворное Управление богами Неба-Земли от святилищ Исэ) и др. Известен также пример из пятистишия «Манъёсю», когда иероглиф, означающий «святилищ», читается как слово мори, «лес». Лес и деревья в качестве сакрального объекта и вместилища божества – распространенное явление по всей территории Японии. Следы мощного культа деревьев сохранились во многих памятниках древности и подтверждаются данными археологии, а также этнографическими исследованиями нового времени.

Часто в качестве священного дерева, «дерева божества», выступает старое дерево, которое обвязывают священным вервием симэнава, — в новое время это сплетенная из соломы веревка с привязанными к ней особым образом сложенными бумажными ленточками, упоминание этой веревки как границы священной зоны, поля и т.п., встречается еще в самых ранних памятниках. Такие деревья, служащие объектами культа, отыскиваются и в археологических раскопках слоя позднего Яёи (например, в преф Айти, где был найден толстый, 11,5 метров в высоту ствол лиственницы, вокруг которого располагались сосуды, видимо, некогда содержавшие жертвоприношения).

Следы культа дерева, смыкающегося с понятием священного участка, где пребывает божество, отразились, в том числе, в запрете рубки деревьев на священных и прихрамовых территориях, свидетельства чего можно наблюдать в «Нихон сёки» и других ранних памятниках. В «Нихон сёки», например, в разделе, повествующем об императрице Саймэй, говорится, что когда срубили дерево, чтобы возвести святилище Асакура, божество разгневалось, и святилище было разрушено, в обители императрицы появились блуждающие огни и многие погибли28. В «Хитати-фудоки», уезд Кудзи, дерево также служит место пребыванием божества – там прямо говорится о том, что божество Татихая-но микото «спустилось с неба и жило на сосне в развилке из восьми ветвей»29. Законодательный запрет на рубку деревьев на территории, относящейся к храму или почитающейся священной, был окончательно зафиксирован в уложении годов Энги («Энгисики», около 927 г.).

Тоже в период Хэйан был составлен «Хонтё: гэцурэй» – свод правил по проведению обрядов и церемоний в разных святилищах Киото, и в этом своде, в частности, содержалось наставление божества святилища Мацуо-тайся относительно дерева цуки (так называемая «дзельква японская»), растущего у храма: «В это дерево я время от время изволю вселяться. Посему не рубить его». Примечательно, что и сейчас находятся люди, которые, прежде чем срубить старое дерево, мешающее, скажем, возведению нового дома, приглашают синтоистского священника для совершения перед деревом соответствующих обрядов.

Один из интересных примеров культа дерева приводится, например, в работе Миякэ Кадзуо. Речь идет о сосне, довольно невзрачной по сравнению с окружающими деревьями, но насчитывающей, по-видимому, несколько столетий жизни. Она находится сразу за воротами тории, обозначающими вход в святилищ Касуга в Нара, по правой стороне, и именуется ё:го-но мацу. Во время празднества Онсай, проводимого ежегодно в 16-ый день 12-ой луны, торжественная процессия, проходя мимо этого дерева, должна остановиться и служить перед ним особый молебен. По-видимому, и само название этого дерева, «сосна, куда [на краткий миг] устремляется тень», – понятие вообще-то буддийского происхождения, – означает, что в это дерево вселяются посетившие празднество боги и будды, чему, возможно, предшествовало почитание духа этого дерева. Кстати говоря, традиционно считается, что именно это самое дерево, один из объектов культа святилища Касуга, послужило моделью для сосны, изображенной на заднике всех представлений театра Но30.

Другой пример – в святилище Кагосима-дзингу, на юге Кюсю, позади основного здания святилища находится гигантская криптомерия (высота – 43 м, возраст – примерно 1200 лет). Она расположена по отношению к святилищу таким образом, что молясь, священники и посетители молятся не только перед алтарной, условно говоря, частью храма, но и непосредственно обращаясь к дереву.

Особой функцией среди прочих деревьев наделено дерево сакаки, способное служить приютом, или вместилищем, или заменителем божества; оно часто обозначает границу наиболее священной зоны пространства. В мифологических сводах сакаки в этой функции встречается довольно часто, что подтверждает достаточную древность этой мифологемы, — так, дерево сакаки участвует в мифе о сокрытии богини Солнца Аматэрасу в Небесной Пещере как одно из магических орудий по возвращению в мир солнечного света.

Не менее часто. чем рощи и отдельные деревья, объектами культа выступали горы и камни. Камни, скалы, утесы, служащие в качестве синтай (тела божества), встречаются чрезвычайно часто, упомянем также, что японские слова ива(скала), иси (камень) – весьма частый компонент имен японских божеств.

Культ гор в Японии, по принятой в настоящее время теории, существовал в двух основных разновидностях: культ гор типа Каннаби (или Миморо) и культ гор типа Асама. В Японии довольно много гор, называющихся Каннаби-яма (камунаби, «гора божества»). Священная гора типа Каннаби обычно находится невдалеке от поселения и хорошо видна оттуда, высота горы не превышает 1000 м, форма напоминает широкий купол с отлогими склонами («раскрытый зонтик», по выражению японских этнографов), и почти всегда такая гора покрыта лесом. У подножия обычно стоит старая кумирня. Наиболее яркий пример священной горы типа Каннаби – гора Мива, сама по себе служащая синтай, «телом божества»; расположенный внизу храм объекта поклонения не содержит, молящийся, находясь в святилище, обращается непосредственно к горе31. Священные ворота тории также стоят не перед входом на храмовую территорию, а перед подъемом на гору. Таких священных гор типа Каннаби в Японии множество в разных префектурах и упоминаются они в текстах с самого начала письменной истории.

Другой тип священной горы – так называемый тип Асама, это высокие горы конической формы, в основном, действующие и потухшие вулканы, где часто случаются снегопады, обледенения, грозы, и которые обычно воспринимаются как таинственная и пугающая зона пространства. Эти горы часто оказывались объектом табу, на них и в средние века поднимались только горные отшельники, а «обычным людям» подъем грозил бедой. Прежде всего к таким горам относится знаменитая Фудзи, а также Асо-яма на Кюсю и другие. Еще в «Нихон сёки» описано, как Ямато-такэру поднялся на гору Ибуки-яма и был поражен ледяным градом, который напустил на него бог горы, принявший вид белого кабана. Потом, между 712 и 716 годами, как рассказывается в памятнике «То:си кадэн», на эту гору, «несмотря на предостережения местных людей», поднялся Фудзивара-но Мутимаро. Он принял меры предосторожности в виде очистительных обрядов и добрался до вершины, где произвел ритуальное действие куними – «обзор страны», утверждающее власть правителя над территорией государства32.

По-видимому, промежуточным этапом между природными элементами, такими, как камни, деревья, горные пики, и храмовой архитектурой выступали так называемые ясиро – святилища, кумирни. Судя по ранним текстам, это часто была не постройка, а просто территория, часть земли, которая была сочтена священной и способной служить как временный приют божества.

Другим таким ранним, дохрамовым вместилищем божества, возможно, служили так называемые хокора. Это слово этимологизируется как «священный амбар», и, как показывают тексты, например, «Кодзики», зернохранилища типа хокора, то есть высоко поднятые над землей, куда поднимались по специальной лестнице, также считались обиталищем божества и служили объектом поклонения.

Храмовая архитектура, как таковая, то есть стационарная постройка для пребывания божества возникла, по-видимому, во второй половине VII века. Начиная с этого периода, начинают возводиться основные святилища – Исэ-дайдзингу, Исоноками-дзингу и другие, возводят их по распоряжению императора – первое свидетельство об этом встречается в «Нихон сёки», во времена правления Тэмму (681 г.), когда был отдан приказ «строить святилища богов Неба, богов Земли». Сущность этих приказов – во властной объединительной деятельности центрального правителя, ставившего целью учредить постоянные и подконтрольные ему места культовой деятельности как обители божества на время пребывания этого божества среди общины (большая часть богов – приходящие и пребывают в святилище лишь в определенные периоды времени). То есть эти перемены и нововведения носили вполне сознательный и целенаправленный характер. После IX века положение святилищ еще более укрепилось благодаря учрежденной при дворе системе присвоения божествам чинов и рангов (в Х веке чины богам могли уже самостоятельно присваивать главы провинций). Кроме того, к началу IХ века распространилось обыкновение возводить на территории буддийских монастырей маленькие святилища так называемых гохо:дзин – «богов, оберегающих Закон [Будды]». Эти святилища, как предполагается, также способствовали распространению храмового строительства33. Согласно другому, более радикальному взгляду на японскую историю, храмовая архитектура в Японии как таковая связана в первую очередь с распространением буддизма на Японских островах. Все же археологические данные свидетельствуют, что первые храмовые постройки культового назначения относятся к добуддийскому периоду японской кульутры.

Как бы там ни было, в первой трети Х века, как свидетельствует «Уложение годов Энги» (Энгисики), храмов, посвященных разным божествам, в стране насчитывалось 2 861, а почитаемых в них божеств – 3 132.

В зависимости от исторического периода и от изменений в буддийской храмовой архитектуре менялись и типы построек, посвященных богам Неба-Земли. В настоящее время, в основном, принято различать восемь архитектурных стилей хондэн, то есть главного павильона храма. При больших храмах существует обычно немалое число других помещений и построек, все они, в том числе постройки хозяйственного назначения, также носят сакральный характер. Особую роль при этом играют ворота тории и различные типы ограждений (арагаки, мидзугаки и пр.), маркирующие священное пространство34.

(Синто – путь японских богов. В 2 тт. СПб.., Гиперион, 2002, т.1, с.7-42)

1 Добавим, что такого рода обряды стоят в ином типологическом ряду, чем, скажем, сходные, на первый взгляд, христианские ритуалы: например, первое посещение храма младенцем (обычно его приносят туда 30дней от роду) явно не сопоставимо с обрядом крещения и ставит целью, по всей видимости, не причащение ребенка к миру богов ками, а, скорее, вступление нового члена в род отца ребенка, — главным агентом обряда выступает не мать младенца, а ее свекровь, то есть бабушка со стороны отца ребенка, выступающая в роли ритуальной матери, чем, вероятно, обеспечивается легитимация его как нового члена рода по линии отца.

2 Самыми ранними памятниками считаются: Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1. Пер. со старояпонского и комментарий Е.М.Пинус. Спб., Шар, 1994. Свитки2-3. Пер. со старояпонского и комментарии Л.М.Ермаковой, А.Н.Мещерякова. Спб., Гиперион, 1995.

Нихон сёки. Анналы Японии. Свитки 1-30. Пер. со старояпонского и комм. Л.М.Ермаковой (св.1-16) и А.Н.Мещерякова (св.17-30). Спб., Гиперион, 1997.

Вышеупомянутые памятники составляют отправной пункт большинства исследований по синтоизму, впрочем, в разное время разные авторитеты прибавляли к этим двум еще и «Фудоки», и «Когосюи», и молитвословия «норито» из «Энгисики», и танка «Манъёсю». Интересно, что такой богатый и интересный ранний памятник, как «Сёку нихонги», следующий после «Кодзики» и «Нихон сёки» исторический летописный свод, несмотря на то, что в него входит большое число легенд и сказаний, хотя и считался богатым историческим источником, однако никогда не включался в круг первостепенных синтоистских книг.

3 Said E.W. Orientalism: Western conceptions of the Orient. Penguin, 1995. p.121, interim. Originally published: New York: Routledge and Kegan Paul, 1978. Критику теории Э. Саида см., например: V.Braginsky. Rediscovering the “Oriental” in the Orient and Europe: new books on the East-West cultural interface: a review article. – Bulletin of the SOAS, University of London, 1997, v.60, p.3.

4 Некоторые авторы, например, Хираи Наофуса, различают три категории верований внутри современного синто — гадание и шаманистические ритуалы; практика воздержания и очистительных ритуалов, а также культ дома и полевых божеств; элементы даосизма, буддизма и средневекового католицизма. При этом синтоизмом Хираи соглашается считать лишь верования второй категории.

5 Норито. Сэммё. Пер., иссл. и комм. Л.М.Ермаковой. Памятники письменности Востока, XСVII, М., ГРВЛ, 1991, с.

6 См., например: Оригути Синобу. Кодай кэнкю (Исследования по японским древностям). Тт.1-3. Токио, Тюо коронся, 1995.

7 Ishikawa T. Kokoro, the Soul of Japan. Tokyo, East Publications, 1986, p.27, 31.

8 Tsunoda R. and L.Carrington Goodrich. Japan in the Chinese Dynastic Histories. South Pasadena, Calif.: P.D. and Ione Perkins, 1951, p.2.

9 Ibid., p.10-11.

10 См., например, две статьи Хаттори Сиро в: Окинава бунка ронсо. Гэнго хэн (Серия трудов по культуре Окинавы. Лингвистический том), т.5. Токио, Хэйбонся, 1972.

11 См., например: Ямато Карако: яёисики исэки-но кэнкю (раскопки Карако в Ямато: арехологические исследования древнего периода Яёи). Киото, Синагава сётэн, 1976.

Зеркало – божественный атрибут и одна из императорских регалий, о чем см. в отдельной главе настоящего сборника.

12 Мисина Сёэй. Нихон синварон. Токио, Хэйбонся. 1970, с.66-69.

13 Вообще строительство всяческих пирамид (и прежде всего древнеегипетских), гигантских гробниц и пр., ранее обычно связывавшееся с сильным централизованным государством, деспотией, рабским трудом и массовой гибелью занятых на этих работах людей, в последнее время пересматривается в свете новейших археологических данных. Одно из новых толкований состоит в том, что это был род символической культовой деятельности, и участие в ней, возможно, не было принудительным в нашем нынешнем понимании. Как бы там ни было, символика кургана, отдельных его частей и находящейся внутри гробницы еще явно недостаточно изучена в японской культур-антропологии. В этой связи хочется отметить спорную, но любопытную работу (устное сообщение) археолога из Нагоя Маруяма Т., связывающего отдельные уровни кургана с понятиями Ёми-но куни, Страна Мрака, или Ёмоцухирасака – Плоский Склон страны Ёми, отделяющий мир живых от потустороннегог.

14 Blacker C. The Catalpa Bow. A Study oа Shamanistic Practices in Japan. L., 1975, p. 23.

15 Kitagawa J. On Understanding Japanese Religion. Princeton (N.J.), 1988, p.37.

16 Hori Ichiro. Folk Religion in Japan. Continuity and Change. The University of Chicago Press, 1974, p.7.

17 Цит. по Kitagawa J., op.cit., p.39.

18 Tsunoda R. and L.Carrington Goodrich. Japan in the Chinese Dynastic Histories. South Pasadena, Calif.: P.D. and Ione Perkins, 1951, p.2.

19 Цутихаси Ютака. Нихон кодай-но мадзюцу то сэцува. (Магия и мифические нарративы в древней Японии). Токио, Такасёбо. 1998, с.54.

20 Оригути Синобу. Нихон бунгаку си но:то. (Заметки по истории японской литературы). Т.1. Токио, 1958, с.23.

21 Bernard Frank. Kata-imi et kata-tagae : йtude sur les interdits de direction а l'йpoque Heian.[Paris] : Collиge de France, Institut des hautes йtudes Japonaises, Paris : diffusion, E. de Boccard, 1998, p.35.

22 В этом, очевидно, кроются культурные различия в осмыслении астральных мотивов между Китаем и Японией, что лишний раз свидетельствует о важном для японоведа соображении: китайское влияние было огромным, но усваивалось избирательно, и прямое использование данных синологии для интерпретации явлений японской культуры может привести к серьезным ошибкам.

23 Полный перевод норито из кодекса «Энгисики» см. в: Норито. Сэммё. Пер., иссл. и комм. Л.М.Ермаковой. Памятники письменности Востока, XСVII, М., ГРВЛ, 1991.

24 Подробнее пояснения к этим понятиям см. Норито. Сэммё. Op. cit., p.218-219.

25Е.С.Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., ГРВЛ, 1984, с, 140.

26 Ю.В.Ионова. Обряды, обычаи и их социальная функция в Корее. М., ГРВЛ, с.39.

27 Например, традиционно еда или напитки считаются лучшим подарком. В доме, где соблюдают традиционные обычаи, принесенную гостями в дом еду (в том числе вино, конфеты и пр.) нельзя тут же выставить на стол и разделить с теми, кто ее принес, и другими гостями – «душа» этой еды предназначена хозяевам дома и вкушение ее должно принести им здоровье и благополучие; приглашение к совместной трапезе (даже если речь идет о ближайшей закусочной) означает особое благорасположение пригласившего и т.п.

28 Нихон сёки, op. cit., с.188.

29 См. также «Древние фудоки». Пер., предисл. и комм. К.А.Попова. Памятники письменности Востока, XХVIII, М., 1969, с.57. Место обитания божества, мацу-но ки-но ямата, «восьмеричная [развилка]сосны», переведено у К.А.Попова как «широкая развилка». Восемь – магическое число древних японцев, означающее «необозримое множество» и часто служащее гонорифическим префиксом.

30 Миякэ Кадзуо. Кодай-но дзиндзя то мацури. (Древние храмы богов ками и обряды мацури). Ёсикава кобункан, Токио, 2001, с.24.

31 О культах этого региона подробнее см. в: Г.Е.Комаровский. Колыбель японской цивилизации: Нара. История, религия, культура. М., Искусство, 1994.

32 Об этом подробнее см. также: Л.М.Ермакова. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. – Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока». М., Восточная литература, 1995, с. 219-233.

33 О влиянии буддийской храмовой архитектуры на становление традиции «храмов богов Неба и Земли» см. также работы Окада Сэйси, в частности, его «Дзиндзя-но гэнрю: ва доко мадэ саканоборэру ка» (К проблеме датировки возникновения синтоистских храмов) в: «Синто-о сиру хон» (Книга знаний о синтоизме), Токио, 1993.

34 Подробнее о собственно архитектуре и интерьерах храма см. в специальном разделе настоящего сборника.