К расшифровке обряда кремации следует подойти с точки зрения древних жертвоприношений, когда жертвенное мясо сжигалось на алтаре, а дым шёл к небу, к «богам-небожителям».
Технику кремации, включая и недоступные археологическим исследованиям детали обряда, очень ярко и подробно осветил Гомер, современник Чернолесской культуры, описывая похороны Патрокла, устроенные Ахиллесом:
”Склали поленья в костёр шириной и длиною в сто футов,
Тело наверх положили, объятые скорбью великой.
Тело Патрокла было обложено жиром приносимых в жертву быков и баранов и амфорами с мёдом и елеем. В жертву были принесены и 12 пленных троянцев. На костёр были возложены четыре коня и две собаки.
Ветры – Борей и Зефир «Целую ночь они оба огонь над костром развевали, Звучно дыша».
Когда же взошла утренняя заря и «начал костер потухать»,
”Прежде всего тёмно-красным вином они залили груду
Ту, что огонь подточил. И глубоко обрушился пепел.
Плача, собрали потом товарищи белые кости.
Урной для праха Патрокла послужила золотая амфора. Курган был насыпан не над погребальным костром, а около него:
”Круг очертили затем для холма, заложили основы
Подле костра и насыпали сверху курган над могилой.
Насыпь воздвигнув, хотели уйти, но Ахилл удержал их,
Кругом войска усадил и открыл погребальные игры.
(Гомер, Илиада, XXIII)
Погребальные игры воинов (тризна) состояли из состязания в беге на колесницах, кулачного боя, борьбы, в которой принял участие Одиссей, метания диска и стрельбы из лука. Победителю в каждом виде состязаний предназначались дорогие призы.
В описании погребения Гектора троянцами (песнь XXIV) упоминается и гигантский костер,для которого девять дней носили дрова, и заливание огня вином, урна, курган, но добавлено упоминание глубокой ямы, в которую была опущена урна.
Гомеровское описание подтверждается многочисленными археологическими примерами разных эпох.(80 Обоснование необходимости сожжения трупа, приведенное Гомером, едва ли можно считать универсальным объяснением причин перехода к кремации. Когда шли приготовления к похоронам, Ахиллесу явилась душа его убитого друга Патрокла: . . . Скорее
”Тело моё погреби, да проникну в ворота Аида.
Души – подобья усопших – меня далеко отгоняют,
Вместе с собой не дают переправиться мне через реку…
Ныне же руку, молю, протяни мне. Огню приобщенный,
Больше к тебе не вернусь из подземного дома Аида.
Здесь по существу нет объяснения причин сожжения; душа Патрокла просит лишь выполнить обряд, произвести требуемые обычаем действия, чтобы ей но томиться в неопределенности.
Трупосожжение у славян существовало в отдельных местах около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X – XII вв. н. э. Ещё летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже творят вятичи и ныне». Напомню известное описание славянских погребальных обычаев у Нестора:
”«И аще кто умряше – творяху тризну над ним. И по семь сотворяху краду велику и возложаху на краду мертвеца и сожьжаху и. Посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на столпе на путях, еже творять вятичи и ныне». (81 Повесть временных лет, с. 13.)
«Тризна» здесь – погребальные состязания; «крада» – костёр, горящий жертвенник; «столп» – деревянная домовина для урны. Слова Нестора могут быть отнесены не только к его современникам, но и к праславянам на тысячу лет раньше (Зарубинецкая культура), и к самым отдаленным праславянам времён Тшинецкой культуры, когда трупосожжение появилось как новый обряд.
Огромный курган X века в Чернигове – «Чёрная Могила» – подобен кургану гомеровского Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных предметов княжеского обихода. Даже курганная насыпь сделана в Чернигове, как и под Троей, в два приёма. Тризна – военные состязания – проводилась тогда, когда доспехи умерших увенчивали полунасыпанный курган. (82 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. – МИА, М., 1949, вып. 11.)
Отличие состояло лишь в том, что черниговцы X века насыпали курган не в стороне от погребального костра, а непосредственно над крадой (костром), над всеми сожженными покойниками. Слово «крада» очень архаично; оно встречается только в ранних славянских памятниках и к XII века уже исчезает из обихода. Первый комментатор текста Нестора, летописец Переславля-Залесского, писавший в 1214 г., должен был уже перевести его для своих читателей как «громада дров велия».
Для нас особенно интересны те тексты, которые говорят о краде не только как о погребальном костре или костре вообще, но и как о священном, жертвенном костре: «не осквернят кровию нечистою, ни крадоми безбожными» (Зоолога); «крады и требища идольская» <…>.(83 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. 1, стлб. 1311; Рыбаков Б. А . Нестор о славянских обычаях. – В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 42.)
В ряде случаев слово «крада» равнозначно словам «огонь» и «круг». В археологическом материале начиная с бронзового века мы встречаем следы «огненных колец» — канавок с горючим материалом вокруг погребения под курганом.
Семантическая связь погребального костра с огнём языческих жертвоприношений не может быть случайной. А. Котляревский впервые отметил эту связь слова «крада» с горящим жертвенным алтарем (греч. <…>) и сопоставил его с санскритским cradda – «священная жертва в честь мертвых». (84 Котляревский А . О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с. 129 – 130)
Одно из таких погребений наблюдал на Волге у средневековых славян в 922 г. арабский дипломат Ибн-Фадлан. Он оставил очень подробное описание всего длительного погребального ритуала и записал интересный диалог арабского переводчика с одним из русских купцов, выявляющий идеологическое обоснование сожжения покойников. Когда только что разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого русы взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время плавания), русский обратился к арабу-переводчику:
”«Вы, о, арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус и черви... А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас». (85 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.)
Рай русских, обиталище душ умерших, судя по той же записи Ибн-Фадлана, находился не под землей, а где-то высоко-высоко. Это подчеркнуто тем этапом обряда, когда девушка, предназначенная в жертву, рассказывает о том, что она «видела» во время заглядывания в царство мертвых. Для выполнения такой церемонии изготавливались большие деревянные ворота, и мужчины поднимали девушку на руках высоко над воротами, на высоту двух человеческих ростов. Поднявшись над воротами, девушка сказала, что она видит умерших отца с матерью, «всех своих умерших родственников». Сознательное введение в обряд высоких ворот свидетельствует о том, что царство мёртвых мыслилось русами X века где-то далеко и высоко и не было связано непосредственно с подземным миром.
Рай (ирий, вырий) – чудесный сад, находящийся где-то в далекой солнечной стороне. Владимир Мономах, говоря о появлении перелётных птиц, прибывающих из южных, теплых земель, пишет: «сему ся подивуемы, како птица небесныя из ирья идуть...». Понятие «вырья» не книжное, а народное. А. H. Афанасьев приводит украинскую песню о соколе:
Видна ж моя головоньке,
Що я рано з вырья выйшов... (86 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1869, т. II, с. 138.)
Есть поверье, что кукушка хранит ключи от вырия; словом «вырий» в диалектах обозначается жаворонок – первая птица, прилетающая 9 марта из вырия-рая. Географически этот языческий рай, страна усопших, находился где-то на востоке, за морем, в месте восхода солнца. (87 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян…, с. 137.)
Иногда рай помещают на небе, и учёные сопоставляют с санскритским svarga – «небо».(88 Котляревский А. О погребальных обычаях…, с. 198.)
Оказавшись в раю-вырии, души умерших могут невидимо для людей прилетать оттуда к друзьям и врагам и напоминать о себе. Общеизвестны белорусские обряды середины XIX в., связанные с культом предков («дзядов» – дедов) и поминовением усопших на Радуницу. К приёму душ предков торжественно готовятся: топят им баню — это отмечено еще источниками XII века, моют хату, готовят обрядовые кушанья и вспоминают умерших. Затем приглашают дедов прилететь на это семейное торжество:
”Святые дзяды, зовем вас!
Святые дзяды, ляцице [летите] до нас!
Душам предков откладывают часть ритуальной еды. После поминального ужина их провожают:
”Святые дзяды, вы сюды приляцели,
Пили и ели.
Ляцице же цяперь до сябе! (89 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в. М., 1957, с. 38.)
Очевидно, души предков должны отправиться к себе в рай, в своё постоянное местопребывание.
Важно отметить, что во всех народных представлениях о душах умерших улетающих куда-то.
Местонахождение душ в ирии, откуда прилетают перелётные птицы, повлияло на то, что и сами души предков отождествлялись с птицами. Я уже приводил во вводной главе поверья о навьях – злобных душах мертвецов (близких к упырям-вампирам), причиняющих много зла людям. Навь – вообще мертвец; само слово не содержит понятия вампира, но навьи, прилетающие к людям, досаждающие им, приравниваются к упырям. Это же слово прилагается и к добрым предкам, дзядам, которым топят баню и посыпают пол бани пеплом. Когда предки вымоются и исчезнут, на пепле остаются птичьи следы.Удаленность душ предков, находящихся в ирии, не препятствовала их культу.
Погребён ли труп в земле, сожжен ли он предварительно на костре и после этого прах предан земле, во всех случаях народные представления об умерших как бы раздваивались: с одной стороны, каждый умерший приобщался к сонму предков, его почитали в том месте, где он, или его сожженный прах зарыт в землю. С другой же стороны, обособлялось какое-то представление о душах умерших, которые могут кружиться над близкими людьми, над местом погребения до сорокового дня после смерти, но могут, как мы видели из записи Ибн-Фадлана, «немедленно и тотчас войти в рай».
В славянских представлениях нет ни чистилища, ни рассортировки мёртвых на праведных и грешных, ни ожидания страшного суда – умер человек, и душа его сразу отправляется в ирий, в далекую райскую страну, где-то между небом и землей, может быть, в страну, освещенную ночным солнцем.
Приблизительно так можно представить себе древнеславянские верования о загробном существовании душ.
Душа в фольклорных материалах часто ассоциируется с дыханием и дымом. Быть может, появление трупосожжения в праславянское время должно быть объяснено в связи с обособлением, вычленением в человеческом сознании образа души как некоей полуматериальной субстанции.
Полёты души, её перемещения в далекий рай-вырий, откуда прилетают весенние птицы, – все это результат расширения кругозора первобытных людей, нового познания мира и его пределов, сложения геоцентрической теории, по-своему определившей путь солнца вокруг земли.
Какую-то особую, не вполне уловимую роль в новых представлениях играет солнце, восток— место восхода солнца, утренняя заря. Частой становится ориентировка покойников головой на запад, т. е. лицом к восходящему солнцу, к утренней заре, играющей такую важную роль в языческих заговорах. И сам рай-ирий существует где-то в тёплых солнечных восточных или южных странах. Быть может, подземный путь солнца рисовался древним не как орбита, находящаяся в одной плоскости, а как плавание по подземному океану, заслоненному от людей краем земли, по маршруту запад – южный край плоской земли – восток. Орбита солнца оказывалась как бы согнутой пополам, и солнце проходило свой ночной путь ближе к южным краям. Но это весьма гадательно.
Современная этнография на основе материалов обоих полушарий констатирует обилие разнообразных, порой взаимоисключающих представлений о загробном мире, который мыслится то мрачной преисподнюю вроде греческого Аида, то светлой обителью скандинавской Валгаллы или славянского ирия.
Иногда этнографы фиксируют y одного и того же народа наличие двух разных загробных миров: «Один для вождей и знати, другой – для простого народа… Чаще всего верят, что души вождей идут на небо, а души простых – в подземный или подводный мир». (90 Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с. 203 – 204.)
Это очень важное для археологов замечание, так как часто в одной и той же археологической культуре наблюдаются одновременно разные погребальные обряды; различие обычно объясняют этнической смешанностью данной культуры, но, может быть, следует учесть и подобные этнографические наблюдения о социальной дифференциации.
У праславян мы наблюдаем усложнение погребального обряда и появление новых форм именно тогда, когда происходило и усложнение социальной структуры. Этнография во многом помогает осмыслению далеких исторических эпох.
Дискуссионным, на мой взгляд, остаётся вопрос о происхождении представлений о душе. С. А. Токарев вслед за Э. Дюркгеймом полагает, что «идея духа умершего связана своим происхождением не с верой в душу живого человека, а с комплексом обрядов, составляющих погребальный ритуал…». (91 Токарев С. А. Ранние формы религии…, с. 191.)
Излишне категоричным выглядит утверждение того же автора относительно трупосожжений: «Указывают на связь идеи небесного мира душ с практикой трупосожжения. Возможно, что такая связь в некоторых случаях имеется, хотя иные её отрицают, однако нельзя, конечно, согласиться с Риверсом, который, ставя вещи на голову, полагал, что вера в небесный мир душ породила обычай трупосожжения». (92 Токарев С. А. Ранние формы религии…, с. 202. Этот вывод С. А. Токарев ещё раз повторяет на с. 211: «…погребальные обычаи не обязаны своим происхождением религиозным верованиям, и сами верования, в известной мере, складывались как фантастическое отражение этих обычаев в сознании людей...».
Если обряд трупосожжения приходит на смену давнему и долго бытовавшему обряду простой ингумации, то такой коренной перелом в ритуальной практике должен быть объяснен. Новый обряд не был эволюционным продолжением старого, никак не вытекал из него, а явился в известной мере антитезой его, и расшифровку его следует искать не в ритуальной, а в мировоззренческой сфере. В общих чертах эволюцию праславянского погребального ритуала и выражаемых им общих религиозных представлений можно представить так.
1. На ранней стадии праславянской жизни, когда земледелие ещё не стало главенствующим видом хозяйства, существуют идущие из глубин охотничье-тотемического общества представления о реинкарнации, о перевоплощении после смерти. Они сказались в захоронениях искусственно скорченных покойников, как бы подготовленных своей эмбриональной позой ко второму рождению.
2. Предшествующая эпоха переселения пастушеских племён, эпоха познания мира и расширения кругозора оставила в наследство обычай (не повсеместный) насыпки курганов, являющих собой модель видимого мира, округлого пространства земли.
3. Переход от скорченных погребений к вытянутым, воспроизводящим естественную позу спящего человека, произошел тогда, когда обозначилось социальное членение праславянских племён, появились воины-всадники, определился, очевидно, интерес к отдельной человеческой личности. Представления о посмертном перевоплощении в какое-либо животное окончательно отмерли, и умершие люди мыслились как люди и после того, как «душа» покинула тело.
4. Появление принципиально нового обряда трупосожжения совпало но времени с развитием земледелия и связанными с ним аграрными культами, в которых главенствующее место занимает небо (Сварга) как источник жизненно важной влаги.
Жертвы небесным божествам возлагались на священный костер («горящий жертвенник») – краду. Предполагалось, что боги-небожители именно по дыму сжигаемых жертв узнают о почтительном отношении к ним людей:
”И сжигали полные в жертву богам гекатомбы,
Их благовейные ветры с земли до небес возносили
Облаком дыма…
(Гомер, Илиада, VIII-549)
Вскоре это привело к тому, что и тела умерших заодно с жертвенными быками и конями стали помещать на такой же краде и тоже сжигать.
Это вполне согласуется с появлением примерно в это же время мифологического образа божества неба – Сварога, связанного с небом, ковкой железа и огнём.
5. Культ предков продолжал существовать независимо от способа погребения. При трупосожжении кости «собирали в сосуд мал», в урну, и хоронили её или в кургане (могиле), или просто в земле, построив над местом захоронения столп, бдын – небольшую деревянную домовину. Эти захоронения связывали предков с землей и делали их покровителями всех процессов, сопряженных с пахотой, севом, прорастанием семян, плодородием вообще.
***С религиозными представлениями эпохи военной демократии связаны те новости, которые проявились в погребальном обряде одновременно с усилением племенных вождей. Речь идёт о «соумирающих», о ритуальном убийстве людей при похоронах племенной знати.
Поиски истоков этого явления уведут нас в охотничье общество, где ритуальное захоронение «спутников» связано со жрецами-шаманами, примером чего может служить упомянутое ранее центральное погребение Оленьего острова.
Земледельческий энеолит с его равенством «золотого века» не оставил нам никаких следов насильственных захоронений, но уже на рубеже бронзового века в связи с усилением роли вождей пастушеских племён вновь появились, как мы видели (Колодяжное), погребения знатных мужчин с «соумирающими». Здесь, по всей вероятности, идеологическим содержанием обряда было уже не столько сопровождение жреца как лица, связанного с культом, сколько почести, отдаваемые вождю. Впрочем, в первобытности функции вождя и жреца настолько переплетались, что трудно говорить об их независимости друг от друга.
В Тшинецкое время нам известны совместные погребения, но не всегда можно проследить насильственное погребение.
В скифское время насильственные погребения спутников царя становятся правилом, и Геродот подробно описывает этот обряд y скифов-кочевников. Археологические раскопки кургана Чертомлык полностью подтвердили слова историка, так как в погребальной камере оказался почти тот же состав сопровождающих.
Помимо тех лиц, которые были погребены с царем и нашли полное археологическое подтверждение, Геродот пишет о повторных ритуальных убийствах на царской могиле, происходивших в первую годовщину смерти царя:
”«Спустя год они вновь совершают такие погребальные обряды: из остальных слуг покойного царя выбирают самых усердных. Все они – коренные скифы: ведь каждый, кому царь прикажет, должен ему служить; купленных же за деньги рабов y царя не бывает.Итак, они умерщвляют 50 человек из слуг удушением, а также 50 самых красивых коней...» (93 Геродот. История, IV-72.)
Убитых коней и всадников укрепляют на специальных подпорках вокруг кургана и удаляются, оставив тела коней и людей. Эта трагическая деталь археологически не подтверждена, так как раскопки окрестностей курганов никогда не велись, да и способ захоронения этих «усердных слуг» был таков, что от него едва ли что-нибудь могло уцелеть.
Сообщение Геродота относится не к земледельческим скифам-праславянам, а к их кочевым соседям, но царские курганы со скифским обрядом есть и в земле скифов-пахарей, например курган Глеваха на Киевщине.
Возможно, что к «соумирающим» слугам следует отнести древний общеславянский термин «смерды». В пользу такого толкования говорит этимология слова, восходящая, по-видимому, к скифскому «мар» – убивать. (94 Абаев В. И. Скифский язык. – В кн.: Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949, с. 172, 173.)
В русском и украинском языках сохранилась форма «мордовать» – убивать («замордован» – убит). Ещё интереснее скифское слово в греческой передаче – ‘Amarsianos, которое В. И. Абаев переводит как «жертва». Учитывая начальное придыхание, оно очень близко подходит к славянскому «смерд». Возможно, что слово «смерд» состоит из корня, обозначающего смерть, и предлога «с», связанного с коллективностью действия, как в словах «спутники» («совместно путешествующие»), «соседи» («совместно проживающие»), «соратники» и т. п. В этом случае «смерды» («съ-мерды») должно обозначать «совместно умирающих», «совместно приносимых в жертву».
Объяснение при посредстве скифских, иранских форм вполне правомочно, так как именно в это время, время усиленного воздействия скифов на праславян, происходит очень важная смена праславянского (индоевропейского) «диаус» (deus) иранским «бог». (95 Георгиев Владимир. Трите фази на славянската митология. София, 1970.)
Одновременно со сменой главного божественного имени праславяне, заимствовавшие скифский погребальный обряд, могли воспринять и скифское обозначение тех молодых воинов, которые сопровождали умершего царя. (96 Геродот описывает убийства полсотни всадников, оставленных вокруг кургана под открытым небом, позволяет понять глагол «смердеть», применяемый обычно к разлагающимся трупам.)
Во-вторых, отмеченный Геродотом обычай «соумирания» известен и применительно к Руси IX – X вв. Ибн-Фадлан, помимо своего драгоценного описания похорон руса в Булгаре, оставил ещё одну, весьма важную для нас запись:
”«Вместе с ним (царем русов) в его замке находятся 400 мужей из числа богатырей, его сподвижников.
И находящиеся y него надежные люди из их [числа] умирают при его смерти и бывают убиты за него».(97 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу, с. 83.)
Археологические данные, синхронные записке Ибн-Фадлана, дают нам много подтверждений его свидетельству о ритуальном убийстве женщины, но, как и в случае с 50 всадниками Геродота, сведения араба о «надежных людях», убиваемых при погребении царя русов, археологически не проверены.
Эпическим отголоском массовых человеческих жертвоприношений при погребении «царя русов» – киевского князя – является летописный рассказ об Ольге и древлянах. Князь Игорь Старый, как известно, был убит древлянами при сборе повторной (незаконной) дани в 945 г. Убив Игоря, древляне похоронили князя под городом Искоростенем, но, очевидно, без всяких почестей. Древляне пытались выйти из сложившегося положения, предложив княгине Ольге, вдове Игоря, брак с древлянским князем Малом. Ольга расправилась с двумя посольствами древлянской знати, которую она рассматривала как подвластную Киеву, по всем правилам погребального ритуала: Игорь умер во время пути, и поэтому часть древлян была убита и похоронена в ладье, как хоронили руса, по описанию Ибн-фадлана. Второе посольство древлян было сожжено в бане, вспомним небольшую постройку на ладье, в которой сожгли знатного руса. Третьим эпизодом посмертных почестей Игорю было убийство огромного количества лучших древлянских мужей во время погребального пира на кургане, воздвигнутом над могилой Игоря, уже после погребения.
Тризну на Игоревом кургане от рассказа Ибн-Фадлана отделяют всего 24 года. Вполне возможно, что расправа княгини Ольги с древлянами не только акт мести убийцам её мужа, но и отражение древнего ритуала человеческих жертвоприношений на княжьей могиле. Быть может, точнее следует сказать так: Ольга использовала древний обряд в целях отмщения, отобрав жертвы только среди древлян и в небывало большом количестве.
Введение христианства резко оборвало давнюю традицию «соприносимых в жертву» княжеских слуг. (98 Сперанский М. H. Былины. М., 1916, т. I, с. 7; Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 68-71)
Для пас, вероятно, навсегда останется загадкой тот контингент лиц, из числа которых в первобытные языческие времена формировалась своеобразная гвардия племенного вождя или князя, разделявшая с ним тяготы и успехи военной жизни и сопровождавшая его в потусторонний мир после его смерти. Необходимо исключить из состава первобытных «смердов» пленных иноплеменников, так как Геродот очень определенно говорит о природных скифах. Это очень важная деталь, так как во многих других случаях, когда дело касалось выполнения регулярных календарных обрядов, в жертву приносились иноземцы, пленные. (99 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 72.)
Источники пополнения категории смердов в условиях родоплеменного строя были, вероятно, различны. Это могли быть изгои, вышедшие из замкнутости родовой общины и кормившиеся около вождя, своего рода клиенты (clientes), добровольно «стекавшиеся к тому, кто в своём племени или роде считался лучшим и почтеннейшим по богатству»(Козьма Пражский) «. Равнозначность терминов «смерд» и «сирота» в Северо-Восточной Руси может натолкнуть на мысль, что категория «надежных людей» формировалась в первобытности из сыновей воинов, погибших в битвах, или вообще из осиротевших юношей. Вполне естественно, что такие сироты воспитывались за счёт племени в целом, а в этом случае распорядителем их судеб становился вождь племени. (100 Греков В. Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в. М., 1952, кн. 1, с. 205. «Сироты, по-видимому, те же смерды, только живущие в Северо-Восточной Руси».)
Важно отметить, что ареал топонима «смерд» покрывает почти всю область расселения праславян. Совпадение распространения смердов в топонимике с областью расселения праславян является важным аргументом в пользу глубокой архаичности самого института смердов. Проблеме смердов в Киевской Руси я посвятил специальную статью.(101 Рыбаков Б. А. Смерды. – История СССР, 1979, № 1, 2.)
Основные выводы её таковы: институт смердов, своего рода клиентела вождей, идёт из первобытности, из эпохи военной демократии. Те «надежные люди», которые окружали князя и его богатырей в X веке, превратились к XI веке в княжьих людей, сохраняя личную свободу и получив участки земли. Смерды несли службу в домене, в далеких погостах и составляли рядовую массу княжеской конницы во время особых, специально задуманных походов. Начиная с XII века институт смердов отмирает, и они постепенно сливаются с «людьми», с основной массой феодально зависимых крестьян.
Наличие смердов (смардов, смурдов) и y западных славян свидетельствует о том, что первобытные племенные «смерды» – «соумирающие» – явление общеславянское, точнее,праславянское (y южных славян, сформировавшихся после VI веке н. э., смерды в юридических памятниках не упоминаются).
Принятие христианства резко упразднило варварский обряд «соумирания», и термин «смерд» стал загадочным анахронизмом. Что же касается того времени, когда первобытный институт «соумирающих» существовал в полной мере, то он, с точки зрения религиозных представлений, являлся отражением как новых идей о второй жизни человека, о загробном мире, так и новых социальных отношений: вождю, окруженному свитой в этой жизни, требовалась такая же свита из молодых воинов и в его второй жизни.
Стремительное развитие праславянского общества в ту пору, когда «поча люди оружье ковати», породило многообразие погребальных обрядов, получающее в каждом своем особом типе или варианте чрезвычайно интересное историческое истолкование.
Отказ от скорченных погребений трупов, от придания трупу эмбрионального положения свидетельствовал, как я думаю, об исчезновении веры во второе рождение, в перевоплощение. Дольше всего этот обряд, а следовательно, и представления о реинкарнации, удерживается в глухих углах северной полосы праславянского мира, y невров, слывших оборотнями.
Захоронения в простой позе спящего на спине человека, сменившие скорченника-эмбриона, подчеркивали новый взгляд на посмертное бытие – человек оставался человеком.
Возникновение совершенно нового, неожиданного с точки зрения всех предшествующих тысячелетий, обряда сожжения покойников связано с земледельческой идеей неба, небесного божества Сварога. Связь умерших людей с небом, куда уходит дым погребальных костров, могла существовать только при условии расщепления представлении о теле-трупе и о душе-дыхании, улетевшей из тела к небу. Почти на две тысячи лет кремация покойников становится главенствующим славянским обрядом погребения, особенно прочно сохраняющимся в более отсталых районах (Милоградская культура) или в периоды общего упадка (Зарубинецкая культура).
На общем фоне праславянских трупосожжений особого внимания требуют простые ингумационные захоронения, которые нельзя объяснить ни пережитком докремационного периода, ни одним только влиянием соседей, хотя кельты для Лужицкой культуры и скифы для Чернолесской, безусловно, могли быть образцом для подражания: y тех и других существовал обряд захоронения без сожжения.
В Чернолесской культуре немногочисленные трупоположения отмечены признакамисоциального превосходства: погребение коня, оружие, богатая сбруя, специальная деревянная гробница (курган y с. Носачева близ Смелы). (102 Археологiя Української РСР, т. II, с. 17).
Возможно, что выделявшееся всадничество хотело как-то обособиться от общей массы соплеменников и избрало для похорон тот вид погребального обряда, при котором вождь или воин не исчезал в пламени на глазах y участников обряда, не превращался в горсть кальцинированных костей, а во всем великолепии своего воинского убранства уходил в другой мир. (103 Чернолесские воины на Ворскле кремировались, что несколько ослабляет высказанное предположение. См.: Археологiя Української РСР, т. II, с. 23.)
В скифское время при полном господстве ингумации y самих скифов этот обряд довольно широко распространился в праславянском Среднем Поднепровье, y борисфенитов (днепровцев), утратив свою социальную исключительность, но не вытеснив трупосожжения. Конструкция могил и надмогильных домовин с двускатной крышей отличала борисфенитов от скифов. (104 Траков Б. H. Скифы. М., 1971, с. 122 – 124.)
Интересным связующим элементом между трупосожжением и захоронением в гробницах является обычай сожжения грандиозного костра над гробницами. Примером может служить огромный курган Глеваха под Киевом: умершего князя VI в. до н. э. положили в просторную деревянную домовину, а над покойником развели костер, как бы отдавая дань общему обычаю.
Как видим, погребальный обряд раскрывает перед нами многие стороны древнего мировоззрения; вопрос лишь в том, насколько правильно мы расшифровываем его значение, его истинный смысл.
