Важный аспект, определяющий человека в качестве homo religiosus[1], был и до сих пор остается жертвоприношение. Данный комплекс ритуалов является связующим звеном между этим миром (Явь) и Иным[2]. Этот мост, наведенный когда-то нашими предками в глубине тысячелетий, обеспечивает взаимообмен между мирами, а значит способствует правильному функционированию как Космоса, так и его отдельно взятого проявления — человека. В этой связи напрашивается аналогия с Калиновым мостом через реку мертвых — Смородину, описанным в народном эпосе, где главные герои приносят в жертву свой собственный страх перед лицом испытаний потустороннего.
Важность жертвоприношения раскрывается при погружении в его этимологическое и семантическое пространство. Так, согласно В. Далю, жертва – пожираемое, уничтожаемое, гибнущее; что отдаю или чего лишаюсь невозвратно[3]; приношение от усердия божеству: животных, плодов или иного чего, обычно с сожиганием; отречение от выгод или утех своих по долгу или в чью-либо пользу; самоотвержение и самый предмет его, то чего лишаюсь[4]. Отсюда в русском языке сформировалось одно из определений сакральных мест язычников – жертвище, идольское капище, а также жрец – буквально тот, кто приносит божеству жертву[5]. Очерчивая семантическое значение жертвы как нечто такого, что отдается безвозвратно, и при этом не получая ничего взамен, мы перейдем к понятию «треба», которое широко известно в современной славяно-русской языческой традиции. Согласно тому же Далю, треба — жертва, приношение, жертвоприношение[6]. Вместе с тем, семантическое пространство употребления данного слова придает ему несколько иной характер, нежели слово жертва. В частности, прослеживается его связь с глаголом требити – очищать, опрастывать, отделять негодное, а также с требовать – нуждаться в чем – либо, иметь надобность[7]. Примеры употребления «требы» в обиходе, приведенные В. Далем, в большей степени дают отсылку к переводам христианских Евангелий, а также акцентируют внимание на церковных обрядовых действиях: «Священникъ ушолъ с требами к умирающему»[8], однако, он указывает на народно-церковное происхождение данного слова, что оставляет за собой пространство для спекуляций по поводу его значения. Этимология этого слова заимствована из др.-русск. тереба, ст.-слав. трѣба. Согласно богословской концепции, это богослужение по просьбе или по настоянию верующих. Скорее может быть понято как «исполнение долга»[9]. Само же слово происходит из праиндоевропейского –terb*[10] со значением «очищать поверхность, корчевать». Из этого значения постепенно развивается значение «быть нужным, полезным, пригодным», которое легло в основу глагола требоваться, этимологически родственному глаголам «тереть» и «теребить». Сам же корень является вариантом корня *ter- с расширением, который в праславянском языке имел примерно то же значение, что и в современном русском языке: «нажимая, проводить взад и вперёд по поверхности чего-либо»; в то же время у многих производных это значение приобрело дополнительный оттенок «уничтожать». Это значение, вероятно, развилось из значения «уничтожить трением» (стереть пыль, воду, надпись) и распространилось как значение «уничтожить вообще». Это подтверждает анализ производных от корня *ter- в различных славянских языках[11]. Если суммировать полученные значения, получается, что треба – процесс физического уничтожения объекта, нацеленный на взаимообмен между людьми и Божественным. Проводя аналогию с другими традициями, стоит выделить семантическую связь германского blota со славянским жертвоприношением, ссылаясь на «Слово св. отца нашего Iоанна Златоустаго..», в котором автор указывает, что русские резали или топили в воде кур, причем резанных кур они ели сами. Подобные ритуалы описаны словом «блутити»[12]. Данное обстоятельство сближает славяно-русскую и германо-скандинавскую традиции.
Таким образом, пространство главных терминов жертвоприношения современной славяно-русской языческой традиции связано с основными способами проявления Божественного– теофанией[13] и иерофанией[14]. Здесь жертва становится частным случаем теофании, когда адресат в виде Богов или духов не обязан отвечать взаимностью, а также может подразумевать под собой выстраивание вертикали Духа[15] в непосредственном контакте с Божественным. В этой связи расширяется и значение термина «жрец» как тот, кто выстраивает эту вертикаль. Треба же является процессом взаимообмена и может исходить из семантического значения «движения взад и вперед», круговорота даров и отдачи долгов между мирами и буквально является взаимодействием человека с физическими предметами, перенесенными из области профанного в сакральное. Отсюда возникло и более широкое понимание культовых мест язычников как требища — языческий храм, идолище, капище, жрище, поганище, кумирня, божница идолопоклонников[16], поскольку иерофания – это процесс взаимодействия с Божественным, доступный абсолютному большинству.
Ввиду того, что жертва и связанное с ней выстраивание вертикали Духа являются предметом сложных теологий и требуют более глубинного и детального изучения, в большей степени мы рассмотрим вопрос жертвоприношения через требы Богам и духам, однако отметим некоторые отголоски именно жертвы в этнографии.
Смысл жертвоприношения как взаимообмена описал французский этнограф и социолог Мишель Мосс. В ходе своих исследований он заключает, что жертва (треба – прим. автора Х. Е.) – это центр притяжения и излучения. Вещи, которые соприкасались с жертвой, получали свою долю воздействия жертвы[17]. В традиционном обществе дары преподносят не из-за альтруизма, а для создания обязывающих связей между людьми. Считается, что подаренная вещь сохраняет в себе субстанцию дарителя и порабощает того, кому она подарена; оттого необходимо возвращать дары, отдариваться[18]. Точно так же понимаются и отношения между людьми и Богами, духами, поскольку для язычника это такая же реальная часть окружающего его пространства.
Фрагменты этнографии, дошедшие до наших дней, свидетельствуют о том, что для славяно-русской традиции в целом характерен тотемический способ жертвоприношения, описанный Робертсон-Смитом. В тотемизме тотем или Бог находится в родстве с теми, кто ему поклоняется; они одной плоти и крови; цель ритуала — поддерживать и охранять воодушевляющее людей единство и узы с тотемом, которые их соединяют. При необходимости обряд восстанавливает это единство. "Кровный союз" и "совместная трапеза" — самые простые средства достижения земной цели. Для него это было пиршество, во время которого адепты, поедавшие тотем, уподоблялись этому тотему, объединялись друг с другом или с ним. Заклание не имело иной цели, кроме употребления в пищу священного и, следовательно, запретного животного[19]. Мы выделим заклание жертвенного животного на Ильин день – праздник, уходящий своими корнями в глубокую архаику и сохранившийся вплоть до начала ХХ в. На его основе произведена реконструкция Дня Перуна в современном родноверии. На Русском Севере забой быка в Ильин день, а точнее в следующее за ним воскресение – «бычье воскресение», «баранье воскресение», «воскресение овечье» — был распространен очень широко: источники охватывают Петрозаводский, Каргопольский и Вытегорский уезды[20]. Подобную архаику не смогло вытравить даже 1000-летние господство христианства. Так, среди источников значится, что «Убой быка перед ильиным днем запрещен олонецким архиеерем в начале ХХ века»[21]. На то, что данный ритуал несет в себе задачу взаимообмена дара – здесь Перуна как бы «приглашают» к праздничному столу – указывают следующие записи: «на Отовозере приносится в Ильин день в жертву нехолощенный бык непременно красного цвета, для того, чтобы прор. Илья дал хорошую, ясную погоду для сенокоса и уборки хлеба»[22]. Первоначально жертву делили между собой и ели адепты, но с момента, когда образы древних тотемов в богослужении пастушеских народов были вытеснены образами домашних животных, они редко — лишь в особо серьезных обстоятельствах — использовались в жертвоприношениях. Вследствие этого они обладали слишком высокой степенью святости, чтобы к ним могли прикасаться непосвященные: ели их или же полностью уничтожали только жрецы[23]. Потребляя жертвенное животное, они как бы приглашали в себя Божество, давая ему возможность проявиться в мире людей. Дальним отголоском таких практик могут служить свидетельства о том, что часть жертвенного животного в Ильин день передавалась в церковь: «Господи, приведи его (ягненка) воспитать! До Ильина дни додержу и ляжку (или лопатку) обещаю в церковь!»[24]. Такое эмоциональное переживание священного связано с тем, что нужно возвращать Другому (прим. автора – Х.Е.) то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так-как принять нечто от кого-то – значит принять нечто от его духовной сущности. На основе концепции М. Мосса и вывода С. Зенкина можно заключить, что предполагается существование действительной субстанции, которая выделяется из Божества по требованию вопрошающего к нему, но не до конца отделяется от него при отчуждении его потенций, необходимых для проявления требы в Явленном мире; эта субстанция противится делению, то есть непрерывна, и именно благодаря этому воздействует на людей[25].
Говоря о силе тотемизма, нельзя обойти вниманием и культ почитания мертвых – один из самых сильных культов в славяно-русской языческой традиции. Здесь тотемом выступает умерший предок, обеспечивающий защиту и процветание семьи. Указанный культ отразился, например, в русалиях или русальной неделе, в ходе которой на могилах умерших устраивался пир – об этом упоминается в Ипатьевской летописи под 1174, 1177 и 1195 гг. Описание путешествия Анитохийского патриарха Макария в Россию указывает на ряд подробностей, относящихся к культу мертвых: «…по Троице … отправляются … для совершения службы и поминок по умершим, утонувшим в воде, убитым, а также по умершим пришельцам, с полной радостью и веселием». Англичанин Самуэль Коллинс, бывавший в России в ХVII в., пишет: «как скоро кто умрет, так отворят окно, ставят чашу со святою водою, чтобы душа покойника в ней купалась, и блюдо с кашею в головах мертвого, для того, чтобы он утолил голод». На факты ритуального пира указывают и археологические данные: в насыпи кургана над прахом покойника обыкновенно встречаются отдельные слои золы и угля, смешанных с костями домашних животных, быка, свиньи, собаки, птиц и другими остатками пищи, а также горшки. Очевидно, насыпь не делалась вся сразу, а насыпалась постепенно, периодически, причем каждый раз устраивали угощение, остатки которого оставлялись на месте. Черепки, разбросанные на месте сожжения тела или в насыпи кургана, указывают на битье посуды, происходившие при погребении тела или при названном периодическом угощении[26]. Стоит отметить важный метафизический смысл расположения самих курганов – по берегам рек, как можно ближе к воде или на покатых возвышенностях, спускающихся к реке. Здесь важным является значение реки и воды в целом как пространства перехода в Иномирье. Более подробно этот вопрос мы рассмотрим далее на примере концепции славянского языческого мироустройства – Острова Буяна, окруженного Окиян-Морем. Обратим внимание и на расположения курганов рядом с перекрестком дорог – священным местом Богини Смерти[27]. Снабжение умершего предметами, необходимыми для его существования в мире мертвых, осуществлялось через их фактическое уничтожение – в основном, путем сожжения[28]. Это своеобразное «ритуальное насилие» над предметом, описанное Ж. Батаем, целью которого становился его перевод из области профанного в область сакрального. Здесь же подчеркивается значение мира мертвых (Нави), как изнанки Явного мира (целое/сломанное). Предок должен мыслиться как защитник рода, представитель его интересов. Статус умершего подразумевает возможность оказывать воздействие как на мир живых, так и «представлять интересы» перед Богами и духами в Иномирье. Сознавая свою зависимость от продолжающего существовать подкурганного жителя, наследники приносили на его могилу необходимые предметы: пищу и питье, а, вероятно, и горящие угли для согревания незримо присутствующей души, устраивая в честь покойника поминки, пирование, в котором он сам участвовал и остатки которого оставались для него на месте, на котором насыпали потом новый слой земли[29].
В тоже время, культ почитания мертвых может обладать и иным значением и соотноситься уже с понятием жертвы, а значит и выстраиванием вертикали Духа. Так, стоит отметить, что на территории расселения славян погребальные практики представляют собой как трупоположение, так и сожжение, при этом они могут относиться к одному и тому же историческому периоду[30]. Обращаясь к природе сожжения, В. Й. Мансикка констатирует, что самым главным его мотивом выступает страх перед покойником, а значит страх перед нуменозным. И здесь мы уже обратимся к пониманию жертвы Ж. Батаем, которая отличается от трактовки М. Мосса (которую мы рассмотрели как требу) тем, что в ней устранен момент интерсубъектного обмена (ты мне-я тебе), божественный получатель дара изначально сведен к непрерывному состоянию пожирающей стихии, с которой невозможны никакие интерсубъектные отношения[31]. При такой трактовке мертвые становятся силой, которая всегда стремится проникнуть в мир живых в различных плоскостях проявленности: от грубого физического (изъять предметы) до тонкого духовного (явление мертвых во снах с различными требованиями).
И тут мы перейдем к одному из самых интересных ритуалов с точки зрения жертвоприношения – к колядной обрядности. Одной из ее граней является хождение по домам с целью сбора колядок – пищи, денег, вещей. В этом обрядовом действии принимали участие практически все. Такое жертвоприношение близко одной из самых драматичных ее форм – потлачу, практикуемому североамериканскими индейцами, который выражается в состязательном обмене дарами. Стоит отметить, что колядование также имеет состязательный характер – по его окончании участники хвалятся, кто больше всех собрал даров. Как ранее было отмечено, в традиционном обществе процесс дарения обязывает получившего дар отдариваться. Вещи приковывают человека к «реальному» (буквально «вещественному») миру и вызывают в нем глухое недовольство, которое разряжается в таких своеобразных формах религиозного опыта, которые восстанавливают непрерывность[32] между индивидом и миром. Опыт такого сакрального обмена дарами разрушает социальные нормы – получивший дар не обязан отдариваться. Обращает на себя внимание и трактовка слова коляда, представленная В. Далем, как суматоха, разладица[33], то, что рушит привычный уклад жизни. Теперь необходимо сказать и о самих колядующих, которые ради этого рядились и окрутничали – использовали маски. Данный процесс преследует собой несколько целей: во-первых, таким образом просящий дары «скрывает» свою личность, устраняя тем самым необходимость отдариваться; во-вторых, надевание маски направлено на «обезличивание» того, кто ее надел. Данное действие нацелено на то, чтобы «пригласить» в себя духа. Таким образом, под своеобразным способом обмена дарами на колядках в действительности скрывается ритуал жертвоприношения духам из иного мира, вселившимся в колядующих, которые становятся воплощенным образом пожирающей стихии, описанной выше. Этот факт прослеживается и в колядных частушках:
Кто не даст хлеба –
Уведем деда.
Хто не дасть блины –
Мы паследнева сына!
А не дашь сена клок,
Мы хозяину вилы в бок!
Кто ни дасть блинка –
Мы свидем сынка;
Кто не дасть почку –
Увидем дочку[34]
В поздний период своего творчества Ж. Батай занимался философской критикой потлача, который при всех своих разрушительно-экстатических потенциях обладает смешанным характером, соединяя бесцельную «трату» со стремлением к власти и социальному возвышению. Участвуя в этой игре взаимного дарения и/или разрушения ее участники преследуют эгоистические цели самоутверждения[35]. Через обряд колядования мы преодолеваем его критику ритуала взаимного обмена вещами за счет разрушения социальных норм традиционного общества в сам праздник.
Кроме этого, выделим интересное свидетельство, связанное с колядой — запрет на посещение домов, в которых на момент праздника был траур[36]. С метафизической точки зрения тут все предельно ясно – Иномирье уже получило свою жертву. Полученные в процессе колядок дары выставлялись на праздничный стол в честь праздника. В Польше полазников (колядующие – прим. Х. Е.) зазывали в дом и после того, как они исполнят поздравление, сажали за стол[37], что является очередным подтверждением тотемического способа жертвоприношения.
Еще одной темой, на основе которой возможно спекулировать в вопросе ритуального уничтожения вещей, точнее в их освобождении, а косвенно и самого человека, отказывающегося ими пользоваться – это ритуальное ряжение Масленицы, связанной в современной славяно — русской языческой традиции с культом Марены: «Чучело сами делали. А там чё-то брали – худые одежды – и солому набивали и зажигали»; на Масленицу «возят по селу чучело. Его делают из соломы и одевают в рваную одежду»; «по весне, в особенный день, выносят «смртку», увешанную разными старыми одеждами»[38].
При изображении Богини в лохмотьях, старой одежде Она – это конечное решение, после которого понятия «бедность» и «богатство» перестают что-либо значить[39]. В таком случае отдача старых вещей, которые впоследствии будут уничтожены, становится еще одной формой жертвоприношения. И здесь включается батаевская трактовка жертвоприношения как антитезы производства, совершаемого ради будущего. Еще одним важным обстоятельством, говорящим в пользу массового сжигания накопленного в Масленицу говорит то, что чучело делалось не одно, а несколько: украинцы Словакии (с. Кийов) выносили несколько фигур «Смерток» «за село на гору, где их сжигали и, перескакивая через огонь, пели»[40]; Харьковская обл.: «во многих селах до праздника делали из тряпок куклу, которую называли Марынкою, Маренкою /…/ Могли сделать несколько кукол Марынок, когда дети собирались с разных улиц»[41]. Это истребление вещей, представляющих интерес лишь в данный момент[42]. В календарной обрядности похороны символические (а в данном случае уничтожение чучела Масленицы – именно похороны – прим Х. Е.) занимают значительное место прежде всего потому, что с их помощью происходит избавление от предметов и образов, символизирующих прошедший календарный период[43].
Рассмотрев общую структуру обрядности и связанной с ней систему жертвоприношений, пора переместиться в область теологии и попытаться рассмотреть вышеописанную систему взаимообмена и жертвы в целом. Для этого обратимся к одной из концепции устройства Мира в славяно-русской традиции в виде острова Буяна (мир живых), окруженного Окиян-Морем (мир мертвых). Стоит отметить, что данная концепция определения пространства сплошь и рядом встречается в заговорах. Остров-Буян здесь становится аллегорией мира Яви, а Окиян-Море – миром мертвых, раскрывающим Зев[44]. Вкупе с представленными выше научными данными, мы можем заключить, что море омывает остров со всех сторон, пронизывает своими водами изнутри. Вода здесь оказывается частичками материи, формирующими сам остров и то, что проявляется на нем, поставляя необходимый для этого материал – так работает энергия приливов. В свою очередь, воды уносят в глубины мира мертвых все то, что отжило и находится на задворках острова – это энергия отливов. Через указанные энергии проходит обмен дарами живых с мертвыми, а также путешествие души в роду (циклы рождения-смерти). В этой связи интересна аллегорическая трактовка Ж. Батаем состояния человека в имманентности (непрерывности) как «вода в воде»[45]. Это состояние полной погруженности в Мир, когда человек, пребывая в мире Яви, внутренне сонастроен процессам, происходящим во всем Явленном мире[46].
Подводя итог, скажем, что в современном представлении жертвоприношение существенно исказилось: в календарной обрядности это не то, что посвящают Божеству путем ритуального убийства, а это совместный пир с Богами, духами и предками. В честь пира производилось заклание жертвенного животного, порой самого лучшего. Разделение пищи с Другим – смысл жертвоприношения, заложенный в современной славяно-русской языческой традиции. Таким образом, перед язычником нового времени, заключенным в плотные тиски виртуального мира и находящимся под гнетом идеологии потребления и накопительства, встает проблема совершения реального жертвоприношения, целью которого становится обеспечение естественного функционирования Космоса. Перед человечеством же в целом, при всех временных и местных дефицитах, от которых оно страдает, стоит фундаментальная задача «траты», расточения избыточных энергетических ресурсов, поступающих из космоса: «Живой организм в принципе получает больше энергии, чем ему необходимо для поддержания жизни». Энергия должна не закрепляться навек в форме «холодных» и отдельных, стремящихся длиться частиц, вещей и живых существ, а вновь рассеиваться в пространстве, куда оно было излито Солнцем[47].
Ссылки
[1] С лат «человек религиозный» — так М. Элиаде определял человека, обладающего верующим сознанием.
[2] Здесь и далее написание слова с заглавной буквы выводит его значение из физического пространства в метафизическое.
[3] Здесь и далее курсивом расставлены акценты автора.
[4] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т. 1, С. 1332.
[5] Там же.
[6] Там же, Т. 4, С. 824.
[7] Там же, Т. 4, С. 825.
[8] Там же, Т. 4, С. 824.
[9] Этимологический онлайн — словарь М. Фаснера,
[10] Праиндоевропейский онлайн — словарь Старостина
[11] Горбушина И. А., «Значение корня *ter – в праславянском языке», УДК 811.16'37, ББК 81.41-3, Г-67.
[12] В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», М., ИМЛИ РАН, 2005.
[13] Теофа́ния (от др.-греч. Θεοφάνια = θεός — «бог, божество» + φαίνω — «светить(ся), являть, показывать, обнаруживать») — непосредственное явление божества в различных религиях.
[14] Иерофа́ния (от греч. Ιερός «священный» + φαίνω «светоч, свет») — проявление священного. Термин был введён М. Элиаде, который определил его как «нечто священное, предстающее перед нами».
[15] Дух – в античной философии обозначает условие и результат высших форм деятельности разума. Это высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преобразования действительности; открывающая возможность дополнить природные основы индивидуального и общественного бытия сферой культурных (моральных, религиозных, эстетических и пр.) ценностей; играющая роль руководящего и сосредотачивающего принципа для других способностей индивида.
[16] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т. 4, С. 825.
[17] М. Мосс, «Социальные функции священного», СПб., «Евразия», 2000.
[18] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 19.
[19] М. Мосс, «Социальные функции священного», СПб., «Евразия», 2000.
[20] Гасанов Б. А., Черкасов И. Г., «Книга Перуна», М., 2017, С. 421, (Олонец, 1882. С. 419; Куликовский, С. 3).
[21] Там же, С. 422, (Скороходов, С. 65).
[22] Там же, С. 437, (Харузин, С. 344; Шайжин, С. 227).
[23] М. Мосс, «Социальные функции священного», СПб, «Евразия», 2000.
[24] Гасанов Б. А., Черкасов И. Г., «Книга Перуна», М., 2017, С. 437 (Завойко, 1917, С. 15).
[25] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 19.
[26] В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», М., ИМЛИ РАН, 2005.
[27] Гасанов Б. А., «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», О., 2017, Т.1,2.
[28] В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», М., ИМЛИ РАН, 2005.
[29] Там же.
[30] Самоквасов. Труды VIII археологического съезда III, 46 и след.; Антонович, Археологическая карта Киевской губернии 9-10; Труды XI археологического съезда I, 226, подоляне; ср. статью Спицина в Журнале Мин. Нар. Просв.1899, VIII, 305.
[31] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 22.
[32] Непрерывность (по Ж. Батаю) – постоянное нахождение человека в состоянии имманентности.
[33] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т. 2, С. 343.
[34] Гасанов Б. А., «Кровавые жертвоприношения у славян: разоблачение мифа», 2010 г., С. 216.
[35] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 20.
[36] Л. Корнеева (Черкасова), ««Ладо-ладо», цикл лекций, Ч. 1», аудио лекция.
[37] Гасанов Б. А., «Кровавые жертвоприношения у славян: разоблачение мифа», 2010 г., С. 205.
[38] Гасанов Б. А., «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», О., 2017, Т. 1, С. 172.
[39] Там же, С. 169.
[40] Шмайда, С. 378.
[41] Красиков, 1998, С. 32.
[42] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 22.
[43] Гасанов Б. А., «Кровавые жертвоприношения у славян: разоблачение мифа», 2010 г., С. 267 — 228.
[44] Зев – понятие, тождественное Бездне, введенное Askr Svarte.
[45] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 16.
[46] Здесь Явленный мир, согласно концепции волх. Велеслава (Черкасов И. Г.) — целокупность трех миров: Яви, Нави, Прави.
[47] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 24.
