Змеиный камень у дер. Гоголевка (Гогалеўка)
Праиндоевропейцы не оставили ни одного письменного источника о своей жизни. Тем не менее, на основании продолжительного и скрупулёзного изучения лингвистики, археологии, антропологии, палеогенетики и мифологии исследователям удалось по крупицам реконструировать их величественную духовную культуру.
Восстановить мифологию и культы наших далёких предков позволяют методы сравнительной мифологии (о том, что это за методы и каковы их достоинства и ограничения читайте здесь
Ключом к любой мифологии является её космогония. По меткому выражению М. Элиаде, любой миф — это сказание о начале, и именно поэтому космогония, как миф о начале всего, занимает во всей плеяде мифов центральное место.
Но почему же индоевропейская поэтика в своих высших проявлениях повествует, казалось бы, совсем не об этом? Почему подавляющее большинство гимнов Ригведы — древнейшего памятника арийской Индии — посвящено Индре, а кульминацией и поэтической вершиной Теогонии Гесиода выступает Титаномахия? Ответ на этот вопрос можно найти выраженным в краткой и ёмкой форме у Гераклита:
Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρουςВойна есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными.(Hippol. IX 9, перевод А. Маковельского)
Для древнего индоевропейца космогония — это прежде всего не сказание о сотворении, порождении, эманации, появлении и т.д., а сказание о борьбе, победе и завоевании.
Более того, иногда в индоевропейской поэтике даже сквозит чуть ли не безучастность и пренебрежение к космогонии в первом значении, которая, так или иначе, была известна нашим предкам:
Ф.Б.Я. Кёйпер выделил две стадии космогонии в Ригведе: первая стадия — это недифференциированное мироздание, связанное с изначальными мировыми водами, с горой в этих водах, с первобытными беспорядочными стихиями. Тогда миром управляли pūrve devāḥ, «прежние боги», впоследствии на которых перешло наименование асуры (имеющее несколько иное значение в древнейших частях Ригведы). Вторая стадия космогонии по Кёйперу связана с подвигом Громовержца-Индры, убившего змея Вритру, выступающего как вождь «прежних богов», и тем самым породившего дуальный космос, разделив Небо и Землю и укрепив их порознь (то есть отделив высшее от низшего) и установившего центр мира (ajá ekapād — то есть установив недвижимый центр, вокруг которого организуется весь мир). Именно это и является в подлинном смысле космогонией, γονή τοῦ κόσμου, рождением упорядоченного мира. «Предшествующие боги», асуры, отчасти подчинились Индре, став частью нового пантеона (Варуна), отчасти остались его врагами.
Pūrve devāḥ — не исключительно ригведийское представление, а идея однозначно восходящая к праиндоевропейской древности. М.Л. Уэст, один из основных исследователей этой темы, пишет:
"С точки зрения некоторых интересующих нас [индоевропейских] мифологических традиций, до того, как нынешние боги правили небесами существовали и иные, всё ещё известные как боги, но уже не проявляющие активности в мире. В греческих мифах они характеризуются как титаны. Гесиод применял к ним выражение «предшествующие боги» θεοὶ πρότεροι ... В сообщении Гесиода титаны оказались в заключении после поражения в войне, которую они вели против богов-олимпийцев; одно место у Гомера отсылает к тому, как Зевс запер Крона ниже земли и моря...Существуют настолько же древние и даже более древние отсылки к «предыдущим богам» (karuilies siunes) в хеттских текстах. Согласно одному ритуальному тексту, они были загнаны в нижний мир Громовержцем, верховным богом главенствующего пантеона."(М.Л. Уэст, "Индоевропейская поэтика и миф", раздел "Предшественники и противники", первод — Kóryos; см в библиотеке группы)
Другие параллели этому мотиву — борьба асов с ванами и йотунами (Старшая Эдда не оставляет сомнений в аналогичности йотунов титанам); евгемеризированная борьба Tuatha Dé Dannan с фоморами в Lebor Gabála Érenn — представление о "прежних богах", иными словами, однозначно древнее и праиндоевропейское по происхождению.
Давно и на множестве примеров было отмечено, что индоевропейская мифопоэтика в своём развёртывании постоянно возвращается к одному и тоже же архетипическому сюжету: победе бога (в первую очередь, Громовержца) или героя над змеем. Это бой Индры и Вритры в Ригведе, Зевса и Тифона у греков, Тора и Ёрмунганда у скандинавов, Тархунны и Иллуянки у хеттов и т.д. Существуют все основания считать, что Змей выступает именно как воплощение и повелитель древнего первобытного мира, а потому представляет вполне конкретные мифопоэтические черты. Именно поэтому нельзя назвать удовлетворительной популярную трактовку мифа змееборчества как противостояние «порядка» и «хаоса»: такие абстрактные схоластические категории чужды мифопоэтике. Дальше по степени плоскости находится, пожалуй, лишь трактовка змееборчества в русле «добро против зла», то есть, фактически, низведение мифа до уровня детской сказки.
Верховный бог индоевропейцев
Распространена тенденция считать главой индоевропейского пантеона отца всех богов, Отца-Небо, *Dуéus Pətér. (ссылка) Происходит это, по всей видимости, потому, что его воспринимают как предтечу Зевса (Ζεύς < *Dуéus), повелителя Олимпа. Однако не стоит забывать, что греческий верховный бог, по всей видимости, включил в себя черты как древнего бога Неба, так и Громовержца. Более того, везде, где мы на находим эти два индоевропейских образа отдельно то неминуемо доминирующее положение занимает Громовник.
В Ригведе именно Индра, а не Дьяус предстаёт как владыка богов. Дьяусу per se не посвящено ни одного гимна Ригведы, в то время как подвигу Индры — большая их часть.
О том что именно Индра — царь богов Ригведа говорит прямо: tvaṃ rājendra ye ca devā, буквально "Ты, о Индра-царь, тем, которые боги" (RV 1.174.1); его частые эпитеты — Devarāja "царь богов", Devendra "повелитель богов", Surendra "глава богов" и т.д.
В позднейшей индуистской литературе именно Индра воспринимается как царь дэвов.
Анатолийский бог грома, Тархунт (DIM-unnaš, DTarḫunt-, DTarḫunzaš) также являлся верховным богом, во всяком случае пантеона хеттов, наиболее полно известного. Бог Неба — attaš Šiuš (< *Dуéus) — слился у хеттов с богом Солнца и также не занимал ключевого места в пантеоне. Показательно, что в хеттском скальном святилище Язылы-кая в центральной Анатолии Тархунт предстаёт первым в процессии богов, среди которых представлены и воплощения Неба и Земли.
Северная панель Язылы-кая: Тархунт с молотом-булавой (слева) — Богиня-Мать на львах (Хебат?- справа)
Прорисовка северной панели Язылы-кая
План святилища в Язылы-кая. Процессия богов во главе с Громовержцем встречается с Богиней верхом на львах на самой северной точке. Интересно, что образ богини на львах восходит к древнейшему анатолийскому образу Богини-Матери: получается как бы встреча индоевропейских богов во главе с Громовержцем и местных во главе с Богиней-Матерью.
Довольно популярны гипотезы о том, что Один не всегда был главой пантеона Асгарда. Заблуждением, однако, является точка зрения о том, что царём германских богов до него был Тюр (< *Тeiwaz), якобы наследник Отца-Неба. Его имя восходит не к имени Небесного бога наших предков (Dуéus), а к общему обозначению божества, *deywós, буквально "небесный", какое значение оно сохраняет и в древнескандинавском языке. Тем не менее, предшественник у Одина всё же, по всей видимости, был — и это был Тор.
Эпитеты-хейти Тора включают в себя такие как Einriði (Eindriði) "Единоправящий" и Ásabragr "глава асов".
Адам Бременский, описывая святилище в Уппсале, недвусмысленно помещает именно Тора на высшее место ("...самый могущественный из них, Тор, имеет место в середине триклиния; Водан и Фрикко сидят по ту и другую сторону от него." (A. Brem. «Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum» Lib. IV.)
Характерно, что вместе с верховным статусом Тора, похоже, забывалась и его фундаментальная роль Громовержца — в описании Аса-Тора в Младшей Эдде ни разу не упомянуты ни гром, ни молнии. В Старшей Эдде такая связь также лишь имплицитна.
Лишь в описании Адама Бременского, у которого Тор — верховный бог, связь с громом эксплицитна ("Тор, говорят, владычествует в воздухе и правит громом и молнией, ветром и дождем, хорошей погодой и урожаем. Второй, Водан, что значит "ярость", он ведет войны и вселяет в людей храбрость перед лицом врагов. Третий, Фрикко, дарует смертным мир и сладострастие")
Похоже, современный человек, знающий этимологию имени Тора и индоевропейский контекст его культа осознаёт его как Громовника гораздо охотнее, чем средневековый скандинав.
То же самое и у славян. Прокопий Кесарийский, описывая верования воевавших с Византией славянских племён VI века пишет:
"Они считают, что один только бог, творец молнии, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды." (Procop. De Bello Gothico III.38.)
Роль Перуна как несомненного главы пантеона хорошо известна по всему массиву известных нам источников о древнерусской мифологии. Предполагать, что это результат инокультурного влияния или какой либо "религиозной реформы" представляется совершенно абсурдным.
Итак, везде где рассмотренные индоевропейские образы и мифы сохранились, главой и царём богов выступает именно Победитель Змея, Громовержец.
«Змей лежит, прильнув к Земле»: аспекты боя Индры и Вритры
Победа Индры над Вритрой — основной миф Ригведы. Индре и его подвигу посвящено больше всего гимнов, и именно поэтому интерес к нему проявлялся среди исследователей в первую очередь. Об этом сюжете написаны горы литературы, так что обратим внимание лишь на некоторые ключевые аспекты:
Имя Вритры (Vṛtrá) исследователями XIX в. трактовалось как основа для эпитета Индры Vṛtrahan, Vṛtraghná-, то есть «убийца Вритры». На настоящий момент, однако, нет сомнений, что именно поэтический эпитет Громовержца первичен: Vṛtrahan значит «проламывающий преграды», «преодолевающий противодействие», где vṛtra- это образование от индо-иранского корня *vṛ-, означающего преграду, препятствие при помощи suffix instrumenti *-tro-. (ср. п.и.-е. *arətrom «плуг» от *arə- «пахать»). Изначальное имя ригведийского Змея, таким образом, это Ahi (< п.и.-е. ógwhis «змей), появляющееся в многочисленных поэтических формулах Ригведы.
В XIX в. в рамках «мифологической школы» Макса Мюллера была популярна наивная трактовка мифа о Вритре как природного мифа о дожде: Индра (= гром) поражает Вритру (= засуху) и высвобождает воды (= дождь). Воды в такой трактовке выступают как бы как некое сокровище, за которое идёт космическая борьба. Схожим образом трактовали свой «основной миф» о борьбе Громовержца со Змеем и В.Н. Топоров — Вяч. Вс. Иванов. Тем не менее, как показал К. Уоткинс, воды – отнюдь не центральный элемент мифа, а лишь качество Змея, указание на его хтоническую и гидрическую природу.
Речь идёт прежде всего не о борьбе за воду, а борьбе за власть (kṣatra/rāṣṭra) над мирозданием:
Ты велик, о Индра. Это за тобой | Земля (и) небо с готовностью признали власть (kṣatram). | [так как] Ты убил Вритру силой (tvaṃ vṛtraṃ śavasā jaghanvān), Ты выпустил течь | Реки, поглощенные змеем. (RV 4.17.1)При убийстве Вритры (vṛtrahatye) сразу все – для тебя: | Дали власть, дали силу (anu kṣatram anu saho)… (RV 6.25.8)Выбирая Индру (indraṃ vṛṇānaḥ), отца [Вритру] я покидаю... Перевернулась власть (paryāvard rāṣṭraṃ)... (RV 10.124.4)Здесь и далее перевод Ригведы Т.Я. Елизаренковой
Ничего общего с «засухой» Вритра не имеет; наоборот — воды это в некотором смысле и есть сам Вритра, но уже умерщвлённый, побеждённый, смирённый подвигом Громовержца.
Интересен момент RV 1.32.9 в котором описывается посрамление Индрой богини примордиальных вод Дану – матери Вритры и данавов (dānava – «сыны Дану», другое наименование «прежних богов» Ригведы):
«Поникла жизненная сила у той, чей сын – Вритра (vṛtraputr-). | Индра сбросил на нее смертельное оружие. (-endro asyā ava vadhar jabhāra – «Индра это оружие вниз бросил») | Сверху – родительница, внизу был сын (uttarā sūr adharaḥ putra āsīd) | Дану лежит (Dānuḥ śaye — «спит»), как корова с теленком.»
Примордиальная сила, враждебная мужественному богу-завоевателю выступает в двух обличиях: змея Вритры и богини вод Дану, лежащая сверху Вритры, так как убитый Змей был повергнут Индрой в воды. Здесь становится видна тесная связь Змея с женским началом, а конкретно с фигурой водной или хтонической богини, рожающей его чаще всего вне союза с мужским божеством, хотя в Ригведе этот мотив и не эксплицитен.
Уничтожен ли Змей богом Грома окончательно? Ahi упоминается в Ригведе и в ином качестве – как Змей Глубин, Ахи Будхнья (Ahi Budhnya), лежащий на дне в глубинах вод.
В гимнах ко всем-богам Змей Глубин прославляется и почитается, обычно вместе с другими «богами-загадками»: Аджей Экападом (Aja Ekapad, ось мира – Индра) и Апам Напатом (Apām Napāt, внук вод — Агни):
«Ахи, рожденного в воде, я воспеваю в гимнах, (abjām ukthair ahiṃ gṛṇīṣe budhne)| (Того,) кто сидит на дне рек в темных просторах. | Да не причинит нам вреда Ахи Будхнья! | Пусть не потерпит неудачу жертва этого преданного закону (ṛtāyoḥ)!»(RV 7.34.16-17)
Итак, Змей (Ahi) Вритра (Vṛtrá) – повелитель первобытного мира, вождь «прежних богов» и отпрыск примордиального женского божества вод. Это не абстрактный «хаос», а фундаментально амбивалентная древнейшая сила, хотя на переднем плане и находится его ужасная и разрушительная сторона.
Тифон, Пифон и Офион
Не так часто при обсуждении змееборчества вспоминают наследие греков, хотя именно у них сохранилось наибольшее богатство змееборческих мотивов. Оставив в стороне те из них, протагонистами которых выступают герои (Геракл, Персей и т.д.), рассмотрим поединки эллинских богов со змеями поподробнее. Это бой Зевса с Тифоном/Тифоеем/Тифаоном (Τυφῶν/Τυφωεύς/Τυφάων) и Аполлона с Пифоном/Пифо (Πύθων/Πύθω) — т.н. пифийский миф.
Дж. Фонтенроуз убедительно продемонстрировал параллельность мифов о Тифоне и Пифоне, с его точки зрения обе версии происходят от единой более ранней версии греческого драконоборческого мифа, в котором Тифон и Пифон – один и тот же змей, побеждаемый Громовержцем; Аполлон же лишь заменяет Зевса в пифийском мифе именно как олимпиец par excellence, выступая как завоеватель, царь, владыка (ἄναξ). Более того, Пифона (Πύθων) содержит в себе тот же корень, что и Ahi Budhnya – п.и.-е. *bhudh-. Имена Тифона (Τυφῶν < *θυφ-) и Пифона (Πύθων < *φυθ-) также дублируют друг друга. П.и.-е. *bhudh-n- и *dhubh-n- метатетичны и имеют одно и то же значение – «дно», «глубина». И Тифон и Пифон, как и Ахи Будхнья — «Змеи Глубин».
Хотя в рамках соответствующих нарративов – и особенно «пифийского мифа» – победа над Змеем и выступает как укрощение первобытного дикого начала, в общей канве мифологии Тифон-Пифон выступает на передний план уже после титаномахии, что в корне отличает миф о борьбе с ним от ригведийского космогонического боя Индры с Вритрой. Гесиод так описывает рождение Тифона:
«После того как Титанов прогнал уже с неба Кронион, | Младшего между детьми, Тифоея, Земля-великанша (Γαῖα πελώρη – буквально «Земля чудовищная»)| На свет родила, отдавшись объятиям Тартара страстным»(Теогония, 820-822, пер. В.В. Вересаева)
Однако у греков мы находим и иную версию этого мифа – он был включён Ферекидом Сиросским, мифографом VI в. до н.э. в свою эзотерическую космогонию. Примордиальным космосом и Олимпом по Ферекиду изначально владел великий Змей – Офион (Ὀφίων) или Офионей (Ὀφιονεύς); Офион был порождён Евриномой, примордиальными водами, без помощи какого-либо мужского существа. Именно под владычеством Офиона «прежние боги» – офиониды – вступают в бой с олимпийцами. Во всём остальном Офион повторяет Тифона-Пифона. Имя Офиона происходит от греч. ὄφις «змей» – а это то же слово, что ведийское áhi «змей», т.е. Вритра. (< п.и.-е. *ógwhis).
Рождение Тифона, кроме того, описывается в гомеровском гимне к Аполлону Пифийскому. Там матерью Змея выступает не Гея, а жена Зевса – Гера. Оскорблённая тем, что её супруг волен порождать богов без её помощи, она решает сама породить могущественное существо без помощи Зевса.
Для этого Гера делает следующее:
«И возложила на землю ладонь волоокая Гера | И, сотворяя молитву, такое промолвила слово: | «Слушайте ныне меня вы, Земля и широкое Небо! (Γαῖα καὶ Οὐρανὸς – «Гея и Уран») | Слушайте, боги-Титаны, вкруг Тартара в глуби подземной | Жизнь проводящие, — вы, от которых и люди и боги! | Сделайте то, что прошу я: помимо супруга Кронида, | Дайте мне сына, чтоб силою был не слабее он Зевса. | Но превзошел бы его, как Кроноса Зевс превосходит». | Так восклицала. И в землю ударила пышной рукою. | Заколебалась земля живоносная (Γαῖα φερέσβιος). Это увидев, | Возвеселилася Гера: решила — услышана просьба.»(Гимн к Аполлону Пифийскому, 154-164, русский перевод В.В. Вересаева)
Тифон здесь связывается с «прежними богами» («Гея и Уран» здесь упоминаются именно как сверженные титаны, а не как Небо и Земля per se) и через них с примордиальным миром, с хтоническим земным «живоносным» (φερέσβιος) началом, и – что особенно подчёркивается – с женским началом, порождающим без союза с началом мужским.
Аполлон, Пифо и Тельфуса: гомеровская δρακαινοκτονία
Гомеровский гимн к Аполлону Пифийскому, датируемый примерно VII в. до н.э. – древнейшая версия «пифийского мифа» об установлении богом оракулов и победах над хтоническими силами.
Выбирая место для оракула, Аполлон приходит к нимфе Тельфусе, являющейся одновременно с этим и одноимённым священным источником. Тельфуса же, желая «чтоб слава | не Дальновержцу была на земле, а самой ей, Тельфусе» (ὄφρα οἱ αὐτῇ Τελφούσῃ κλέος εἴη ἐπὶ χθονί, μηδ᾽ Ἑκάτοιο), советовала Аполлону построить святилище в Крисе под Парнасом, где обитает драконица (δράκαινα – хотя в русском переводе она фигурирует в мужском роде) Пифо (Πύθω), желая чтобы Аполлон погиб в схватке с ней.
Однако складывается всё наоборот:
«...Но поразил... стрелою его многомощной | Царь Аполлон-дальновержец (ἄναξ... Ἀπόλλων). Терзаемый болью жестокой, | Тяжко хрипя и вздыхая, по черной земле (κατὰ χῶρον) он катался. | Шум поднялся́ несказанный, безмерный. А он, извиваясь, | По лесу (καθ᾽ ὕλην) ползал туда и сюда. Наконец кровожадный | Дух испустил он. И, ставши над ним, Аполлон похвалялся: | «Здесь ты теперь изгнивай, на земле, воскормляющей смертных! (ἐπὶ χθονὶ βωτιανείρῃ) | Больше, живя, ты не будешь свирепою пагубой людям! | Мирно вкушая плоды многодарной земли (γαίης πολυφόρβου), постоянно | Станут они приносить мне отборные здесь гекатомбы...»»(Гимн к Аполлону Пифийскому, 179-188)
Миф об установлении Аполлоном оркаулов выставляет на передний план женскую природу драконицы, и её связь с Землёй (и лесом — подробнее о мотиве см. и древнейшими примордиальными силами, противопоставляемую мальчишескому мужеству Аполлона (в некоторых версиях мифа – но не в гомеровской – Аполлон убивает Пифона будучи ребёнком). Её умерщвление выступает и как укрощение земли на благо людям. Аполлон, убив Пифо, подчиняет себе силу земли, заклиная драконицу изгнивать «силою чёрной Земли» (Γαῖα μέλαινα). Другое имя драконицы, побеждаемой Аполлоном – Дельфина (Δελφύνη), происходящее от δελφύς «лоно». Дж. Фонтенроуз предполагал, что Тельфуса (Τέλφουσα/Θέλπουσα) – это лишь вариант имени Дельфины, что увязывает оба образа противников Аполлона из гомеровского гимна вместе. Фонтенроуз также отмечал, что Тельфуса соотносилась в Аркадии с Деметрой (δη-μήτηρ, «Земля-Мать»).
Итак, поняв, что Тельфуса его обманула, Аполлон направился к ней и завалил священный источник скалой:
«Ты обманула, Тельфуса, меня. Не хотела ты, видно, | Местом прелестным владея, струить светлобежную воду. | Славу свою ты зато здесь отныне разделишь со мною». | Так сказавши, скалой завалил каменистое устье | Царь Аполлон дальновержец (ἄναξ... Ἀπόλλων) и скрыл под обвалом теченье. | Здесь же себе он построил и жертвенник в роще тенистой | Около самой криницы прекраснотекущей. Владыке (ἄνακτι)| Все там возносят мольбы, именуя его Тельфусийским. | Так как Тельфусы священной течение там посрамил он (Τελφούσης ἱερῆς ᾔσχυνε ῥέεθρα)(Гимн к Аполлону Пифийскому, 201-209)
Подводя итог, как и в Ригведе (Вритра-Дану) и у Ферекида (Офион-Евринома) примордиальная хтоническая сила, противостоящая мужественному богу-завоевателю предстаёт в этом гимне в двух обличиях (причём, что характерно, оба являются женскими): как прекрасная нимфа Тельфуса и как ужасная драконица, однако обе изначально враждебны Аполлону, и обеих он побеждает. Пифо и Тельфуса – две стороны одной медали. Тем не менее, если драконицу Аполлон Пифийский убил и оставил изгнивать, то нимфа не была им уничтожена, а лишь посрамлена и подчинена – Тельфуса стала источником под храмом Аполлона Тельфусийского. И именно в таком виде она снова выступает как сила, достойная почитания.
Белорусский миф
Интересный сюжет, напрямую относящийся к космогонии и образу Громовержца известен в белорусском фольклоре:
Калісь ящчэ свет толькі зачынаўся, дык нічога нідзе не было. Усюды стаяла мёртвая вада, а пасярод вады тырчэў нібы камень, нібы щто. Адзін раз пярун як разыграўся i давай пыляць стрэламі ў гэты камень. Ад яго стрэлаў выскачыла тры яскаркі: белая, жоўтая i чырвоная. Упалі тыя яскаркі на ваду; з гэтага ўся вада скаламуцілася, i свет памуціўся, як хмары. Але па некаторым часе, як усё высветлілася, дык i адзначылася — дзе вада, дзе зямля. А яшчэ па некаторым часе завялося i ўсякае жыццё i ў вадзе, i на зямлі. I лясы, i травы, i звяры, i рыбы, а пасля i чалавек завёўся: ці ён прыйшоў адкуль ці вырас тутака(Легенды i паданні. Мн.: Навука i тэхніка, 1983. (Беларус. нар. творчасць / АН БССР , Iн-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі i фальклору). Стр. 78)
Замечательно, что этот сюжет демонстрирует упомянутую выше черту индоевропейской мифопоэтики – представление о космогонии как о вторичном насильственном упорядочивании и аристеическом подчинении первобытного хаотического мира. Каким же образом сам этот примордиальный мир появился на свет для белорусских крестьян, как и для ведийских риши далеко не так важно: он описывается нарочито незаинтересовано и даже пренебрежительно (пасярод вады тырчэў нібы камень, нібы щто), всё внимание фокусируется именно на деянии Громовержца.
Картина прямо-таки ригведийская: примордиальный мир, представленный водами и скалой посреди вод, космогонический подвиг Громовержца, создавший дуальный космос (дык i адзначылася — дзе вада, дзе зямля). Не хватает только одного элемента – Змея.
«Змеиные камни» широко распространены в фольклоре беларусов. С каждым из этих камней связана легенда о том, что под ним, в нём или на нём некогда жил могущественный змей. Змеиный камень у дер. Гоголевка (Гогалеўка) выделяется среди них тем, что в легенде, связанной с ним змей, проживавший в нём (Лукомскі цмок) боялся молний, от которых и прятался под камнем, и умер от удара грома (пяруна). В змеином камне у дер. Велейкишки (Валэйкішкі) на Белорусско-Литовском пограничье жил змей Вель (Вяль – ср. Vala, скала на которой покоился Вритра в Ригведе).
В белорусских народных «валачобных» песнях также можно встретить указания на змея на камне («На том балотцы ляжыць камень, / На том камені ды сядзіць змейка», «Ляжыць камень бялюсенькі, / Пад тым каменем — люта гадзіна»)
Важно отметить, что слово змей – праслав. *zmьjь – происходит от п.и.-е. *ǵhme-, формы косвенных падежей от *Dhéǵhōm «Земля», откуда, собственно, рус. земля. Вряд ли есть основания считать, что славянский Змей был порождён Землёй без мужа (как Тифон Геей или Герой или Офион Евриномой), но его прямая связь с хтонической и женской природой, а не абстрактным «хаосом» – налицо.
Аджа Экапад, ὀμφαλός и колесо Юпитера-Тараниса
Важным аспектом космогонической деятельности Громовержца является установление оси мироздания (axis mundi).
Т.Я. Елизаренкова пишет:
«Космогоническая деятельность Индры имеет два аспекта. Во-первых, он убивает Змея-Вритру, олицетворяющего силу сопротивления горы (он лежит на горе – RV 1.32.2). Во вторых, разъединяя небо и землю и укрепляя их порознь он идентифицируется с космическим столпом, т.е. центром вселенной. В роли оси мироздания он выступает только в момент творения.»
Именно с Индрой сопоставляется Аджа Экапад (Aja Ekapad, буквально «одноногий козёл») — Ось Мира, один из «богов-загадок» Ригведы (одноногий так как ось мира, козёл — см. связь Громовержца с козлами).
В гимне RV 2.12 космогонический подвиг Индры описывается так:
«Кто укрепил колеблющуюся землю (yaḥ pṛthivīṃ vyathamānām adṛṃhad), | Кто успокоил качающиеся горы, | Кто дальше измерил воздушное пространство, | Кто поддержал небо (yo dyām astabhnāt) – тот, о люди, Индра! | Кто, убив змея (yo hatv-āhim), пустил струиться семь рек, | Кто выгнал коров, [этот] устранитель Валы (yo gā udājad apadhā valasya – буквально «кто коров захватил, удерживаемых Валой), | Кто породил огонь между двух камней, | Кто загребает [добычу] в сражениях – тот, о люди, Индра!| Кем все эти перевороты совершены (yenemā viśvā cyavanā kṛtāni), | Кто дасу как низшую расу заставил затаиться (yo dāsaṃ varṇam adharaṃ guhākaḥ)...»(RV 2.12.2-4)
Здесь отражены три аспекта космогонии: (1) разделение Неба и Земли, то есть создание дуального космоса; (2) убийство Змея – предводителя «прежних богов» — и захват власти — совершение «переворота» (cyavana) и (3) подчинение дасу – аборигенов Индии – ариям. Победа индоевропейцев как народа ориентированного на культ Солнца и Неба, на иерархическое устройство общества и традицию над первобытными племенами с примитивным общественным устройством и хтоническими гиноцентрическими культами выступает как повторение космической победы Громовержца над Змеем и «прежними богами» (стоит также отметить, что мотив измерения Индрой мироздания весьма интересен, и напрямую связан с космогонией).
Вернёмся к оси мироздания. В гомеровском гимне к Аполлону Пифийскому не упоминается важнейший элемент дельфийского святилища – священный камень Омфал (ὀμφαλός, «пуп»), считавшийся центром мира. Эрвин Роде интерпретировал омфал как установленный Аполлоном надгробный камень, под которым погребён Пифон (вспомним белорусские «змеиные камни» и гору Валу Ригведы). Согласно Эрвину Роде, дельфийское святилище изначально было посвящено Гее и другим хтоническим богам, и было захвачено Аполлоном посредством убийства Пифона. Общая канва пифийского мифа, таким образом, полностью повторяет ригведийский сюжет: победоносный бог-олимпиец завоёвывает вотчину древних хтонических сил, убивает Змея и устанавливает Ось Мира. Сюжет был лишь перенесён с глобального космического масштаба на конкретное святилище в Дельфах (любое греческое святилище – imago mundi), а Громовержца, как уже было сказано выше, заменил Аполлон как олимпиец par excellence, завоеватель, царь, владыка (ἄναξ), и как патрон дельфийского оракула.
Омфал дельфийского святилища
В Римской Галлии и ближайших провинциях широко распространены так называемые колонны Юпитера (Jupitersäule) – отдельно стоящие колонны с изображениями богов, увенчанные изображением бога Грома наверху. Наиболее распространённым типом является колонна, изображающая Громовержца восседающим на коне или колеснице и попирающим змееобразного великана (Jupitergigantensäule). На некторых Jupitergigantensäule бог изображается с колесом в руке, или на руке на манер круглого щита. Колесо – древний символ галльского Тараниса, известное по множеству изобразительных источников: именно это божество, очевидно, и скрывается под именем синкретического галло-римского Юпитера.
Jupitergigantensäule из Тонгерен (Tungrorum), Галло-Римский музей, Бельгия
Jupitergigantensäule из Индена (Inden), южная Германия, римская эпоха (вторая половина II в. н.э.)
Jupitergigantensäule из Хехиген-Штайн (Hechingen-Stein)
Jupitergigantensäule из Обернбурга (Obernburg), южная Германия
Jupitergigantensäule из Вайзенбурга (Weisenburg), южная германия
Колесо Тараниса долгое время представляло проблему для исследователей: в индоевропейской мифопоэтике колесо обычно ассоциируется с Солнцем (санскр. Sūryasya ćakra, гр. Ὴλίου κύκλος, лат. solis rota, др.-ирл. roth gréine, др.-сев. fagrahvel – подробнее см. Колесо Тараниса интерпретировали в духе «мифологической школы» как звук грома, похожий на грохотание телеги. Но почему тогда колесо изображается обычно в руке галльского Громовника?
Колесо – символ вращения вокруг недвижимой оси. С Солнцем оно связано потому, что оно своим упорядоченным движением в рамках дневного и годового циклов воплощает космический закон – то есть движение вокруг оси. В связи с Громовержцем же, по всей видимости, основа символизма – сама ось. В композиции Jupitergigantensäule, таким образом, мы видим ту же самую общую канву мифа: победоносный бог Грома попирает хтонического змееобразного великана, неся с собой символ Оси Мира — новый, упорядоченный космос.
Выводы
Змееборчество Громовержца следует считать центральным мифом древних индоевропейцев. Его основная тема — не борьба за скот или воды, и не олицетворение природных процессов, а борьба за власть над вселенной. Змей предстаёт не олицетворением абстрактного «зла» или «хаоса», а является воплощением примордиальных сил, тесно сопряжённых с землёй, водой и женским началом. Со Змеем напрямую связаны многочисленные образы хтонических богинь и «прежних богов», повелителей первобытного неупорядоченного и недифференциированного мира, предводителем которых он и является. Матерью Змея выступает такое женское божество, порождающее его вне союза с мужским принципом.
Громовержец, победитель Змея, получает тем самым власть над силами, которые он представляет — первобытным, хтоническим и водным мирозданием. Он преобразует его в космос, устанавливая недвижимый центр и периферию (ось мира), отделяя высшее от низшего (Небо и Земля). Именно Громовержец становится новым властителем нового мироздания и нового поколения богов.
В заключение стоит отметить, что особенная интересность этого мифа состоит в том, что он представляет в значительной степени иную (и более древнюю) картину мифического времени, чем процессия веков от Золотого к Железному и её многочисленные современные интерпретации; Начало, примордиальное состояние мира — это не Золотой век всеобщей гармонии и истины, а первобытное, недифференциированное и беспорядочное царство хтонических сил, "предыдущих богов". Победа нынешних богов во главе с Громовержцем над прежними во главе со Змеем, при этом, экстраполировалась и на земную жизнь как победа индоевропейцев над доиндоевропейским населением. На это прямо указывается в Ригведе в RV 2.12.2-4 (см выше) и 3.34.7-10 (см. разбор, борьба Tuatha Dé Dannan с фоморами также связывается с завоеванием Ирландии народом Колоколовидных Кубков в бронзовом веке, а согласно Ницше и греческая титаномахия выступала как параллель победы прагреков-ахеян над пеласгами, автохтонным населением Эллады. Таким образом, примордиальность и архаика — это не всегда то, к чему следует стремиться.
__________________________________________________________________________________________
Литература:
C. Watkins (1995) — How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics
J.P. Mallory, D.Q. Adams (1997) — Encyclopaedia of Indo-European Culture
M.L. West (2006) — Indo-European Poetry and Myth
P. Jackson — (2002) Light from Distant Asterisks: Towards the Description of Indo-European Religious Heritage
F.B.J. Kuiper (1983) — Ancient Indian cosmogony
F.B.J. Kuiper (1979) — Varuṇa and Vidūṣaka. On the origin of the Sanskrit drama
J. Fontenrose (1980) – Python: a Study of Delphic Myth
E. Rohde (1894) – Psyche
G. Woolf (2001) — Representation as Cult: the Case of the Jupiter Columns
Piotr Taracha (2009) — Religions of Second Millennium Anatolia
The Oxford Handbook of Ancient Anatolia (2011)
Т.Я. Елизаренкова (1989) — Ригведа: великое начало индийской литературы и культуры
Вяч.Вс. Иванов, В.Н. Топоров (1974) — Исследования в области славянских древностей
Энцикопедия «Беларускі фальклор». (2006)
С.Санько, Т.Валодзіна, У.Васілевіч (2004) — Беларуская міфалогія: энцыклапедычны слоўнік
Сборник «Валачобные песні» (1980)
