М. Элиаде в Калифорнии, 1973 г.
1. Традиционализм без метафизики?
В ряду мыслителей традиционалистской школы наряду с Рене Геноном, Анандой Кумарасвами, Юлиусом Эволой и др. часто упоминается и Мирча Элиаде. Хотя в своих работах Элиаде всегда держал строго академический тон и избегал ссылок на работы мыслителей-традиционалистов (помимо Кумарасвами, что интересно), он был отлично знаком с их идеями, и состоял с большинством из них в активной переписке, из анализа которой не остаётся никакого сомнения в безусловной принадлежности Элиаде к этой школе мысли.
«То, чем я восхищаюсь прежде всего в Ваших работах, помимо Вашей огромной эрудиции, это Ваше понимание символического и теоретического мира — понимание, которое я не нахожу у других востоковедов. Только в трудах г-на Рене Генона и в некоторых произведениях Юлиуса Эволы можно заметить аналогичную способность к пониманию и сочувствию.»
Письмо М. Элиаде к А. Кумарасвами, 1936 г., перевод – ирийские тропы
Несмотря на влияние Элиаде как на академическую среду, так и на традиционалистов, обычно не говорят ни о каком "элиадеизме", существовавшем бы в рамках традиционалистской школы наряду с генонизмом, эволианством и т.д. Тем не менее, в трудах Элиаде была разработана своя особая теория сакрального, не сводимая к классическому традиционализму (хотя и восходящая к нему), какой либо мистической или мифологической системе (хотя и безусловно признающая их ценность), или к какому-либо теоретическому подходу какой-либо из академических гуманитарных дисциплин (хотя и существующая в их рамках).
Не существует отдельного труда Элиаде, всецело посвящённого вопросам, разбираемым в этой статье. Данный очерк представляет из себя компиляцию и систематизацию небольших отрывков с теоретическими выкладками, встречающихся в самых разных трудах румынского исследователя. Вычленить абстрактную теорию сакрального из трудов Элиаде не так уж и просто. В отличие от иных мыслителей-традиционалистов, он пишет об этом урывками и в разных местах, употребляя авторские термины, такие как «кратофания», «крипторелигиозность», «обратимость» и т.д. особенно не объясняя их, больше полагаясь на рассмотрение конкретных примеров проявления сакрального из различных верований народов мира.
И это правильно, так как Сакральное всегда проявляет себя в виде огромного количества разных конкретных «сакральностей». Именно поэтому Элиаде не метафизик, а феноменолог: он рассматривает не Сакральное вообще, само по себе, sub specie aeternitatis, а исследует его с точки зрения конкретного человека/культуры, для которых Сакральное себя проявляет всегда в какой-то определённой форме.
2. Сакральное
Предметом исследования для Элиаде является Сакральное. Что же такое Сакральное? На этот вопрос невозможно дать ответ. Сакральное per se никоим образом нам не явно, но проявляет себя посредством великого многообразия различных «сакральностей», сакральных вещей. Таким образом, прежде всего нас интересует опыт столкновения с сакральным. В этом Мирча Элиаде во многом следует линии, намеченной Рудольфом Отто в его книге «Священное» («das Heilige»)
Согласно Отто, опыт столкновения со священным (нуминозный опыт, от numen «явление/знак божества») представляет из себя mysterium tremendum et fascinans (ужасающее и завораживающее таинство). Священное вызывает с одной стороны ужас, с другой – восторг, так как представляет из себя ganz andere (нечто иное/совершенно иное) по отношению ко всему остальному – профанному, мирскому. Для Отто Священное (das Heilige)– это объективная основа любого нуминозного опыта, а именно христианский Бог.
Сакральное (Sacre, the Sacred) Элиаде – это также таинственная основа нуминозного опыта вне человека. Столкнувшийся с нуминозным человек всегда уверен в том, что за ним стоит Нечто, иное по отношению к нему самому (иначе такой опыт попросту не является нуминозным, не является опытом сакрального), отрицать это и утверждать, что это лишь особенность восприятия самого человека – значит пойти против феноменологического метода. Попытки так объяснить нуминозный опыт Элиаде отвергает как редукционизм. Но и приравнивать сакральное к Богу, согласно Элиаде, это ошибка (это тоже редукционизм, о чём – ниже)
Нуминозный опыт не всегда есть мистический опыт. Мистический опыт – особый вид нуминозного опыта, который предполагает вход в особое состояние экстаза, изменённого сознания, трансценденции и т.д. Нуменозный опыт вообще – это любой опыт соприкосновения с чем-то сакральным в принципе.
Сакральное Элиаде – более точный термин, чем Священное Отто. В латыни sacre значит и «благословенный», «принадлежащий божеству», и «осквернённый», «проклятый». Сакральное всегда проявляется амбивалентно, оно проявляет себя и как священное, и как запретное, скверное – tremendum et fascinans. Человек одновременно стремится к сакральному, так как оно придаёт его существованию подлинность, но и страшится его, так как оно предполагает резкий разрыв в онтологической природе по отношению к профанному, а значит и потенциально его собственное, человека, уничтожение – так как человек всегда существует в рамках профанного.
«...сакральное есть одновременно «священное» и «оскверненное»... негативная оценка всякого «осквернения» (контакта с покойниками, с преступниками и т. д.) связана именно с этой амбивалентностью иерофаний и кратофании. «Оскверненное», и, следовательно, «освященное», существует в особом онтологическом режиме, отличающем его от всего, что принадлежит к сфере профанного.»
(М. Элиаде. «Очерки сравнительного религиоведения»)
3. Иерофании
Итак, сакральное всегда проявляется не само по себе, а в какой-то конкретной форме, посредством какой-то вещи. Любое явление сакрального Элиаде называет иерофанией, буквально «явление священного» (гр. ιερός «священный» + φαίνω «являться»). Не бывает «ложных» иерофаний: всё, что является для кого-то как нечто сакральное есть иерофания, не более истинная или ложная, чем любая другая – это попросту следует из феноменологического метода. Любая иерофания при этом обладает двоякой природой:
1) она обнаруживает некую характеристику сакрального
2) она обнаруживает историчность, обусловленность, ограниченность
Иными словами, любая иерофания – это какая-то конкретная вещь, при этом представляющая нечто иное, чем она сама. Это явление сакрального посредством и из чего-то профанного – в этом парадоксальность любой иерофании. Иерофанией могут быть рассвет и закат, священный камень, идол божества, миф, теологическая концепция, метафизическое понятие и т.д. Иерофанией может быть вообще что угодно.
«Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира...»
(М. Элиаде. «Священное и мирское»)
Та профанная вещь или явление, которое парадоксальным образом является сакральным – это символ. Идол или имя божества – его символ, физическая почва – символ Матери-Земли, священная река – символ Примордиальных Вод и т.д. Функция символизма – трансформировать нечто в нечто иное, не то, чем оно является само по себе, но в явление чего-то сакрального. Иными словами, именно символизм осуществляет иерофанизацию.
Сакральное выражается только символически. Это не следует понимать в том смысле, что сакральное выражается только иносказательно, художественно, посредством намёков и т.д. Это означает, что сакральное всегда выражается через нечто конкретное, являющееся его символом. Символ – это не некий дейктический знак или указка, а вещь, парадоксальным образом являющаяся не сама собой, а выступающая как нечто иное.
Так как иерофания всегда обусловлена и конкретна, она всегда исторична, то есть обусловлена конкретными особенности региона и эпохи, в рамках которых существует та или иная иерофания. Скандинавский Тор и мифология, связанная с ним непонятна без знания исторического контекста возникновения и бытования представлений о нём. Тем не менее, историчность иерофаний не исключает их универсальность. Элиаде выделяет ряд универсальных иерофаний, встречающихся независимо по всему миру, и которые он обычно обозначает латинскими словами: Deus Pater (Небесный Отец), Tellus Mater (Земля-Мать), axis mundi (ось мира), illud tempus («время оное» – т.е. время мифа), deus otiosus (праздный бог), coincidentia oppositorum (единство противоположностей) и т.д. Универсальные иерофании отличают:
1) архаизм
2) универсальность
3) интуитивность
Люди самых разных культур независимо друг от друга с древнейших времён интуитивно «помнят» универсальные иерофании, «видят» их в «прозрачности» Космоса, его ритмов и закономерностей, так как причастны Миру-как-Целому. Сакральное проявляется в одних и тех же универсальных иерофаниях, потому что Мир-как-Целое – это онтофания. (Так в рамках идей Элиаде проявляется общая для всех традиционалистов идея Sophia Perennis). Тем не менее, даже будучи универсальными, в каждой отдельной культуре они проявляют себя в разных формах.
4. Виды иерофаний
Итак, иерофанией потенциально может являться всё что угодно, однако всё сразу – не может. Космос – Мир-как-Целое – сакрален, однако не каждая вещь в каждый момент времени воспринимается как часть Целого. В этом, согласно Элиаде, и заключается феномен профанного. Иерофания же всегда отделяет себя от окружающего её профанного. Иерофания всегда необычна, исключительна, особенна по отношению к повседневным и заурядным вещам. В общем то, этим и ограничиваются самые элементарные иерофании — кратофании. Здесь мы подходим к теме классификации иерофаний у Элиаде.
1) Кратофании
Кратофании (гр. κράτος «власть», «сила») – самый простой вид иерофаний. Это проявление сакрального как сверхъестественного могущества, некоей безличной силы, маны и т.п. Обычно в архаических обществах необычные и новые вещи, внушительные явления природы, исключительно красивые или уродливые люди считаются носителями особенного могущества, которое может как помочь, так и навредить. Также носителями таких сил видятся амулеты, фетиши, вожди, жрецы, боги, предки и т.д.
2) Эпифании
В XIX в. были популярны идеи об эволюции форм верований от простым (фетишизм, анимизм и т.д.) к сложным (теизм), однако на настоящий момент, в том числе в трудах Элиаде, было продемонстрировано, что ни одна система верований, даже самая архаичная, не сводится к элементарным кратофаниям. Они всегда сочетаются с иерофаниями высшего порядка. Эпифании (гр. ἐπι- «на», «вверху», «выше») – это явления сакрального как чего-то высшего, верховного, вселенского, универсального. Небесный Отец, Верховный бог, Парабрахман, Великий Дух, Вселенский Закон – варианты эпифаний. Эпифании могут проявляться как безличный Абсолют или космический закон, но могут и как божество, что делает их смежными с другим видом иерофаний:
3) Теофании
Теофания (гр. θεός «бог») – явление сакрального как личностного божества, так или иначе сходного с человеком, с которым можно взаимодействовать посредством поклонения и культа. Хотя исследователи Элиаде, как выходцы из пост-христианской культуры часто не понимают разницы между эпифанией и теофанией, для политеиста же она должна быть очевидна. Гермес или Стрибог – теофании, но не эпифании.
4) Онтофании
Онтофания (гр. ὄν «бытие») – явление сакрального как бытия, подлинного существования вещей. Для древнего человека сакральное синонимично бытию. Любая система верований, любая мифология это прежде всего онтология. Действительно существует только то, что причастно сакральному, то, что символично, что повторяет некий архетип, что несамотождественно. Преходящее, временное, историческое (то есть профанное) архаическим человеком не считается существующим на самом деле.
5. Переоценка иерофаний и десакрализация
Иерофании всегда временны и историчны, а значит они обратимы, то есть со временем неминуемо будут реинтерпретированы или вовсе перестанут быть иерофаниями.
«Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной.»
(М. Элиаде, «Шаманизм. Архаические техники экстаза»)
Деконструкция иерофаний – десакрализация – неотъемлемая особенность религиозности, так как не все иерофании могут сосуществовать друг с другом. Некоторые иерофании несовместимы с другими. Более того, человек испытывает трепет перед сакральным, что заставляет его закрываться от нуминозного вообще. Поэтому постепенно элементарные и примитивные иерофании (такие как кратофании священных камней, деревьев, целебных источников и т.д., теофании местных божков) становятся в глазах некоторых как бы «нелегетимными» на фоне высших эпифаний, предстающих как бы раскрывающими в себе всю полноту сакрального.
Результатом этого является процесс переоценки иерофаний, посредством которого всё многообразие иерофанических явлений сводится к эпифании. Элиаде выделяет два противонаправленных импульса переоценки иерофаний:
1) иконоклазм (iconoclasm, иконоборчество – гр. εἰκών «изображение» + κλάσμα «разрушение») – отрицание, низвержение или деконструкция всех иерофаний кроме единой эпифании
2) идолатрия (idolatry, идолопочитание – гр. εἴδωλον «изображение» + λατρεία «почитание») – реинтерпретация всех иерофаний как эпифаний (или как связанных с эпифанией)
Эти термины у Элиаде используются несколько в ином значении, чем в обычном использовании, так что стоит их прояснить на примере. Допустим, есть некая деревня, в которой почитается священное дерево, способное своей чудодейственной силой исцелять больных, лечить бесплодие и т.д. В какой-то момент в деревню приходит проповедник, и начинает поучать, что почитание деревьев есть суеверие и язычество, поклонение твари вместо Творца, и порывается срубить его. Это – пример иконоклазма. Однако затем в деревню приходит другой проповедник, утверждающий, что поклоняться дереву всё-таки можно, ведь во всём сущем пребывает Святой Дух, все боги – это ипостаси Единого Бога, а святость дерева это продолжение святости Всевышнего. Это – пример идолатрии.
Иконоклазм более характерен для авраамического монотеизма, идолатрия – скорее для мистического монизма в духе неоплатонизма или адвайта-веданты (а так же для Рудольфа Отто и большинства мыслителей-традиционалистов: в этом смысле Элиаде безусловно преодолел свои интеллектуальные корни: раз не все традиционные доктрины являются монистическими, то всё многообразие нуминозного опыта – а значит и вся полнота сакрального – не может быть исчерпывающе описано посредством монистического взгляда: чаще всего священный камень это просто священный камень, а не ипостась Единого). Обе тенденции, хотя Элиаде безусловно и считал идолатрию более оправданной с точки зрения диалектики Сакрального, суть примеры десакрализации – так как уничтожают многообразие «сакральностей», сводят всё множество иерофаний к одной. Однако сами эти высшие эпифании, идея Бога, Парабрахмана и т.д., как и все иерофании, обратимы – ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной – а значит сами будут неминуемо подвержены деконструкции и уничтожению, оставляя человека в совершенно десакрализованном мире.
Десакрализация производится, таким образом, сначала посредством переоценки иерофаний, то есть сведения всех иерофаний к высшим эпифаниям, затем – посредством деконструкции иерофаний, то есть сведения сакрального вообще к профанному.
6. История религиозности
Мир первобытного человека же, наоборот, сакрализован полностью, представляя собой Космос (κόσμος «порядок», «красота»), то есть Мир-как-Целое. Такое восприятие мира Элиаде отслеживает у всех архаических народов и называет космической религиозностью.
Элиаде не любил термина «религия». С его точки зрения, он исключительно плохо отражает сущность древнего мировоззрения, так как сравнение его с современными религиями, продуктами секулярного общества, не вполне правомерно. В древних языках вообще обычно отсутствует термин, соответствовавший бы европейскому religion. В этом с румынским исследователем, безусловно, следует согласиться. Тем не менее, не находя подходящей замены, Элиаде использует это несовершенное понятие.
Носителя религии, того, для кого являет себя Сакральное посредством иерофании, Элиаде называет homo religiosus – «человек религиозный». Этот термин у румынского исследователя многозначен, и для раскрытия его значения необходимо рассмотрение истории религиозности вообще. История религий, согласно Элиаде, в общем представляет собой не развитие и прогресс, а деградацию и инволюцию. Это ещё одна черта, общая для всех мыслителей традиционалистской школы.
I. Космическая религиозность
В узком смысле homo religiosus – это язычник, первобытный человек, носитель космической религиозности, живущий в «раю» архетипов и повторения.
Космическая религиозность характеризуется тем, что иерофаниями являются явления окружающего мира, понимаемого как Целое, то есть космос. У космической религиозности есть ряд универсальных особенностей. Все её характеристики перечислить здесь невозможно (см. труд Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения» для более полного раскрытия темы), так что некоторые из них были опущены.
1) Цикличное время
Время воспринимается посредством космических ритмов и циклов, в первую очередь дневного и годового. Время понимается как Великий Год, или Великий День, начинающийся с рассвета и заканчивающийся ночью, после чего возвращающийся к новому рассвету. Illud Tempus, «время оное» – это время космогонии и эсхатологии (что есть одно и то же, но с разных сторон Великого Года), время мифов, богов и архетипов, соответствующее точке зимнего солнцестояния или полуночи, извечно циклически повторяющееся (в этой связи Элиаде рассматривает многие празднования Нового Года). Любой ритуал представляет из себя иерофанию космогонии: жрецы, жертвователи и другие его участники становятся в это время imitatio dei: символами богов или героев, живших in illo tempore космогонии.
Циклическое, сакральное время обратимо, для архаического человека нет абсолютного До и После, потому что всё, что действительно есть существует не само по себе, а лишь как символ чего-то in illo tempore, чего-то вечно возвращающегося – как иерофания. Время ритуала есть символ illud tempus, а значит оно не тождественно себе, а тождественно ему: время отменяется, Великий Год размыкается, illud tempus возвращается вновь.
2) Диалектика небесного и хтонического
Космические иерофании в принципе разделяются на две сферы, хтоническую (комплекс «Земля»-«женщина»-«Луна»-«вода»-«смерть»-«рождение») и ураническую (комплекс «Небо»-«Солнце»-«мужчина»-«центр»-«порядок»). Элиаде даже пишет о двух типах сакральности. Эпифании высшего существа, небесного бога (Deus Pater), демиурга и законодателя, зачастую отошедшего от дел и передавшего свою власть иным божественным существам (deus otiosus) Элиаде прослеживает по всей Земле даже у самых примитивных обществ. При этом теории «прамонотеизма» в духе Р. Петаццони и В. Шмидта он отрицает, так как всегда рядом с этим верховным небесным божеством в архаических религиях мы видим и других, более низших могущественных существ, духов и богов.
По крайней мере со времени неолита и распространения земледелия значительную роль приобретает культ Матери-Земли, Tellus Mater, великой богини, связанной с плодородием и циклом рождения и смерти, а хтонический-лунарный комплекс в той или иной форме присутствует во всех архаических мифологиях. Священный брак Отца-Неба и Матери-Земли понимался древними как модель всего космоса, Мира-как-Целого.
В конечном итоге, сферы уранического и хтонического связываются с двумя способами существования Космоса, можно сказать, двумя взаимодополняющими видами вечного возвращения: циклического, лунарного, посредством периодического рождения, смерти и возрождения – и ритуального, солярного, посредством размыкания циклического времени через imitatio dei и обретения источника постоянства в illud tempus мифа.
3) Соответствие макрокосма и микрокосма
Человеческое существо в рамках космической религиозности не заброшено в мир, не чуждо миру, но сродни ему как микрокосм макрокосму. В человеке действуют те же силы, что и в космосе (голова, ум = Небо, половые органы, плодородие = Земля и т.д.). Из этого следует так же и распространённое понимание космогонии как жертвоприношения макроантропа.
Поэтому человек подвержен тем же циклам, что и весь мир: он рождается и умирает вместе с фазами Луны, вместе с летом и зимой; жизнь человека также представляет из себя Великий Год, а таинство зачатия и рождения является вечным ритуальным возвращением космогонического брака Неба и Земли.
II. Историческая религиозность
Отход от космической религиозности Элиаде связывает с появлением исторической религиозности – авраамического монотеизма (яхвизма, христианства, ислама). Его главной особенностью является то, что сама история становится иерофанией: Бог являет себя не через космические ритмы и циклы, мифы и ритуалы, а через пророков, действует в рамках истории, исторические события – проявления его воли, и каждое такое событие является Событием, то есть делит всё время на До и После: никогда до так не было, никогда после так не будет. Поэтому время понимается линейно, как имеющее абсолютное начало и абсолютный конец. Основа пафоса исторической религиозности – идея радикальной новизны.
Действительно, до возникновения авраамического монотеизма история per se никем никогда не сакрализовалась. Однако, во-первых, любая иерофания является исторической, так как священное проявляется только в чём-то ограниченном и временном, во-вторых, в любой религии есть локальные, характерные только для неё иерофании, отсутствующие во всех других. Авраамические иерофании подвержены той же диалектике сакрального, что и любые другие:
«Все проявления священного равноценны как таковые... самая скромная иерофания и наиболее вселяющая ужас теофания имеют одну и ту же структуру и должны объясняться одной и той же диалектикой священного, тогда мы поймем, что в течение религиозной жизни человечества нет никакого значительного разрыва.»
(М. Элиаде, «Мифы, Сновидения, Мистерии»)
Иными словами, претензия авраамизма на радикальную новизну своих откровений и богоявлений это – с точки зрения профанного – тривиальная банальность, с точки зрения сакрального – иллюзия. Любая иерофания, даже самый примитивный фетиш, есть κένωσις, Сакральное, принявшее ограниченную и историческую форму. То есть, с точки зрения феноменологии сакрального никакого качественного различия между исторической и космической религиозностью, в общем, нет. Таким образом, носитель исторической религиозности – тоже homo religiosus, язычник, но в неявном виде.
III. Крипторелигиозность
Отход от религиозности вообще возвещает начало современного мира. Нерелигиозные люди существовали, скорее всего, всегда, однако расцвет такого образа существования приходится именно на современный Запад. Иррелигиозный человек отрицает Сакральное, для него нет и не может быть иерофаний, нуминозного, символа, время для него линейно и необратимо, сам он полностью обусловлен своим прошлым, историчен, временен, а за смертью не следует циклического возрождения. Он как бы противоположен архаическому человеку: тот жил в космосе, полностью сакрализованном Мире-как-Целом, он же живёт в полностью десакрализованом анти-космосе, в мире как сумме частей. Он чувствует себя чуждым по отношению к нему, заброшенным в него.
Но и в его жизни присутствует масса вещей, не являющихся сакральными per se, но сохраняющих структуру сакральности, таких вещей, к которым иррелегиозный человек относится так же, как homo religiosus к иерофаниям. Элиаде называет это крипторелигиозностью. Чтобы обнаружить это необходимо посмотреть на вещи, которые придают жизни иррелигиозного человека смысл: всё что имеет «смысл» так или иначе наделено сакральностью.
Все современные политические идеологии имеют крипторелигиозную подоснову: марксизм – это история о мессии (пролетариат), своим страданием и подвигом (революция) провозвещающим Золотой Век (коммунизм), лежащий у начала и конца истории (первобытный коммунизм); идеи феминизма и сексуальной революции – это ностальгия по «раю», в котором якобы жил первобытный человек до патриархата, угнетения, организованной религии, колониализма и т.д.
Все важные жизненные события, как радости, так и печали, «удары судьбы» вопринимаются современными людьми крипторелигиозно: Новый Год или новоселье, свадьба – как Новое Начало, беды и потери – как инициатические испытания, призванные возродить человека в новом онтологическом статусе. Даже практики психотерапии и психоанализа имеют криптоинициатическую природу: человек должен опуститься в глубины себя чтобы дойти до Истока, победить внутренних чудовищ, и тем самым выйти из кабинета врача онтологически обновлённым человеком (ср. «воскрешение» инициата).
Наконец, наиболее сильную, пожалуй, религиозную ауру для современного человека несут экзистенциальные кризисы бытия, когда человек задумывается о собственном существовании и его значении, и благодаря этому обретает некое предчувствие, предпонимание сакральности:
«Всякий кризис бытия каждый раз ставит под сомнение как реальность Мира, так и присутствие человека в Мире: в общем, кризис бытия имеет «религиозный» характер, так как на древнем уровне культуры бытие отождествляется со священным. Как мы уже видели, в основе Мира лежит опыт познания священного, и даже самая примитивная религия — это прежде всего онтология.»
(М. Элиаде, «Священное и мирское»)
Парадоксально, но даже самый секулярный человек тоже является носителем некоего воспоминания о религиозности, вытесненной из повседневной жизни и ясного разума на задворки сознания, от которой он не в силах избавиться – то есть он тоже представляет из себя homo religiosus. Именно потому, что иррелегиозный человек абсолютизирует временность и историчность он есть homo religiosus: он хочет уничтожить сакральность, но не может, так как его собственная история насыщена ей. Что бы он ни делал, он – потомок своих предков, он обусловлен своей историей.
Итак, Элиаде приходит к тому, любой человек на самом деле сознательно или несознательно есть homo religiosus, язычник, а значит укоренён в космической религиозности, даже если сам он считает себя авраамистом или атеистом. Космическую религиозность можно считать наиболее полным проявлением Сакрального, так как она включает в себя максимальное разнообразие многочисленных «сакральностей», в совокупности являющих Космос, Мир-как-Целое. С такой точки зрения любая иная форма религиозности, включая иррелигиозность, является всего лишь в той или иной степени неполной формой космической религиозности.
Осознание этого факта было для самого румынского исследователя, посвятившего большую часть своей юности православию, весьма травматичным:
«В целом главная трагедия моей жизни может быть сведена к следующей формуле: я язычник — совершенный, классический язычник — пытающийся быть христианином. Для меня космические ритмы, символы, знаки, магия, сексуальность гораздо более насущны, более непосредственны, чем проблема спасения. Я посвятил лучшую часть себя этой проблеме, но даже на один шаг не приблизился к её решению.»
(М. Элиаде, Португальский дневник, 5 сентября 1942 г.)
Решением для Элиаде в послевоенный период жизни стала попытка реинтерпретации христианства в духе космической религиозности: время жизни Иисуса Элиаде пытался осмыслить как illud tempus мифа, таинства крещения, евхаристии и др. – как imitatio dei, цикл христианских праздников от Рождества до Пасхи – как Великий Год циклического времени, а теофанию Христа – как всего лишь самую высшую иерофанию. Насколько такая попытка может считаться легитимной – как с точки зрения православия, так и с точки зрения язычества – решать читателю.
7. Профанное и экзистенциальная проблематика
Профанное существование – это временное, историческое, обусловленное существование. Будучи погружённым в профанное, историческое время и не имея явных путей к чему-то иному, современный человек испытывает кризис экзистенциального плана: его жизнь ограничена, каждый момент делить её на До и После, а в какой то момент и самого человека не станет. Это подводит современного человека к смутному осознанию мысли, которую архаический человек выражал прямо: такое существование, профанное существование не является в полном смысле существованием.
Для древних подлинно существовало лишь то, что было причастно сакральному, то есть являло собой нечто иное, подражая сакральным архетипам и образцам, тем самым становясь онтофанией:
«Итак, реальность приобретается исключительно путем повторения или участия; все, что не имеет образца для подражания, "лишено смысла", то есть не есть реальность. Таким образом, люди тяготели к эталонному и парадигматическому типу поведения. Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой...и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого.»
(М. Элиаде, «Миф о вечном возвращении»)
Критикуемая румынским мыслителем современная философия, озадаченная экзистенциальной проблематикой, выносит прямо противоположное решение: то что нужно современному человеку – это аутентичность существования (от αὐτός «сам»): быть самим собой, принимая свою временность и историчность, и действуя не в соответствии с внешними алгоритмами и порядками, а исходя из осознания того, что каждый твой поступок – это экзистенциальный выбор, делящий жизнь на До и После, и тем самым есть призванный придавать ей некий смысл акт.
Элиаде же, отсылая к миропониманию характерному для homo religiosus, показывает, что аутентичное существование – это профанное, ложное существование, ведь всё, что является самим собой – это профанные вещи. Сакральное, то есть подлинное существование же всегда проявляет себя как нечто иное, через символ, который парадоксальным образом несамотождественен, не является самим собой – то есть, не является аутентичным. Согласно теории сакрального Элиаде, именно в неправильном понимании природы символа (обычно его понимают как дейктический знак, а не как несамотождественную вещь) и коренится эта ошибка, приводящая к отождествлению аутентичного существования и подлинного существования. В лучшем случае это помещает человека в топику исторической религиозности, для которой Событие в линейном времени является единственной возможной иерофанией (что уже является проявлением десакрализации), в худшем – оставляет всё так же окружённым профанным.
Ответ Элиаде на экзистенциальную проблематику, встающую перед современным человеком заключается в том, что ему нужно не Событие, а Вечное Возвращение, не аутентичность, а imitatio dei: возвращение к космической религиозности (именно для этого Элиаде популяризировал обращение к архаическим и этнографическим культурам), так как он уже с самого начала к ней принадлежит. Приобщиться же к чему-то подлинному человек может лишь тем, что станет актёром, наденет маску и начнёт играть роль бога, героя или предка, подражая деяниям in illo tempore, которые не имеют никакого До и После, не имеют начала и конца – потому что всегда повторяются, потому что сакральное время обратимо. Если другие традиционалисты видели лекарство от современности в возвышением над ней, в «уходе в лес», «оседлании тигра» и т.д., то Элиаде предлагает иное решение – оно существовало с самого начала – обратить время, разомкнуть Великий Год и через ритуал, символ, через imitatio dei войти в illud tempus.
Современных язычников часто упрекают в том, что они суть ряженые, ролевики, ларперы и т.д., что их обряды какие-то театральные, напоминают скорее сценки и т.п. Это происходит как раз от непонимания природы символизма и сути иерофании: это профанная точка зрения. Неоязычество не аутентично, и не должно таковым быть, неоязычество – это эскапизм (от escape «побег», «спасение») в illud tempus. Иерофании обратимы, а это значит не только что любую иерофанию можно десакрализовать и деконструировать, но и что даже уже десакрализованные и деконструированые иерофании могут явить себя вновь: ни одна «история» не является окончательной. И так как иерофанией может стать что угодно, то, находя себя окружённым профанным, отрезанным от нуминозного десакрализацией, человек всегда имеет выход, который на самом деле был у него всегда: самому стать иерофанией, превратив себя самого в символ, являющий нечто иное – Сакральное. ____________________________________________________________________________________________
Литература:
1) Труды М. Элиаде:
- Traité d'histoire des religions (1949) — «Трактат по истории религий»/«Очерки сравнительного религиоведения»
- Le Mythe de l'eternel retour: archétypes et répetition (1949) — «Миф о вечном возвращении» / «Космос и история»
- Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951) — «Шаманизм: архаические техники экстаза»
- Images et Symboles, (1952) — «Знаки и символы»
- The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (1957) — «Священное и мирское»
- Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities (1959) — «Мифы, сновидения, мистерии»
- Myth and reality (1963)
- The quest; history and meaning in religion (1969)
2) Труды о теории сакрального М. Элиаде:
- Dudley G. (1977) — Religion on Trial: Mircea Eliade & His Critics.
- Иванов Вяч. Вс. (1989) — Время и Возвращение
- Olson C. (1992) — The Theology and Philosophy of Eliade: A Search for the Centre
- Rennie B. S. (1996) — Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion
- Михельсон О.К. (2002) — История религий и Новый гуманизм М. Элиаде
- Горохов А. А. (2011) — Феноменология религии Мирчи Элиаде
- Зенкин С.Н. (2012) — Небожественное сакральное
