Введение. В статье рассматривается материал русскоязычной литературы XVIII в. научного жанра (по истории или мифологии), посвящённый языческим божествам полабо-балтийских славян. Цель исследования — очертить рамки описанного материала, выявить его источники и степень достоверности.
Методы. С помощью текстологического и исторического анализа выявляются объём и пределы тех сведений, которые предлагали русские исследователи феномена. С приложением сравнительной методики достигается представление о том, из каких источников происходят их данные, какие идеи рассматриваемые авторы поддерживали, а какие видоизменяли или критиковали, что предлагалось ими впервые. Метод источниковедческого анализа позволяет проследить также дальнейшую судьбу изложенных ими воззрений.
Основные идеи исследования, результаты и их обсуждение. В работе рассматриваются книги четырёх авторов, первыми на русском языке обратившихся к проблематике религии полабобалтийских славян: В. Н. Татищева, М. В. Ломоносова, М. Д. Чулкова и М. И. Попова. В. Н. Татищев с двумя работами, посвящённых истории, стоял особняком: его изыскания в названной области оказались не востребованными у современников, хотя обладали большой прозорливостью и глубоким обращением к материалу. Показано, насколько В. Н. Татищев был зависим от зарубежной (прежде всего немецкой и польской) историографии. М. В. Ломоносов ограничивал свои искания в данной сфере, уделив им главу в «Древней Российской истории». Стараясь более критично относиться к материалу, всё же и он допустил ряд неточностей, оказавших серьёзное влияние на последующую литературу. Уже взаимодействующие в своих трудах по мифологии М. Д. Чулков и М. И. Попов в основном опирались на разработки М. В. Ломоносова, дополняя и изменяя его материалы не столь существенно. В свою очередь, эти авторы сыграли заметную роль в дальнейшей истории культурного обращения к божествам полабо-балтийских славян. Большой ряд источниковедческих находок предлагается в литературе впервые.
Заключение. С точки зрения современной науки, на первый взгляд, работы XVIII в. кажутся неудачными: их авторы плохо знают источники, больше доверяют позднейшим трактовкам текстов, в которых есть место и ошибкам, и даже откровенным домыслам. Средневековым славянам и их верованиям приписывается ряд черт, которыми на самом деле они не обладали; и наоборот, понимание их реалий совершенно неполное. И всё же, некоторый ряд положений рассматриваемой литературы не утратил научной актуальности и точности, и тем более невозможно отрицать значительное её воздействие на позднейшую культуру.
Ключевые слова: В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, М. Д. Чулков, М. И. Попов, славянское язычество, полабские славяне, балтийские славяне, Свентовит, Редегост, Триглав
Светлой памяти выдающегося Льва Самуиловича Клейна (1927—2019)
Введение
В XVIII в. в России появляются первые работы, прямо обращающиеся к язычеству других славянских народов помимо восточных славян. До того в исторической литературе авторы касались только древнерусского язычества — точнее, того, что они под ним представляли, ведь источники с XV в. вносили в эту картину определённые искажения. Но с развитием наук, вызванным петровскими реформами, русскоязычные учёные, а вслед за ними писатели и поэты, стали освещать новую область знаний, один из разделов в которой составляли верования полабо-балтийских славян.
Задача настоящей работы — вкратце очертить первые шаги отечественных авторов на этом поприще, указав, каким предстало язычество полабо-балтийских славян в научных и художественных трудах XVIII в., отметив особенности, достоинства и недостатки этих описаний. Во многом данные взгляды продолжат своё становление и в начале XIX в., и лишь во второй трети этого столетия лучшее понимание источников, прогресс в науке и появление фундаментальных исследований позволит сделать качественный переход к состоянию знаний, которое, во многом, близко современному. Несмотря на это, влияние первого этапа на дальнейшую культуру оказалось весьма существенным. Материал будет разбит на две части: первая посвящена анализу научных трудов, обращающихся к историческому рассмотрению мифологии. Вторая часть, планирующаяся к публикации, будет посвящена художественной литературе, прежде всего романам и поэзии, в которых присутствие богов полабо-балтийских славян тоже неожиданно велико.
Методы исследования
Представляется, что рассмотрение тенденций в литературе XVIII в. в отношении религии полабо-балтийских славян можно представить анализом материала конкретных авторов (чьё число в указанный период было не так велико), сопоставляя их тексты (текстологический и исторический анализ) и выявляя очевидные общие идеи и источники (сравнительный метод). В свою очередь, эти сведения можно проверить современными научными данными, выявив, какая их часть сохраняет актуальность, а какая — её, бесспорно, утратила и почему такие факты вообще появились в дискурсе (метод источниковедческого анализа).
Основные идеи исследования, результаты и их обсуждение
Прежде чем непосредственно обратиться к соответствующему материалу русскоязычной литературы XVIII в., нелишним будет вспомнить самые основные сведения о религии полабо-балтийских славян и них самих.
Язычество полабо-балтийских славян
Распространён тезис о том, что источники о дохристианских верованиях славян практически не сохранились. В действительности это не совсем так: их достаточно много, просто они не дают целостной картины. Впрочем, эта относительная множественность может быть прослежена только в отношении двух групп: восточных славян (древнерусские источники) и полабо-балтийских славян; в то время как сведения о язычестве других народов, даже крупных — поляков, чехов, сербов, болгар и т. д. — значительно менее объёмны в отношении раннего и высокого Средневековья (VI—XIII вв.), в последующий же период их достоверность существенно падает с исчезновением самого феномена вследствие крещения7 .
Полабо-балтийские славяне
Полабо-балтийские славяне — это несколько сообществ, живших на территории нынешней восточной Германии и западной Польши в раннем Средневековье в форме племенных союзов-княжеств (например, серболужичане, руяне, велеты и выделяющийся среди последних Лютический союз), однако частично приобрётших государственный строй в высокое Средневековье (например, Ободритское и Поморское княжества; позже соответственно герцогства Мекленбург и Померания в составе Священной Римской империи) [3]. Два серболужицких языка выделяются в особую, лужицкую подгруппу; а вымершие поморский (язык поморян) и полабский (язык велетов, руян и ободритов) — в лехитскую подгруппу западнославянской группы. По мере усиления в отношении этих народов военной экспансии (прежде всего немецкой, но отчасти также скандинавской и польской), об их землях, правителях, истории и культуре в целом появился значительный корпус документов (в основном на латыни), в котором обнаруживается немало сведений и о религии. Среди главных таких источников — хроники, жития святых, письма и церковные документы X—XIII вв., преимущественно немецкие. Сами эти славяне (местами державшиеся язычества до второй половины XII в.!) не использовали письменности, хотя есть небольшие основания подозревать их знакомство со скандинавскими рунами и латиницей для подписей и, в последнем случае, христианизации. Подчинённые немецкому императору (и в некоторой степени скандинавским странам) в ходе многовековых войн, эти народы подверглись серьёзным притеснениям и ассимиляции, в результате чего утратили свои языки и самобытность не позднее XVIII в. (за исключением серболужичан, среди которых и поныне в Германии насчитывается около 30 000 носителей серболужицких языков; в основном же и они говорят на немецком [12, с. 5—14]). В русскоязычной науке, как представляется, феномен религии (да и истории) полабо-балтийских славян разработан совершенно недостаточно; существует известная неполнота не только в исследованиях, но даже в переводе источников на русский язык. Источниковедческий анализ, проводимый в данной работе, заключает в себе ряд материалов, которые на русском языке будут представлены впервые.
К числу важнейших памятников о религии полабо-балтийских славян (которые, кроме прочего, немало повлияли на русскоязычную литературу XVIII в.) необходимо особо выделить пять наименований. Это «Хроника» Титмара Мерзебургского (начало XI в.) [21], описывавшая в основном историю Германии X—XI вв., и во многом продолжающая её хроника «Деяния архиепископов гамбургской церкви» Адама Бременского (вторая половина XI в.) [17, с. 9—150]. Здесь появляются описания язычества серболужичан (у Титмара) и велетов-лютичей, почитавших бога Сварожича (или Редегоста) в своём священном городе. Далее, это корпус агиографий «Жития св. Оттона Бамбергского» (середина XII в.), повествующий о католической миссионерской деятельности в 1120-е годы в Поморье и наличествующих там обычаях и верованиях8 . Наконец, это «Славянская хроника» Гельмольда из Босау, (вторая половина XII в.) [17, с. 151—304], также сосредоточенная на событиях в славянских и ближайших к ним немецких землях в XI—XII вв. (приводящая немало фактов о религии прежде всего ободритов, но также велетов и руян); и датская объёмная хроника «Деяния данов» (начало XIII в.) [16], посвящённая истории датских правителей с легендарных времён до эпохи, которой автор и его прямые информаторы были свидетелями (включая взятие датчанами руянских священных городов Арконы и Кореницы). Хотя о религии полабобалтийских славян сообщает ещё большой ряд источников, их сведения оказываются не столь систематичными и объёмными, как в указанном «пятикнижии», без обращения к которому невозможно рассмотрение темы. Признано, что в целом названные труды в отношении описания религиозных воззрений славян высоко достоверны. В то же время, и в позднейшую эпоху, начиная с XV в., появляются исторические работы, предоставляющие новую информацию, но как раз здесь уровень достоверности стремительно падает, опускаясь порой прямо до степени вымысла.
Русские научные труды XVIII в. о религии полабо-балтийских славян
Хотя в XVIII в. в России ещё не появилось работ, посвящённых непосредственно и исключительно полабо-балтийским славянам (иногда в это время называемым также «варяжскими» славянами, но чаще, на немецкий манер, «вендами»9 ), сведения об их религии можно почерпнуть из сводных компендиумов, посвящённых либо общей славянской истории, либо общему же рассмотрению мифологии.
Первым русскоязычным автором, глубоко занимавшимся этой проблемой, несомненно, стал Василий Никитич Татищев (1686—1750), яркий представитель эпохи Просвещения, работавший над целым рядом научных дисциплин и государственных проектов, относившихся к истории, географии, этнографии, экономике, военному делу; приложивший руку к основанию Перми, Екатеринбурга и т. д. В работе, касающейся полабо-балтийского славянства, В. Н. Татищеву во многом помогало его обширное знание немецкой науки: он несколько лет провёл в Германии с образовательными и государственными целями, собрал там обширную личную историческую библиотеку, активно общался с немецкими историками, привлечёнными в Россию. Неплохо знал В. Н. Татищев и польскую историческую литературу, которая хотя и значительно уступала немецкой, всё же может быть охарактеризована в то время как значительно более сложное явление, чем аналогичная русская. В то же время, В. Н. Татищев не знал латыни, главного языка средневековой западной Европы; с целью обращения ко множеству как источников, так и переводных латинских книг (например, скандинавских саг) он обращался к переводчику (в основном им выступал Кирьяк Андреевич Кондратович); им используются фрагменты переводов Гельмольда, Арнольда Любекского, М. Стрыйковского, М. Кромера10 и т. д., то есть историков славянского мира в XII—XVI вв. 11 Несмотря на прекрасное знание базы источников (кажется, В. Н. Татищев и М. В. Ломоносов по уровню знания названий источников об истории и культуре полабобалтийских славян немногим уступали лишь лучшим русским исследователям середины уже XIX в. и значительно опережали всех, кто был в промежутке в сто лет между ними), Татищев всё же опирался не столько на сами средневековые памятники, сколько на немецкую историографию, внёсшую в сведения древних текстов определённые искажения.
Уже в 1720-е годы12, задумав капитальное историческое сочинение по русской истории, В. Н. Татищев начал готовить для него материалы; известно, что в течение 1730—1740-х годов он читал для слушателей некоторые готовые фрагменты будущей знаменитой «Истории Российской». В 1746—1748 он уже хлопотал о её печати, продолжая дорабатывать (так и не доведя до задуманного вида) вплоть до своей кончины в 1750 году. Однако в печать книга вышла только в 1768 году [18, с. 24, 30—39, 54, 90]. Истории полабо-балтийских славян в этой работе уделено значительное внимание; можно было бы посвятить одному этому вопросу существенное исследование. Вместе с тем, многие рассуждения В. Н. Татищева, конечно, утратили всякую научную ценность. Например, путаясь в собственных теориях, он указывает, что «славяне прежде в Сирии близ Египта жили», затем двинулись в «в Каподдокию» и «Колхис», после чего сообщает «о преселении их из Сирии в Пафлагонию». Наконец, якобы, «славяне, во время войны троянской из Колхида и Пафлагонии чрез море Черное» и «оттуду к Дунаю перешли», в то время как «междо галаты славяны тамо ж многие по обычаю израильтян обрезывались» [18, с. 202, 313, 315, 320]. Всю эту дикую историю породило лишь то, что у Страбона в Пафлагонии упоминается народ энетов, который Татищев немедленно соотнёс с венетами, а вслед за тем объединил их с венедами и славянами. Впрочем, любопытно, не могли ли эти наивные теории повлиять на позднейшие подделки, вроде «Велесовой книги», где славяне, согласно фантазии автора, также изображены невероятными древнейшими странниками по Евразии?
В связи с вышесказанным, в настоящей статье имеет смысл обратиться только к материалу, касающемуся сугубо языческих божеств. Пойдём по порядку, представленному у автора. 1) «В Пафлагонии у галатов славен был Триглав, которого и в Болгарии чтили, и от него может народ триглавы, а у латин испорчено триглифи имянованы. В Вандалии13 в острове Ругине той же Триглав вельми славен был», после чего следует ссылка на немецких историков А. Кранца и Т. Арнкиля14 , и уточняется, что триглавы — это троглодиты15 античной географии: «троглодити, то, может, подлинно триглавы от трех воевод или от их идола Триглавы имяновались» [18, с. 100, 319]. Несомненно, Триглав предстаёт одним из важнейших божеств у балтийских славян; это верховный бог в Западном Поморье, но с троглодитами он никак не связан. Его упоминают «Жития» Оттона Бамбергского16 и ряд памятников XII—XIV вв. в городе южных велетов Бранденбурге17. При этом на острове Руян (нем. Рюген, «Ругине») у народа руян, где процветал культ совсем другого божества (см. далее) и тем более в Болгарии о почитании какого-либо Триглава не известно (возможно, речь идёт о располагающихся соответственно в Словении и Боснии горах Триглав и Троглав, названные так по числу вершин?); о казусе с размещением славян в Пафлагонии уже говорилось. Примечательно, что В. Н. Татищев ни разу не упоминает ни «Житий» Оттона Бамбергского, ни самого этого святого ни в какой из своих работ (в полном объёме жития ещё не были обнаружены и изданы), и может возникнуть впечатление, что он мог знать Триглава лишь по бранденбургским документам. Но это не так: он ещё раз, мимоходом, пишет: «Триглав в Стетине» [18, с. 101], что явственно указывает именно на «Жития», в которых Оттон посещает город Щецин (нем. Штетин, ныне Польша, а в начале XII в. Поморье), где и описывается культ Триглава. Уже на представленном материале можно выявить следующее: В. Н. Татищев плохо знает сами источники; он пересказывает их через посредство немецких учёных, у которых кроме фактов вольно или невольно заимствует многие неточности (если не сказать нелепости), дополняя их ещё и собственными. Татищев становится нижним звеном «испорченного телефона» в худшем виде этой «игры»; это видно и далее.
2) «Знатнейший бог вендов», то есть «Святовид у вандал был наивысший бог с четырьмя лицами, которого Гельмольд и Саксон Грамматик, имянуя Свянтовид, толкуя, якобы они проповедника римского Вита обоготворили; но сие весьма неправо, ибо сей идол гораздо прежде Вита был почитаем»: в данном случае, наоборот, В. Н. Татищев выглядит вполне современно и актуально. Свентовит, чьё почитание было ключевым как раз на острове Рюген (Гельмольд I.52, II.12; Саксон 14.39.1—12, 15, 31—34 и т. д. [17, с. 212—213, 278—280; 16, с. 211—224]), был описан церковными писателями как божество, якобы созданное славянами по ошибке из христианского культа святого Вита (Гельмольд II.12; Саксон, 14.39.13) [17, с. 279; 16, с. 216; 12, с. 394—397]); но в современной науке это мнение отвергнуто [2, с. 106; 3, с. 384, сн. 109]. По мнению историка, его «четыре лица значат 4 страны, яко восток, юг, запад и север», а имя «Свентовид, то значит святое видение, равно как бы сказать всевидясчий или святое изображение». И в данном случае толкования находятся вполне в научном русле; хотя объяснение ликов как четырёх сторон света вызывает куда больше согласия, чем мнение об имени (скорее всё-таки «святовит» как «полный святости», ср. «плодовит, родовит» и т. п.). Единственное нарекание вызывает факт, будто «у боемов есть бог богов Святовид»: у богемцев (чехов) этот культ не известен [18, с. 100—101]. Вероятно, эта ошибка также происходит из исторических книг: Татищев упоминает издателя рубежа XVII—XVIII вв. А. Фабриция [ср. 11, с. 98—100].
3) Также, пишет Татищев, у славян «были Бел бог злый, Черный бог добрый» [18, с. 100—101, ср. 317, 433—434] ссылаясь на Гельмольда и А. Кранца, и некоторым образом намекая на библейского Ваала/Бела. Гельмольд (и пересказывающий его Кранц) действительно описывает почитание Чернобога [17, с. 213] у ободритов, правда, не называя его добрым18. Что касается Белобога, то его, противопоставляя Чернобогу, впервые упомянул только в конце XVI в. Д. Хитреус, повидимому, автор этого слова как теонима19. В.Н. Татищев невольно показывает отсылки к топонимике, взятые через посредство немецких авторов: «Бел бух, правильно Бел бог». 4) «Ругиевич, в Ругине острове, с седьмию лицы», «Паревид, мню Пятивид, с пятию лицы, Паренут с четырьмя лицы» [18, с. 100—101]: в данном случае, хотя почти и не касаясь объяснения образов, В. Н. Татищев довольно точно описывает богов города Кореницы: Руевита, Поревида и Поренута, также почитавшихся, согласно Саксону Грамматику (14.39.38—43) [16, с. 226—227] и исландской «Саге о Кнютлингах»20 (гл. 122) на Руяне. 5) Кое-что взято из описания религии ободритов Гельмольда: «Радегаст и Радоист» [ср. 18, с. 337—338]; также «Сива, Сиеба и Дейва, мню, Диво или Дева, ибо западных наречие дзева. Сия богиня поляборов [полабов — О.К.]. Имя сие, мню, прилагательное, как греки Юнону Парфеною имяновали, то же значит»; и «были же боги по градом особо почитаемые: Прове или Пронес в Стареграде, Погода (от немец превратно Подаге) в Плене» (идут ссылки на Гельмольда и А. Кранца); «хотя Арнкиел о богослужении, жертвах, украшениях и празднествах пространно описал, токмо я книги оной ныне не имею и выписка утратилась» [18, с. 100—101]. Таким образом, мало того, что на Т. Арнкиля, автора конца XVII в., русский историк опирается больше, чем на Гельмольда (действительно кратко описавшего (I.52, 69, 83) культы ободритских богов Прове, Живы и Подаги и чуть подробнее — велетско-ободритского Редегоста (I.2, 21, 23, 52; отчасти восходит к Титмару и Адаму)), он ещё и отвергает собственно гельмольдово написание Podaga (гл. I, 83) [17, с. 213, 232, 248], трактуя его, вслед за польскими историками XV—XVI вв. как искажённое от «изначального» Pogoda (впервые упоминается только у Яна Длугоша21 в конце XV в.; у Арнкиля Podaga22 (§XIII.2) [26, s. 118]). Влияние польских же историков видно и в толковании Живы как Дзевы (также впервые у Длугоша). 6) Часть сведений происходят (конечно, также через посредство) от «Дитмара Мерсербурскаго» [18, с. 198]: «Енил, бог вендов. Имя что значит, дознаться неможно, но паче, мню, от еды или ежи, или един» (из таинственного серболужицкого бога Хеннил у Титмара, VII.69 [21, с. 161]); «Зит Тибер, бог вендов, мню, святый мир испорчено. Бог примирения, или паче Житобор, т.е. собиратель жит, коему и празднество в осень отправлялось» [18, с. 100—101] (у Титмара — явно название священной рощи серболужичан, искажённое в «Шкейтбар» слово Святобор, VI.37 [21, с. 108]; известно и как личное имя у балтийских славян). 7) «Флиис или Плиис, бог аботритов славян»: Флинс или Флинц (от нем. flint «кремень») это вымышленный в конце XV в. К. Бото23 серболужицкий бог смерти, который затем широко распространился по литературе, в результате чего В. Н. Татищев уже считал, что это божество ободритов [18, с. 100]. 8) Наконец, русский историк привлекает ещё несколько образов как якобы славянских божеств (Астарта, Беленус и т. д.), стремясь предложить им славянскую трактовку. Приведём только один пример: «Один или Водин и Водой», далее: «Водин и Один едино, или Водим» [18, с. 100—101]. Разумеется, германоскандинавский Воден/Один не имел никакого отношения к славянским словам «вода» и «Вадим», как и вообще к славянской мифологии, однако и с этим примером на память приходят позднейшие подделки славянских древностей, куда «Водный» включался (Веда Словена)24. Любопытно, что В. Н. Татищев полагал, будто у многих славян-язычников была письменность, возможно, руническая («готическое письмо») и заимствованная у скандинавов. Но непосредственно у славян она распространилась из Волина, некогда крупнейшего города Поморья25, хотя её примеры деятелями католической церкви — «папистами так истреблены, что сыскать трудно» [18, с. 94, 96, 231, 397]: это мнение распространено у ряда современных сторонников альтернативной истории. Итак, хотя историк нередко мог представить факт, как он описан «у Адама Бременского, Гельмольда и у Саксона Грамматика» [18, с. 211] — в действительно имел перед собой только фрагменты перевода К.А. Кондратовича Гельмольда26, а всё остальное списывал с тех или иных позднейших зарубежных историков, со всеми их неточностями, домыслами, а подчас и прямо ошибками и подделками.
Помимо «Истории Российской», В. Н. Татищев рассматривал ряд мифологических персонажей славян в своём незавершённом словаре, вышедшем под заглавием «Лексикон российской исторической, политической и гражданской»; кратком, но ярко выражающим дух Просвещения: «ничего человек чрезъестественнаго учинить не может». О религии славян здесь говорится всё то же, что в работе выше, но в сокращённом виде: в статье «Бел» о добром Чернобоге и злом Белобоге (дополнено, что культ возник во время мнимого проживания славян в Африке); далее в статье «Боги языческие» идёт без пояснений список: «наши предки славяне и в Руси особливо почитали, яко у славян Триглав, Святовид, Белбог, Черный бог, Поревид, Праве, или Правы, Радомысл27, Радогаст и пр.» (выделено нами), после чего автор переходит к русским богам, добавляя к подлинным летописным образам не только Диду и Купалу, но даже Тора. Также он пишет про идол «Золотая баба» у остяков (хантов), что хотя и не имеет отношения к полабобалтийским верованиям, всё же ещё встретится нам позже в художественной литературе [19, с. 182, 191, 219—220, 290]. «Лексикон», материалы к которому автор стал готовить с начала 1730-х гг., создавался по частям в нескольких вариантах вплоть до конца 1740-х; но его первое издание (по одной, неполной редакции) состоялось лишь в 1793 году, хотя рукописи имели некоторое употребление и раньше [19, с. 26—32]. Крайне важным кажется то, что В. Н. Татищев хотя и ощущал разницу между древнерусским и полабо-балтийским язычеством, но умышленно сближал их в своих трудах в некую единую веру предков.
Хронологически вторым русским автором, рассматривавшим язычество полабо-балтийских славян (в контексте общей славянской истории) был знаменитый Михаил Васильевич Ломоносов (1711—1765), напоминать биографию которого не видим смысла. Как уже говорилось, он прекрасно знал основные (древние и современные) европейские языки, но во многом работал тем же способом, что мы видели у В. Н. Татищева. «Древняя Российская история» Ломоносова стала довольно популярным трудом. Он вышел в печать (посмертно) в 1766 году, но «систематическая подготовительная работа» к нему «началась около 1751 г.», а его «время написания — 1754—1758 гг.». Автор пишет о своей подготовке: «в истории: читал книги для собрания материй к сочинению Российской истории: Нестора, законы Ярославли, большой Летописец, Татищева первый том28, Кромера, Вейселя, Гелмолда, Арнолда29 и другие <…>, читал Кранца, Претория» и т. д. [8, с. 572—573]. Как и В. Н. Татищев, он прямо ссылается на немецких историков, рассматривая «мекленбургских вендов» (а вместе с ними и «пафлагонов <…> славенского племени», мосхов Страбона, якобы предков московитов — по созвучию; отсюда и Колхида, т.е. Месхети и т. п.), например: «Гарткнох <…> Арнкил», хотя цитирует и собственно Гельмольда [8, с. 174, 181, 185]. В книге есть целая глава «..о верах славенских» (I.4), где, после краткого рассмотрения Прокопия Кесарийского и русской летописи, М. В. Ломоносов обращается в большей степени к полабо-балтийскому материалу. После слов Гельмольда о поморском городе Волине/Винете и сообщении о едином боге (христианская трактовка Свентовита у Гельмольда30), Ломоносов пишет: 1) «Святовид на острове Ругене вырезан был из дерева о четырех лицах, в коротком платье, стоял в капище, в левой руке держал лук, в правой рог с вином; на бедре — превеликий меч в серебряных ножнах. <…> Четыре лица, как кажется, значили четыре части года. Именем сего идола давал жрец ответы» [8, с. 185]. Хотя в данном случае после цитаты идёт отсылка к популярному ещё у Татищева Т. Арнкилю, а не упомянутому Саксону Грамматику, в целом изложение источника верно (хотя вопреки весьма распространённой в литературе ошибке в левой руке не было лука (Саксон 14.39.3.5): он был с «согнутой в локте, наподобие лука, левой рукой» [16, с. 213]). Далее идёт пространный (как и в источнике) рассказ об особенностях почитания Свентовита в городе Аркона на Рюгене, причём неточности по отношению к тексту Саксона заключаются в добавлении мелких деталей. Например, фрагмент о жертвоприношении Свентовиту [8, с. 186—187]: «лошадь четыреми ногами привязывали к четырем сваям и, под поставленные по обеим сторонам костры дров подложив огонь, сожигали живых коня и всадника» — не находит никакого соответствия у Саксона или иного автора, писавшего в Средневековье о славянах, и взят Ломоносовым у Арнкиля (§XXVII.11) [26, s. 200—201], который ошибочно приписал обычай «вендам». На самом деле он происходит из источников о религии балтов, о нём кратко сообщает Пётр из Дусбурга (III, 91, 338) [13, с. 93, 178], ставший также источником известия о неугасимых огнях на капищах (у балтов, но распространилось и на славян [6, с. 137—138, 144, 148]). 2) Не по Гельмольду, главному информатору в этом отношении, пишет М. В. Ломоносов и о язычестве ободритов: «Святовиду честию следовал Прове, или Проно, особливо у вагрских славян31; стоял на великом и кудрявом дубе. Около его на земли расставлены до тысячи идолов с двумя, тремя лицами и больше. Перед Проном стоял алтарь для приношения жертвы. Радегаст держал на груди щит с изображенною воловою головою, в левой руке копье, на шлеме петух с распростертыми крилами. Сива, или Сиба, нагая женщина, волосы назади висели до подколенков; в правой руке яблоко, в левой виноградный грозд держала» [8, с. 185]. Напротив, Гельмольд сообщает, что поклонение богу Прове проводилось в отсутствие всяких идолов и ни слова не сообщает об облике Сивы (или Живы). Иконографический образ трёх ободритских истуканов восходит к концу XV в., когда его выдумал упомянутый К. Бото: отсюда у Редегоста шлем с птицей и щит с головой быка (вола), плоды в руках у Живы и т. д.; он очень широко распространился в литературе Нового времени [6, с. 142—144]. М. В. Ломоносов, конечно, взял его у Арнкиля (который приводит иллюстрации Свентовита и троицы Ридегаст, Проне, Сиве: [26, s. 118—119, 120—121]32) или другого западноевропейского автора, несмотря на прямой доступ к Гельмольду, у которого ничего подобного нет. 3) «Наконец, почитались у них Черн бог и Бел бог: первый добрый, другой злой» [8, с. 186]: здесь обнаруживается полное созвучие с В. Н. Татищевым, но виден всё тот же диссонанс с источниками. 4) Язычники демонизируются: «приносили тогда жившие славяне кровавую жертву людей христианских. По заклании оных прикушивал жрец крови, от чего уповали силы и действия к предсказанию» [8, с. 187]: об употреблении жертвенной крови действительно упоминал Гельмольд, но он разделял человеческие жертвоприношения и кровоядение, которое происходило только при принесении в жертву животных33. 5) Ничего подобного нельзя найти у Гельмольда или Саксона, однако это сообщение тоже взято М. В. Ломоносовым у Т. Арнкиля: «озеро обоготворялось на острове Ругене, в густом лесу, называемое Студенец, которое хотя весьма изобиловало рыбою, однако оныя не ловили для почтения мнимой святости» [8, с. 186] (в оригинале озеро названо нем. Stubbenitz, §XIX.2) [26, s. 164]. В конечном итоге это сообщение восходит к «Германии» Тацита (гл. 40), где тот повествует о жертвовании рабов «материземле Нерте», происходящем «в укрытом ото всех озере», находящемся где-то «на острове среди Океана» [20, с. 479]. Но Тацит, конечно, не называл этот остров Рюген, а озеро Студенцом; такое соотнесение и прочие домыслы на эту тему (например, приписывание к Рюгену короля ругов Одоакра34) вновь лежат на совести историков Нового времени, служивших (нередко, опосредованно) информаторами для В. Н. Татищева и М. В. Ломоносова35. Так вместе с фактами из литературы Нового времени обретались и домыслы.
И всё же, В. Н. Татищев и М. В. Ломоносов стремились к знанию источников, так или иначе знакомились с ними, а научные западноевропейские работы использовали как объяснение и дополнение труднодоступных и ещё не вполне изданных к середине XVIII в. памятников, пусть и доверяя толкователям больше, чем самим средневековым текстам. Последующие русскоязычные авторы XVIII в., писавшие о религии полабо-балтийских славян, не делали и этого: они просто почерпнули сведения у Татищева, Ломоносова и в небольшом числе немецких книг, что не помешало им обрести славу в области собственно исследования мифологии.
Речь идёт о двух авторах, хорошо знакомых друг с другом и некоторое время сотрудничавших. Это Михаил Дмитриевич Чулков (1744—179236) и Михаил Иванович Попов (1742—1790). Важно отметить, что первые издания их главных работ по мифологии вышли, соответственно, в 1767 («Краткий мифологический лексикон» Чулкова) и в 1768 («Описание древнего славянского языческого баснословия» Попова) годах: поскольку главный исторический труд М. В. Ломоносова вышел в печать в 1766, а В. Н. Татищева — в 1768 годах, получается, что в течение всего трёх лет 1766—1768 в России были напечатаны сразу четыре важнейших сочинения, рассматривающих славянскую мифологию, и впервые обращающихся к язычеству не только древней Руси, но и других славянских сообществ. Влияние четырёх названных работ ещё в течение столетия будет очень существенным, а отчасти его можно заметить и в XX—XXI вв.
М. Д. Чулков справедливо назвал первый вид своего труда «кратким»: в последующие годы он ещё несколько раз переиздавал его, причём в последней версии, названной «Абевега русских суеверий» (1786) объём книги увеличился почти втрое. Рассмотрим сведения словаря Чулкова по первому и последнему изданиям. Книга посвящена мифологии в целом: здесь огромное количество сведений о богах, как античных, так и из языческих религий народов дальних уголков России; сведения о свадьбах, похоронах, колдовстве и т. д. Блок сообщений о божествах полабо-балтийских славян представлен следующим образом. 1) «БЕЛБОГ, или Белцебуб, божество славян варяжских, имел кровавой образ, покрытой множеством мух. Его почитали они добрым богом; мухи означали его питателем тварей, жертвовали ему, и подобным оному веселием, играми и радостными пированиями» (по первому изданию; во втором почти то же, но устранён «Белцебуб», см. далее) [24, с. 18; 23, с. 66]. Здесь видно влияние немецкой литературы: это и соотнесение с «повелителем мух» Вельзевулом, и трактовка его добрым богом вопреки В. Н. Татищеву и М. В. Ломоносову. 2) Прове, Радегаст и Жива представлены без добавлений нового, почти в точности как у М. В. Ломоносова, иногда даже дословно, ср.: «ПРОВЕ, или ПРОНО, словенский бог, стоял на великом и кудрявом дубе, около его на земли расставлены были до тысячи или больше идолов, о двух, о трех и больше лицах» (хотя Жива как «Сиба», названная «богинею произрастений», отмечается только в «Абевеге»). Есть тут и рассмотренное выше упоминание употребления жрецами крови: «закалали християн, текущую из них кровь прикушивал жрец» (хотя эта часть уже отсутствует в версии 1786 года) [24, с. 91, 93; 23, с. 273—274, 292]. 3) В основном совпадает и описание Свентовита (добавлено: «или СВЯТОВИЧ, бог солнца и войны, имел храм в Ахроне», т.е. Арконе), вплоть до подробностей о сжигании живых коня и человека (есть только в «Абевеге»; немного отличаются в разных редакциях и гадания с конём божества). Озеру «Студенец» посвящена отдельная статья с примерно тем же содержанием, какое известно по М. В. Ломоносову. Впрочем, автор пытался, самостоятельно находя дополнительные данные «в некотором Немецком баснословном словаре», добавить, что Свентовит почитался «в Лаунице» — но едва ли это сообщение кому-то пригодилось, тем более что речь наверняка идёт о сербской Лужице (нем. Lausitz, Лаузиц), то есть написание дано неверно (как и указанный год падения Арконы — 350 н.э., что вообще трудно объяснить; на самом деле около 1168—1170). Не существует и достоверных источников, показывающих почитание Свентовита у серболужичан, хотя вполне вероятно, что Чулков взял этот факт из немецкой литературы [24, с. 97—99, 101; 23, с. 286—290, 297—298]. 4) В версии 1767 года говорится без уточнения, какие славяне: «ЧЕРНОБОГ, или ЧЕРНБОГ, славяне признавали его богом злым, и жертвовали ему, чтоб отвратить его гнев, приносили ему кровавую жертву, и делали притом ужасные заклинания», но во второй версии к этому добавлено, что он обитал «во аде», а почитали его «все вообще Славяне» [24, с. 120; 23, с. 314]. Представляется, что эта необоснованная пометка М. Д. Чулкова сыграла колоссальную роль в последующей популярности Чернобога: с этого момента его, как древнерусское божество, стали включать в свои сочинения поэты и писатели, популяризируя образ, хотя по факту он оставался божеством исключительно полабо-балтийским (его единственное упоминание в связи с язычеством ободритов, восходит, как говорилось, к Гельмольду). 5) Только в «Абевеге», версии 1786 года, есть «Тригла или Триглава, богиня Славенская истукан ее имел три лица, и была она то же, что Зевана» [23, с. 300] (в первой версии польская Зевана есть, но ничего не говорится о её тождестве с Триглавой). Хотя В. Н. Татищев верно писал о Триглаве как персонаже мужском, М. Д. Чулков, опять опираясь, видимо, на европейскую литературу, и при отсутствии данных о божестве у М. В. Ломоносова, совершил ошибку. Именно в западноевропейской литературе Нового времени Триглав стал женским образом: это случилось по той причине, что его, как трёхголовое божество, стали сравнивать с трёхголовыми образами классических мифологий: Гекатой и Дианой [6, с. 142—144], не особенно вникая в факты самих источников («Жития св. Оттона Бамбергского», важнейшие аутентичные источники о его культе, имели весьма непростую судьбу открытия текста, исследования и изданий). 6) В словаре есть ещё ряд интересных образов; Подага исчезла, будучи заменённой Догодой (божеством ветров и погоды); здесь тоже, как у В. Н. Татищева, есть Золотая Баба, и ряд других персонажей, с которыми читатель ещё встретится в XVIII в., но об этом подробнее речь пойдёт во второй части, посвящённой художественной литературе. Многие исследователи «критиковали Чулкова за то, что он якобы выдумал сам многие мифы. Однако выдающийся историк русской литературы XVIII в. П. Н. Берков считал, что Чулков сам ничего не выдумывал, но лишь следовал некачественным источникам» [25, с. 45—46], что вполне подтверждается материалом о божествах полабо-балтийских славян.
М. И. Попов в «Описании баснословия»37 держался тех же просвещенческих взглядов, что и его современники, также во многом делая отсылки к классическим мифологиям: «суеверство и многобожие древних Славян столь же было пространно, сколько у Греков и Римлян: и естьлиб древний наш век изобиловал прилежными писателями, то бы мы ныне увидели такоеж множество книг, как и у них, о Славенских божествах, празднествах, обрядах, пророчествах, гаданиях, предзнаменованиях и о прочих их произшествиях»38. Как иные авторы, возводя языческую религию к искажению изначального монотеизма и ругая древних за наивность, суеверие и доверие корыстным жрецам, этот автор тоже ужасается кровавым жертвам и радуется последовавшему крещению [14, с. 6—11]. И его словарь содержит пояснения к множеству мифологических систем мира, а в отношении славянского материала пишется явно с опорой не только на М. В. Ломоносова (что прямо указывается), но и, несомненно, на своего знакомца и коллегу М. Д. Чулкова, ср. 1) «БЕЛБОГ, или БЕЛЫЙ БОГ. Божество Славян Варяжских и Ахронских. Некоторые назвали его Бельцебубом; но однако сие неправильно. Кровавой его образ покрывался множеством мух; и как видно, то мухи означали его питателем тварей. Сего почитали они добрым Богом, так как Чернобога злым» [14, с. 14]. Видно, что замечание Попова «некоторые» заметили: он справедливо намекнул Чулкову, что попытки европейских авторов объяснить образ Белобога отождествив его по созвучию с Вельзевулом (Бельцебуб), библейским демоном — решение сомнительное. В результате в переизданиях своего труда Чулков убрал это упоминание.
И всё же, уровень сходства текстов М. И. Попова и М. Д. Чулкова удивителен, как по каталогу (Золотая Баба и т. д.), так и по содержанию; хотя, например, часть текста о гаданиях полабо-балтийских славян, связанных со Свентовитом, он переносит из соответствующего раздела в статью «Гадания» и т. п. Пожалуй, Попов лишь даёт чуть больше сравнительного материала, например, в статье о польской Зеване, которая у него «богиня славенская»: «имя ея кажется происходит от Зевса, которое ей наложено, как его дочере» [14, с. 25, 17] (весьма характерное слияние в старину различных языческих систем в одну). 2) Статьи о Прове, Радегасте и Живе во многом дословно повторяют то, что уже было у М. Д. Чулкова, и, соответственно, М. В. Ломоносова. Добавлен только следующий оригинальный материал: о Радегасте, в соответствии с древними источниками, что «сей Бог почитался у них защитником города» (Редегоста или, по-немецки, Ретры, священного города лютичей, впрочем, этого названия здесь нет; Чулков впишет этот эпизод в «Абевегу»); и о Сиве, что её функции можно объяснить из имени: «СИВА или СИБА. Но правильнее всего Сева, происходящее имя от глагола сеять. Сия была богиня славян варяжских. Изображалась нагою женою: волосы ея висели позади до подколенок; в правой руке держала яблоко, а в левой гроздь. По сим приметам была она у Славян на месте Помоны, богини садов» [14, с. 33, 35, 41, 44]. 3) Статья о Свентовите практически дословная с предшественниками, но в отличие от «Лексикона» Чулкова, здесь в гадании с конём сделан акцент на том, какой ногой тот перешагнёт через копья: это М. Д. Чулков учёл позже в «Абевеге». Дословно повторяется здесь ошибочный эпизод о сжигании живых всадника и коня в жертву, а также о том, что «Ахрон» был взят датчанами в 350 году. Отдельная статья посвящена озеру «Студенец», впрочем, и здесь нет ничего нового и оригинального [14, с. 36— 43]. 4) «ТРИГЛАВА или ТРИГЛА. Славянская Диана, получившая сие имя от треглаваго своего истукана. Имела капище на полях Киевских, потому что власть ея на полях простиралась» [14, с. 44]. Поскольку в первом издании М. Д. Чулкова этой статьи нет, логично думать, что именно М. И. Попов добавил её с опорой на какое-то зарубежное издание, где прямо говорилось о сходстве её с римской трёхглавой Дианой, и уже это побудило включить её в последующие издания и Чулкова. Однако связь с киевскими полями — это уже не имеющее оснований добавление самого Попова. 5) Если в соответствующем месте Белобог был сопоставлен с зороастрийским Оромасом (Ахура Маздой, светлым персонажем, сопоставимым с христианским Богом), то в тексте о Чернобоге, также почти дословном по отношению к Чулкову (ему приносили «жертву кровавую и печальное моление, и также страшные заклятия»), добавлено: «сходствует он с Персидским Ариманием» (Ангро-Майнью, авестийский «Злой дух», сравнимый с дьяволом) [14, с. 46]; впрочем, похожие сравнения были ещё у Арнкиля.
То обстоятельство, что М. Д. Чулков и М. И. Попов работали над мифологическими словарями вместе, общепризнано; их сотрудничество было весьма обширно в деле издания журналов, театральной жизни России, сборе фольклора, составлении словаря русского языка [23, с. I—IV; 14, с. 67; 25, с. 50]. Важно и другое: «„Описание баснословия“ Попова получило большую популярность не только в России, но и в Западной Европе и особенно в славянских странах: в конце XVIII века оно было переведено на французский и немецкий языки, и в течение довольно долгого времени к этому сочинению, как основному источнику для изучения древнерусской мифологии, обращались многие писатели и ученые» [1, с. 80; ср. 5, с. 44; 25, с. 53—55]. И это при том, что оригинального мифологического материала по отношению к М. В. Ломоносову и М. Д. Чулкову здесь появилось совсем немного. Характерно также то, что незаметной для этих учёных в области рассмотрения славянского язычества осталась работа В. Н. Татищева: так он до начала XIX в. остался единственным русскоязычным автором, обращавшимся к сведениям о язычестве Титмара Мерзебургского или, например, мистифицированному, но весьма яркому образу бога Флинса. Помимо упомянутых переизданий мифологических словарей Чулкова и Попова в 1770—1790-е годы на русском языке больше не появилось ни одной научной работы, где рассматривались бы религия полабобалтийских славян.
Заключение
Таким образом, научный обзор русской литературы XVIII в. о полабо-балтийских божествах можно подытожить следующим образом. Широкие изыскания первопроходца в этой области, В. Н. Татищева, остались незаслуженно забытыми в XVIII в., да и в XIX обращение к ним было едва заметно (использовал его труд А. С. Кайсаров). Напротив, М. В. Ломоносов, хронологически вторым обратившийся к данной проблеме, стал, фактически, главным источником для работавших в связке М. Д. Чулкова и М. И. Попова. Результатом этого стало большое сходство сведений, изложенных у данных трёх авторов; они широко распространились в литературе, включая и зарубежные издания. Четыре труда (из которых лишь словарь Чулкова имел несколько переизданий, увеличивавшихся вплоть до последнего, датированного 1786 годом) стали единственными на почти полстолетия, пока в первые годы XIX в. не появились работы А. С. Кайсарова и Г. А. Глинки, во многом продолжающие те же тенденции.
Первое появление полабо-балтийских божеств в русскоязычной литературе было наивным и полным недоразумений и ошибок, однако оно всё же заложило основу для последующего интереса и изучения этой темы. Впрочем, как уже отмечалось, нельзя считать, что все сведения о славянской религии, которые излагают авторы XVIII в. вперемешку с данными домыслов или откровенных подделок, нужно отвергать и признать устаревшими. Рассуждения, например, о функциях руянских божеств или значении их имён у того же В. Н. Татищева или М. В. Ломоносова местами, как говорилось, довольно любопытны, а подчас и вовсе совпадают с современными. Многие казусы и неточности, созданные этими авторами, или транслированные ими от предшественников, имели (или даже имеют до сих пор) существенное влияние в культуре. Можно предположить и дальнейший потенциал для употребления изысканий, например, В. Н. Татищева и М. В. Ломоносова в литературе по «альтернативной истории». Крайне важным нам кажется и то, что с лёгкой руки М. Д. Чулкова Чернобог (необоснованно) обрёл статус общеславянского божества: видимо, именно это обеспечит ему долгую и большую славу в художественной литературе, а позже и в кинематографе XIX— XXI вв., включая зарубежные39.
Для нас было чрезвычайно странно увидеть в работе такого уважаемого религиоведа как М. М. Шахнович, что в списке «богов и богинь, которые на самом деле были вымышлены мифографами XVII и XVIII веков» (в действительности значительная часть домыслов приходится на XV—XVI вв.) значатся «Пров, Погода [как Подага — О. К.] <…>, Припекала», как кажется, и Чернобог [25, с. 30, 52—53, ср. 57—59], в то время как эти боги засвидетельствованы в признанных древних источниках XII в.40 Откровенную чепуху — иначе, увы, не сказать — представляют собой многие комментарии к современным изданиям старинных работ (А. Г. Маша, А. С. Кайсарова и Г. А. Глинки41), посвящённых этой теме. Несомненно, такое происходит, потому что в русскоязычной литературе (да и западноевропейской, с оговорками, тоже) до сих пор не разработана как следует историография по религии полабо-балтийских славян, включая как достоверные средневековые источники, так и работы Нового времени, включающие толкования, дополнения или прямые мистификации по отношению к древней базе. Хочется верить, что настоящая статья и её планируемое продолжение (возможно, и не одно) станут частью важной работы в этом нужном направлении.
Список литературы
1. Азадовский М. К. История русской фольклористики. М.: Государственное учебнопедагогическое издательство, 1958. 480 с.
2. Гейштор А. Мифология славян / пер. с пол. А. М. Шпирт. М.: Весь мир, 2014. 384 с.
3. Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян. М.: Русская панорама, 2013. 704 с.
4. Древняя Русь в свете зарубежных источников. Том I: Античные источники / сост. А. В. Подосинов. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. 352 с.
5. Кайсаров А. С., Глинка Г. А. Рыбаков Б. А. Мифы древних славян. Саратов: Надежда, 1993. 320 с.
6. Кутарев О. В. История мистификаций и домыслов в области славянского пантеона (до середины XIX в.) // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования: монография / под ред. Р. В. Шиженского. Нижний Новгород: Мининский университет, 2016. С. 133—160.
7. Кутарев О. В. Языческие божества славянского союза поморян по «Житиям» Оттона Бамбергского // Культура и цивилизация. 2017. Том 7. № 5А. С. 188—198.
8. Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений: В 10 томах. Т. 6. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1952. 692 с.
9. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
10. Маш А. Г. Сокровища Ретры / пер. с нем. А. А. Бычкова. М.: ИЦ Слава, 2006. 252 с.
11. Орбини М. Славянское царство / пер. с ит. Ю. Е. Куприкова. М: Олма Медиа Групп, 2015. 576 с.
12. Пауль А. Балтийские славяне: от Рерика до Старигарда. М.: Книжный мир, 2016. 544 с.
13. Пётр из Дусбурга. Хроника земли Прусской / пер. с лат. В. И. Матузовой. М.: Ладомир, 1997. 384 с.
14. Попов М. И. Описание древняго славенскаго языческаго баснословия, собраннаго из разных писателей, и снабденнаго примечаниями. М.: Salamandra P.V.V, 2010. 80 с.
15. Сага о йомсвикингах / пер. с др.-исл. Ю. А. Полуэктова. М.-СПб.: Альянс-Архео, 2018. 592 с.
16. Саксон Грамматик. Деяния данов. В 2-х томах. Т. 2 / пер. с лат. А. С. Досаева. М.: Русская панорама, 2017. 616 с.
17. Славянские хроники. Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский / пер. с лат. И. В. Дьяконова, Л. В. Разумовской. М.: Русская панорама, 2011. 584 с.
18. Татищев В. Н. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 1: История Российская, часть 1. М.: Ладомир, 1994. 500 с.
19. Татищев В. Н. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8: Работы разных лет. М.: Ладомир, 1998. 464 с.
20. Тацит Публий Корнелий. Анналы. Малые произведения / пер. с лат. А. С. Бобовича. М.: Ладомир, 2003. 992 с.
21. Титмар Мерзебургский. Хроника / пер. с лат. И. В. Дьяконов. М.: Русская панорама, 2009. 256 с.
22. Топоров В. Н. Боги // Славянские древности. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 204— 215.
23. Чулков М. Д. Абевега русских суеверий. СПб.: Сверхновая Былина, 2015. 336 с. (репринт издания 1786 года)
24. Чулков М. Д. Краткой мифологической лексикон. СПб.: Типография АН, 1767. 125 с.
25. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. 290 с.
26. Arnkiel T. Cimbrische Heyden-Religion. Hamburg, 1691. 430 p.
27. Chytraei D. Chronicon Saxoniae. Lipsiae, 1593. 996 p.
28. Krantz A. Wandalia. Francofurti, 1575. 408 p.
29. Meckelnborg C. Tractatus de urbe Brandenburg: Das älteste Zeugnis brandenburgischer Geschichtsschreibung. Textanalyse und Edition. Berlin: Lucas Verlag, 2015. 224 s.
30. Ostwald P. Erzbischof Adalgoz von Magdeburg (1107—1119). Halle, 1908. 44 s.
31. Słupecki L.P. Slavonic pagan sanctuaries. Warsaw, 1994. 264 p.
Примечания
7. Ср. мнение: в отношении славянского язычества «можно говорить о двух центрах <…>: о Киевской Руси на востоке и о землях балтийских славян на с[еверо]-западе. Б[оги] этих двух центров были описаны, когда воспоминания о них ещё были живы. В отношении других территорий сведения о б[огах] весьма отрывочны и часто малодостоверны (Польша, Чехия) или практически отсутствуют (юж. славяне)» [22, с. 206].
8. Первое издание «Житий» в переводе на русский язык только планируется в 2020 году; о язычестве в «Житиях» Оттона см. [7].
9. Это название, используемое со Средневековья рядом германских народов (нем. Wenden, Wendische) в отношении прежде всего полабо-балтийских славян, восходит ещё к Античности, когда часть праславян именовалась «венедами»: понятие можно найти у Плиния Старшего, Тацита, Птолемея в I—II вв. [4, с. 246, 249, 182—186; 20, с. 483].
10. Об Арнольде будет говориться далее; Мацей Стрыйковский и Мартин Кромер (XVI в.) — польские историки, продолжатели Длугоша (об этом также далее).
11. Как указывает сам автор в отношении ряда латинских работ, «мне <…> Кондратович потребные главы перевел» [18, с. 162, ср. 408]. Судьба и сущность этих переводов вызывают крайнее любопытство; некоторые из них точно сохранились в петербургской Библиотеке Академии Наук до настоящего времени, хотя, кажется, они не использовались позднейшими авторами и даже почти не упоминались ими. По всей видимости, о наличии таких переводов из исследователей проблематики точно знал ещё только М. В. Ломоносов, но ему они были не нужны, поскольку он сам владел, в отличие от Татищева, и латынью, и английским, и французским. Возможно, об этих «татищевских» переводах (точнее, «переводах К. А. Кондратовича») автором настоящего труда ещё будет создано отдельное исследование.
12. Можно отметить, что в 1722 году хорватский, «дубровницкий дипломат на русской службе Савва Рагузинский-Владиславич» по личному указу Петра I выполнил с итальянского оригинала русский перевод «Славянского царства» (правда, сильно сокращённый и крайне неудачный) далматинского историка Мавро Орбини (ок. 1563—1610), где тоже упоминаются факты о язычестве балтийских славян. В. Н. Татищев, как и М. В. Ломоносов, использовали его (обозначая как «Мауроурбин»), но, конечно, нельзя сказать, что это была собственно русская работа [11, с. 5—7]. Татищев отмечал, что по прочтении данной книги «сожалел о бумаге и моем времяни, туне потерянном, паче же и о том, что оная многих неведусчих может к вероятию его басен и сусчих лжей склонить и обмануть» [18, с. 330—331].
13. «Вандалия» вслед за зарубежными авторами — у В. Н. Татищева одно из названий края балтийских славян, полученное из сопоставления (по созвучию) названий «венды, венеды» и «вандалы». Вопрос возможности такого рода сопоставлений являет большую самостоятельную историческую проблему.
14. Альберт Кранц (ок. 1448—1517), фактически, в соответствующих местах просто пересказывает или даже цитирует Гельмольда. Божество по имени Триглав он (как и Гельмольд) не упоминает, хотя много говорит о языческих культах Рюгена. Что касается Трогилло Арнкиля (1639—1713), то далее на его историческую работу даются точные ссылки.
15. Или трогодиты. «У Плиния определена принадлежность трогодитов к скифам» [4, с. 241, сн. 1].
16. Житие Прюфенингского анонима II, 11—12; житие Эбона II, 13, III, 1; житие Херборда II, 32—33 и т. д. Подробнее об авторах, текстах и сведениях о Триглаве см.: [7, с. 191—196].
17. См. одну из последних крупных работ, посвящённых источникам по теме: [29]; вторично (под 1154 годом) сообщает об этом культе и чешский историк Пулкава (XIV в.).
18. Вероятно, в действительности это прочтение восходит к Т. Арнкилю, которого В. Н. Татищев неверно понял: тот пишет, дословно, что некоторые славяне «имели доброго и злого богов, и верят, что всё счастье от доброго, а несчастье от злого происходят [по сути, цитата Гельмольда, I.52, где происходит единственное упоминание этого божества в надёжных источниках — О.К.], их называют Zornboch, что значит „чёрный бог“ и Belboch, что значит „белый бог“» (§XIII.1) [26, s. 116]. Арнкиль не уточнил, какой бог за что отвечал, и Татищев, скорее всего, соотнёс названный порядок качеств (добро, затем зло) с названным порядком богов (Чернобог, затем Белобог), хотя у Гельмольда говорится только о Чернобоге (потому он и назван первым у Арнкиля), и что зло направляется именно Чернобогом. Позже прочтение по Татищеву воспримет и М. В. Ломоносов.
19. Между тем, слово значительно распространено в древней топонимике, например, село и древний монастырь Białoboki в Польше (прежде Поморье); гора Bieleboh в Верхней Лужице (Германия) и т. д. Давид Хитреус (1530—1600) — один из ведущих представителей Реформации, ученик М. Лютера и Ф. Меланхтона. Будучи ректором Ростокского университета, много внимания уделял также истории и этнографии [ср. 9, с. 260]. Упоминание Белобога (в латинском написании Bialbug; противопоставлен Чернобогу) у Д. Хитреуса см. (Lib. I), но сходно он упоминает и название поморского монастыря в Бялобоки (Lib.X, Belbug) [27, p. 10—11; 6, 288—289].
20. Текст середины XIII в., видимо, зависимый от «Деяний данов», но дополняющий его некоторыми фактами, достоверность которых неясна. Полный его русский перевод не издан.
21. «Анналы или хроники славного королевства Польши» Яна Длугоша (1415—1480) стали, пожалуй, одной из самых цитируемых работ о славянской истории в Новое время, оказав сильное влияние и на русскую историю. Полного их русского издания до сих пор нет. В XV—XVII вв. целый ряд авторов (в основном польских) развивали и продолжали сообщения «Анналов», много внимания уделяя и язычеству (т.н. «продолжатели Длугоша» [2, с. 181; 9, с. 115—132]). Длугош не писал о полабо-балтийских верованиях прямо, но опосредованно использовал некоторые их материалы.
22. У А. Кранца в этом месте опечатка; цитируя I, 83 Гельмольда, он пишет: Pogaga (IV.23) [28, p. 93, 355] вместо Podaga. Впрочем, влияние Яна Длугоша и его польских продолжателей вероятнее [22, с. 213].
23. Конрад Бото (ок. 1475—1501) — издатель иллюстрированной «Саксонской хроники» (1492), где художник дал волю фантазии, зарисовав многих германских и славянских (частью взяв имена у Гельмольда) божеств: в последующие века эти иллюстрации широко разошлись по литературе, и увы, влияют на умы и поныне. Об иллюстрациях К. Бото см. [6, с. 142—144, 150].
24. Весьма вероятно, что на В. Н. Татищева прямо или опосредованно могли повлиять поддельные Прильвицкие идолы, якобы почитавшиеся у велетов: среди них был и «Вода» [5, с. 40; 10, §86—97, с. 112—120]. Эти изделия были мистифицированы в XVII—XVIII вв. [6, с. 148—150]. Есть «Водный» бог (явно намекающий на Водена германцев) и в позднейшей «Веде Словена», мистификации якобы болгарского фольклора, опубликованной в двух книгах 1874—1881.
25. Наиболее подробное рассмотрение Волина (названного по Гельмольду «Винета» (I.2) [17, с. 155], а жизнеописателями Оттона Бамбергского «Юлин») в новейшей литературе см.: [15, с. 245—310].
26. При этом даже сам В. Н. Татищев сомневался в надёжности и этого перевода: «в погрешностях переводчика я извиняюсь, ибо за недостатком моим в латинском языке всеоные исправить не мог, но принужден большею частию ему поверить» [18, с. 167].
27. «Радомысл» попал в этот список божеств полабо-балтийских славян по ошибке и созвучию с Редегостом: в действительности «Радамас» (иногда как подземный бог) восходит к числу поздних подделок (возможно, возник из греческого Радаманта). О нём как якобы божестве чехов и болгар впервые говорит лишь в XVI в. упомянутый М. Стрыйковский (Хроника, IV.4); у А. Г. Маша он значится как «Радемас» (§37) [10, с. 70].
28. Имеется в виду рассмотренная выше «История Российская», хотя и не вышедшая ещё в печать, но известная М. В. Ломоносову по одному из рукописных вариантов.
29. Арнольд Любекский, продолжатель «Славянской хроники» Гельмольда (начало XIII в.).
30. Это известное место Гельмольда, часто вырванное из контекста, трактуется в пользу прамонотеизма, на самом деле не существовавшего у славян (I.83): «среди многообразных божеств <…> они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, <…> [другие боги], повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов» [17, с. 248]. То, что речь идёт именно о Свентовите, показывают те же эпитеты, приписанные именно ему в других главах хроники: «среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской» (т.е. руянской); «рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают» (I.52); «Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах» (II.12) [17, с. 213, 279]. Созвучен в таком отношении к Свентовиту и Саксон (14.39.38.1) [16, с. 225].
31. Вагрия — полуостров на западе расселения ободритов (ныне земля Шлезвиг-Гольштейн в Германии, нем. Wagrien), отсюда и пытались в XVIII в. вывести «варяжских» славян тем же способом, как, например, месхи (предки грузин) становились по созвучию колхидскими предками «московитов».
32. Фактически, три ободритских божества здесь — это копии рисунков К. Бото. Свентовит заимствован из более поздних изданий, у него в левой руке изображён лук. Есть у Арнкиля и взятая у Бото иллюстрация Флинса [26, s. 122—123], но в отличие от В. Н. Татищева, М. В. Ломоносов его не упоминает и тем самым повергает в забвение о нём русскую литературу до XIX столетия, когда рисунки Бото (опосредованно) вспоминает А. С. Кайсаров. Трудно сказать, почему Ломоносов не сообщал о Флинце: возможно, он прозорливо разделял мнение ряда западноевропейских авторов, уже писавших о нём как о выдумке.
33. Гельмольд, I.52: ободритские славяне по празднествам «приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми — христианами, кровь которых, как уверяют они, доставляет особенное наслаждение их богам. После умерщвления жертвенного животного жрец отведывает его крови, чтобы стать более ревностным в получении божественных прорицаний» (выделено нами) [17, с. 213]. Саксон и вовсе не упоминает человеческих жертв: Свентовиту приносили «в жертву скот» и ценные вещи (14.39.4, 7), а жрец пил только вино или мёд (14.39.3, 5) [16, с. 213—215]. См. также далее.
34. Например, у Стрыйковского (IV.3).
35. «Озеро Герты» (или Нерты, нем. Herthasee), впрочем, действительно существует на Рюгене на севере полуострова Ясмунд в районе Stubnitz (а это название, действительно, может иметь славянское происхождение, хоть и не от «студенца»). С целью привлечения туристов здесь издавна муссируются легенды, что это то самое озеро, описанное у Тацита (возможно, восходит к Ф. Клюверу, автору начала XVII в.). Данный пример показывает, что влияние романтических домыслов Нового времени простиралось весьма широко.
36. Точные даты его жизни дискуссионны, мы взяли 1792 год из Большой Российской Энциклопедии; М. М. Шахнович же указывает год его кончины как 1793 [25, с. 43].
37. Этот труд был переиздан с некоторыми изменениями в 1772 году. Указав различия изданий, М. К. Азадовский отметил: «считать, что Попов изобретал сам какие-либо божества, как принято утверждать, мне кажется, нет никаких оснований, и все его ошибки и наивности являются результатом состояния его источников». [1, с. 79—80]. В настоящей статье «Описание баснословия» цитируется по первому изданию.
38. Подобным образом (не влияя на Попова) высказывался и Мавро Орбини [11, с. 95—96]. Представляется, впрочем, что эти взгляды вполне имеют право на жизнь и сегодня: едва ли развитый и огромный славянский мир Средних веков не имел мифологии, сопоставимой если не с греческой, то, во всяком случае, со скандинавской или ирландской. Увы, эти мифы не были сохранены.
39. Подробнее об этом мы планируем рассказать во второй части работы
40. Прове, Подага, Чернобог, как отмечалось, упомянуты у Гельмольда из Босау. Припегала (в латинском источнике Pripegala) неоднократно встречается в т.н. «Воззвании магдебургского архиепископа Адельгота», созданном, видимо, в 1108 году [30, s. 15—16]. Он представлен как славянское божество, которому велеты или ободриты приносят в жертву христиан. См. также: [22, с. 213]. 41 Именно эти издания, за отсутствием других (кроме труднодоступных первых), мы цитировали (без привлечения их «научного» аппарата) в работе.
